مطابق با دیدگاه برخی الهیدانان [مسیحی]، وحی به مثابه جایگزین تمام انواع شناخت ـ اعم از دانش و اخلاق و متافیزیک [= ما بعد الطبیعه] ـ به آدمی عطا شده است. تحقیقا از صدر مسیحیت تا به روزگار ما، همواره چنین افراطیونی در حوزه‌‎ی الهیات حضور داشته‌اند.

Etienne Gilson,
Reason and revelation in middle ages,
p. 5,
New York: Charles Scribner's Sons, 1938.


@AdnanFallahi

... گناهان اگر مرسوم شوند ناپسندی‌شان کم‌اهمیت می‌شود، آیا نمی‌بینی که [در دوران ما] بیشتر مردم نمازهای واجب را ترک می‌کنند اما ناپسندی این قضیه به اندازه‌ی ناپسندی روزه‌خواری بدون عذر [در ملأ عام] در روزهای رمضان نیست؟ چراکه چنین کاری [= روزه‌خواری در ملأ عام] غیرمرسوم است. این گونه است که کم‌اهمیتی ناپسندیِ [دچار شدن به] وسواس[های شیطانی] نیز [به سبب رواجش]، به اندازه‌ی کم‌اهمیتی گناهان مرسوم مانند شرب خمر و لواط و غیره شده است.

عز بن عبدالسلام (660ق)،
کتاب الفتاوی،
ص167،
بیروت: دار المعرفة، 1989.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

... امور تمدن از توابع آسایش و خوشگذرانی است و آسایش و خوشگذرانی از توابع ثروت و نعمت است و ثروت و نعمت از توابع کشورداری و میزان استیلا و تسلط اهل دولت بر آنست و همه اینها به نسبت (عظمت یا خردی) کشور است.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/332،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

[خواجه] نظام الملک مدرسه‌ی خود را فقط به طلاب مذهب شافعی اختصاص داد و چون سلطان سلجوقی حنفی بود، فرزندان آن سلطان نیز مانند سایر حنفیان بودند - اصلاً جایز نبود که در این مدرسه تحصیل کنند، مگر اینکه به مذهب شافعی بپیوندند؛ چراکه هر صنف فقهی‌ای آموزشکده‌های خاص فقهی خود را داشت.
   نظام الملک - مانند بدر بن حسنویه قبل از خود - سیاستمداری زیرک بود که نسبت به احساسات اجتماعی، مذهبی و سیاسی محلی در مناطق مختلف تحت حاکمیت خود بسیار حساس بود. در خراسان که عقل‌گرایان اشعری‌مسلک غالب بودند، نظام الملک از اشاعره حمایت کرد. اما در بغداد - پایگاه اهل حدیث - نظام الملک از علمای شافعیِ اهل حدیث حمایت می‌کرد و در سند وقف مدرسه‌ی نظامیه در بغداد که قسمتی از آن به دست ما رسیده است، شاهدی بر این حمایت می‌توان یافت. در آنجا نظام الملک تصریح کرده که نامزدهای برخی مناصب حساس مدرسه، نه تنها در فقه، بلکه در اصول فقه نیز باید شافعی‌مذهب باشند و نظام الملک این را شرط اساسی انتصاب آنان در نظامیه دانسته است. و تقریبا یقین دارم که سند وقف مدرسه‌ی نظامیه، به سبب اصرار [قاضی ابواسحاق] شیرازی - مدرس فقه که نظام الملک مدرسه‌ی خود را برای او بنا کرد - این شروط را در بر دارد...

جورج مَقدِسي،
نشأة الانسانيات عند المسلمین وفي الغرب المسیحي،
ص180،
ترجمة د. احمد العدوي،
القاهرة: مدارات للابحاث والنشر، 2020.


@AdnanFallahi

در فاصله‌ی 27ژوئن تا 16جولای سال1519 به مدت تقریبا سه هفته، مناظره‌ای در قلعه‌ی پلایسنبورگ در شهر لایپزیگ آلمان بین چند تن از الهیدانان مسیحی برگزار شد. به ویژه یوهانس اِک اسقف برجسته‌ی کاتولیک به نمایندگی از پاپ رم با مارتین لوتر به مناظره نشست. در این مناظرات لوتر مرجعیت دینی پاپ را به چالش کشید و مفهوم سنت از نگاه کلیسای واتیکان را نقد کرد. نهایتا هیچ‌یک از طرفین نتوانست بر دیگری اقامه‌ی حجت کرده و خصم را قانع کند. لوتر دست از عقاید خود نکشید و کلیسای رم هم نهایتا او را به جرم انکار سنت، دعوت‌گر به بدعت تشخیص داده و با محاکمه‌ی غیابی لوتر در ژانویه‌ی 1520، مقدمات تکفیر و نهایتا صدور حکم اعدام وی در 3ژانویه‌ی 1521 را فراهم کرد.
عکس پیوست، تابلویی است که در قرن نوزدهم، "مناظره‌ی لایپزیگ" را به تصویر کشیده است.


@AdnanFallahi

🔭حاکمیت فقها در اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت

مشهور است که نظریه‌ی حکمرانی فقها، نظریه‌ای خالصا شیعی است و نسبتی با اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت ندارد. اما چنین نتیجه‌گیری‌ای بیش از اینکه متکی بر نصوص قدما باشد بر حقیقت زیسته و واقعیت تاریخی مبتنی است. صدالبته که به جز مواردی انگشت‌شمار از قرن یکم (مانند خلفای راشدین و برخی حاکمان اموی)، حاکمان سلسله‌های بعدی عملا نسبتی با فقاهت و اجتهاد دینی نداشتند. اما آیا چنین واقعیتی، مطلوب اندیشه‌ی سیاسی ارتدکس بود؟
حقیقت این است که بسیاری از سیاست‌نویسان اهل سنت، یک از شروط خلیفه یا امام را مجتهد بودن وی برشمرده‌اند. و البته چنین شرطی لاجرم به اهل حل و عقد (کسانی که می‌بایست حاکم را برگزینند) هم تسری پیدا می‌کند چراکه فقط جمعی از مجتهدین می‌توانند مجتهدی دیگر را برای منصب خلافت یا امامتِ عُظما شناسایی و تأیید کنند. برای مثال فقیه و اصول‌دان برجسته‌ی قرون میانی ـ استادِ ابوحامد غزالی ـ ابوالمعالی جوینی (478ق) می‌گوید:

امام [= حاکم سیاسی] حتما باید به درجه‌ی اجتهاد رسیده باشد چراکه او قله‌ی دین و دنیا، پناه جمیع خلایق و... است"[1].

اما اینکه چرا عملا چنین قاعده‌ای محقق نشد، بحث دیگری است. به نظر می‌رسد بی‌رغبتی عموم فقها به تولیت امور سیاسی و حکومتداری ـ به سبب دلایل نقلی و تجربی ـ و نیز نداشتن نفوذ و قدرت لازم برای تأسیس نهاد سیاسی (یا به تعبیر ابن خلدون فقدان عصبیت) از اهم عواملی بوده که آنها را از منصب حکمرانی دور کرده است. البته نویسنده بر این باور است که تشخیص ماهیت امر سیاسی از سوی قاطبه‌ی فقها و علم به تعارضات آن با اخلاق زاهدانه و متشرعانه، مهم‌ترین عامل پرهیز فقهای اهل سنت از حکمرانی سیاسی بوده است؛ چنان‌که پیش‌تر سخن محکم و صریح شافعی ـ بزرگِ بزرگانِ فقهای اهل سنت ـ را آوردیم که دو بار به تأکید می‌گوید:

من در هر صورت حکمرانی سیاسی را ناپسند می‌دانم"[2].

ــــــــــــ
[1]. "أما الإمام فلا بد من أن يکون بالغا مبلغ المجتهدين قطعا، فإنه وزر الدين والدنيا، وموئل الخلائق أجمعين و..." (ابو المعالي الجویني، غیاث الأُمَم في التّیاثِ الظُّلَم، ص112، الإسکندریة: دار الدعوة)
[2]. "وَأَكْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَتَوَلَّى قَوْمًا وَهُمْ لَهُ كَارِهُونَ وَإِنْ وَلِيَهُمْ وَالْأَكْثَرُ مِنْهُمْ لَا يَكْرَهُونَهُ وَالْأَقَلُّ مِنْهُمْ يَكْرَهُونَهُ لَمْ أَكْرَهْ ذَلِكَ لَهُ إلَّا مِنْ وَجْهِ كَرَاهِيَةِ الْوِلَايَةِ جُمْلَةً... وَجُمْلَةُ هَذَا أَنِّي أَكْرَهُ الْوِلَايَةَ بِكُلِّ حَالٍ" (الشافعي، الأم، 1/187، بیروت: دار المعرفة، 1990).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

خلافت، نخست بدون پادشاهی پدید آمد، آنگاه معانی و مقاصد آنها به یکدیگر مشتبه میشد و با هم در میآمیخت. سپس هنگامیکه عصبیتِ پادشاهی از عصبیتِ خلافت تفكيك شد، به سلطنت مطلقه تبدیل گردید.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/400،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

مدرنیته دو هدف دارد: تبدیل انسان به ارباب و صاحب طبیعت و امکان‌پذیر کردن آزادی انسان. پرسشی که باقی می‌ماند، این است که آیا این دو هدف با یکدیگر سازگارند. بحث هابز و دکارت... نشان از ناسازگاری این دو هدف دارد. در واقع آنچه در این بحث می‌بینیم ظهور دوباره‌ی مسایلی است که در کانون بحث لوتر و اراسموس قرار داشت. در نظر دکارت و اراسموس انسان به رغم علیت طبیعی، اراده‌ای آزاد دارد؛ و در دیدگاه هابز و لوتر تنها چیزی که در پس‌پشتِ حرکت ماده وجود دارد، قدرت مطلق خداوند در مقام علت نهایی است. بدین سان می‌بینیم رابطه‌ی پروبلماتیک امر انسانی و امر الهی که از همان بدو مسیحیت دردسرساز شده بود دوباره در کانون مدرنیته سر بر می‌آورد. چرخش موجودشناسانه‌ی مدرن از انسان و خداوند به سوی طبیعت، سرانجام اهمیت متافیزیکی و ساختاری خود را به دلیل نفس مقولاتی که می‌خواهد از آنها فراتر رود حفظ می‌کند. اَخلاف هابز و دکارت در سنت مدرن نیز با این مسئله درگیر شدند. به ویژه، وجه مشخصه‌ی دوره‌ی روشنگری مجموعه تلاش‌های ناموفقی بود که برای حل این مشکل صورت گرفت. اهمیت این مسئله در جهان مدرن در آموزه‌ی قضایای جدلی‌الطرفین كانت و انقلاب فرانسه آشکار شد.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
صص98,99
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

Federalism
ترجمه مدخل "فدرالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد در دست کار است.
مترجم: عدنان فلّاحی
ناشر: نشر مردم‌نگار

#ترجمه

@philobooks

بنیاد امریکایی هریتج (The Heritage Foundation) ـ از معروف‌ترین اندیشکده‌های دست‌راستی و محافظه‌کار در امریکا ـ در نوامبر 2022 گزارشی را منتشر کرد که نسبت به شیوع "مارکسیسم فرهنگی" در امریکا هشدار می‌داد و اینکه امریکایی‌ها چگونه می‌توانند با این جریان مقابله کنند. در بخشی از این گزارش آمده است:

مطلقا این نخستین بار نیست که مارکسیست‌ها از جنسیت و کودکان برای تضعیف اقتدار والدین، کلیسا و دولت استفاده می‌کنند. یک نمونه‌ی خاصه نگران‌کننده در اوایل قرن بیستم و در دولت کوتاه‌مدت جمهوری شورایی مجارستان در سال 1919 رخ داد. جورج لوکاچ مأمور آموزش و فرهنگ دولت مذکور دستور داد که مدارس، کودکان خردسال را ـ مثل امروز ـ درباره‌ی انحرافات جنسی آموزش دهند. زندگی‌نامه‌نویسِ لوکاچ می‌گوید:
«سخنرانی‌هایی ویژه در مدارس سازماندهی شد و محتوایی چاپ و توزیع گردید تا کودکان را درباره‌ی عشق آزاد، ماهیت دخول جنسی، ماهیت کهنه‌ی قوانین خانواده‌ی بورژوا، از مد افتادنِ تک‌همسری و چِرت‌بودن دین ـ که انسان را از همه‌ی لذت‌ها محروم می‌کند ـ "آموزش دهد". بنابراین کودکان مجاب می‌شدند تا اقتدار پدرانه و اقتدار کلیسا را رد کرده و مورد مضحکه قرار دهند و اصول اخلاق را نادیده بگیرند».

@AdnanFallahi

مشورت با چنین کسانی [= فقها و قضات] درباره همان مسائل احکام دین است که از آنها اطلاع دارند و آنهم بویژه در خصوص استفتا است. ولی آنها از مرحله مشاوره در کارهای سیاسی دوراند زیرا فاقد عصبیت میباشند و به احوال و احکام سیاست آشنایی ندارند و بزرگ‌داشت ایشان از ناحیه پادشاهان و امیران در شمار نیکوکاریهای آنان میباشد و گواه بر اینست که آنان اعتقاد نیکو به امور دینی دارند و هر چه و هر که را از هر جهت به دین منسوب باشد گرامی میشمرند.
و اما درباره گفتار پیامبر (ص) که عالمان وارثان پیامبرانند، باید دانست که فقیهان در این روزگار و اعصار نزديک به اين زمان، تنها در گفتار، دانندگان و راویان اصول شریعت‌اند... در صورتیکه فقیه ناپارسا هیچ چیز به ارث نبرده است بلکه او صاحب گفتارهایی بیش نیست که نص آنها را در کیفیات عمل برای ما نقل میکند و این گروه، بیشتر فقیهان عصر ما هستند...

ابن خلدون،
مقدمه،
1/430،431،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

بیشتر نیروهای نبرد مسلحانه علیه اشغالگری در جهان اسلام، طریقت‌های تصوف بودند. و یکی از مشهورترین این جنبش‌ها، جنبش [امیر] عبدالقادر و طریقت قادریه بود که نبردی را علیه نیروهای اشغالگر فرانسه در الجزایر ـ در دهه‌های سی و چهل قرن نوزدهم ـ آغازید.

David Motadel (2012), “Islam and the European Empires", The Historical Journal, Vol. 55, Issue 3, pp. 831-856


@AdnanFallahi

در سال‌های اخیر، پژوهش‌ها توجه بیشتری را به تلاش‌های امپراتوری‌های اروپایی برای استفاده از پروپاگاندای دینی به سود تحریک رعایای مسلمانِ قدرت‌های استعماریِ رقیب جلب کرده‌اند. به نظر می‌رسید که اسلام نیروی بسیج قدرتمندی را فراهم آورده است که می‌توان از آن برای برانگیختن خیزش اسلامی به سود اهداف سیاسی و نظامی بهره‌برداری کرد. ناپلئون پیش‌تر به یک جبهه‌ی متحد اسلامی علیه روسیه‌ی ارتدوکس امیدوار بوده است. مورخان هم‌چنین به تلاش‌های بریتانیا، فرانسه و عثمانی برای تحریک مسلمانان در شبه‌جزیره‌ی کریمه و کوه‌های قفقاز در طول جنگ کریمه اشاره کرده‌اند. تلاش‌های دول متحد برای انقلابی کردن مسلمانانِ متدین در جنگ جهانی اول به خوبی مورد تحقیق قرار گرفته است. در نوامبر 1914، دولت‌های آلمان و عثمانی فتوای شیخ الاسلام ـ عالی‌ترین مرجع دینی خلافت در استانبول ـ را منتشر کردند و خواستار جهاد علیه متفقین شدند. متن این فتوا به چندین زبان ترجمه و در سراسر جهان توزیع شد. در یک کارزار تبلیغاتی گسترده، شعارها و اوامر اسلامی برای مشروعیت‌زاییِ دینی دخالت مسلمانان به سود دول متحد به کار گرفته شد. بریتانیایی‌ها، فرانسوی‌ها و روس‌ها نیز با کارزارهای تبلیغاتی دینی خود پاسخ دادند که البته کمتر مورد مطالعه قرار گرفته است.

David Motadel (2012), “Islam and the European Empires", The Historical Journal, Vol. 55, Issue 3, pp. 831-856


@AdnanFallahi

در ۱۹ مه ۱۹۰۱م هرتسل با وساطت یک دوست مشترک دیگر، یعنی آرمینیوس وامبری تُرک‌شناس یهودی مجار، با عبدالحمید [دوم] دیدار کرد. در این جلسه چارچوب توافق دو طرف مشخص شد: موافقت سلطان با اسکان مهاجران یهودی در ازای تأمین سرمایه لازم برای پرداخت بدهیهای خارجی عثمانی در فوریهٔ ۱۹۰۲ م. هرتسل به استانبول فرا خوانده شد تا موافقت سلطان با اسکان یهودیان در قلمرو امپراتوری ـ به استثنای فلسطین ـ به وی اعلام شود؛ امری که به مذاق هرتسل خوش نیامد. طی چند ماه بعد هرتسل دریافت که چاره ای جز پذیرش شرایط ندارد، اما درست در همین زمان در پی واگذاری ساماندهی دیون خارجی عثمانی به فرانسوی‌ها، تنها گزینه او برای چانه‌زنی با سلطان از کف رفت. از این رو هرتسل در پی پشتیبان تازه ای برآمد: بریتانیا (18-14 :1999 ,Mayorek).
پرسش اینجاست که در صورت عدم مخالفت هرتسل با پیشنهاد عبدالحمید برای اسکان یهودیان در آناتولی و بین النهرین (عراق) به جای فلسطین (1230-3/1229 :1960 ,Herzl)، امروزه چگونه درباره خلیفه مسلمین قضاوت می‌شد؟ به واقع نه تصویر کردن عبدالحمید به مثابه پاسدار امت اسلام و نه آنچه که به ویژه در سالهای اخیر توسط محافل اماراتی و سعودی دربارهٔ خیانت او به اعراب و فروش فلسطین مطرح شده است (2019 Nusairat) را به سادگی می‌توان پذیرفت. پیشنهاد سلطان به هرتسل بیش از هر چیز مبتنی بر منافع و ملاحظات عثمانی بود: از قرن ۱۹ دولتهای غربی با انگیزه های سیاسی راهبردی و اعتقادی به سراغ فلسطین آمدند و به تدریج باب‌عالی را ناچار به واگذاری امتیازات کردند. با توجه به رقابت قدرتهای اروپایی برای بسط نفوذ در خاور نزدیک طبعاً اسکان مهاجران یهودی با پیوندهای سیاسی چندلایه شان، در فلسطین خالی از مخاطره نبود. در عوض مهاجرت یهودیان اروپای شرقی که بسیاری از آنها در گریز از محدودیتها و اقدامات ضد یهودی در امپراتوری تزاری بودند به آناتولی و عراق و ایجاد تغییر در بافت جمعیتی این مناطق می‌توانست به مثابه تدبیری برای دو کانون تهدیدساز باشد: آناتولی در همسایگی روسیه که جوامع مسیحی به خصوص ارمنیها زمینه فعالیت‌های ضد حکومتی و بهانه‌ای برای مداخله‌جویی دولتهای غربی بودند؛ و عراق سرزمینی که روند رو به رشد جمعیت شیعیان قدرت‌گیری مراجع شیعه و احتمال نفوذ ایران، نگرانی جدی عثمانی را برانگیخته بود (ن.ک به درینگیل، ۱۳۸۴؛ عربخانی، ۱۳۹۳).

د. علی کالیراد،
"سقوط عبدالحمید دوم، صهیونیسم و مسئلۀ فلسطین؛ نقدی بر کژتابی‌های توطئه‌باوری در خوانش ایرانی"، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، ۱۴۰۴; ج۱۷ (ش۶۵) :۹۵ـ۱۲۲.


@AdnanFallahi

... از بیان صریح آگوستین چنین برمی‌آید که اولاً خود وحی از ما دعوت کرده است که ایمان بیاوریم، و تا زمانی که ایمان نیاوریم نخواهیم فهمید؛ ثانیا خود انجیل به دور از فراخواندن ما به کنار گذاشتن عقل، به همه‌ی کسانی که در کلام وحیانی به دنبال حقیقت هستند، فهمیدن چونان پاداش را وعده داده است.

Etienne Gilson,
Reason and revelation in middle ages,
p. 20,
New York: Charles Scribner's Sons, 1938.


@AdnanFallahi

چنان‌که پیشتر اشاره شد هر دو قانون اسلامی و یونانی در شناسایی ارزش سیاسی مراسم و آیین‌های دینی همداستان هستند.

اروین روزنتال،
اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه،
ص195،
ترجمه علی اردستانی،
ویراست دوم، نشر قومس: 1396.


@AdnanFallahi

در میان نظم نوین جوامع دموکراتیک مهم‌ترین عنصر مورد توجه، مذهب است. [الکسی دو]توکویل در آمریکا به‌خوبی نسبت به‌اين موضوع آگاه شد. جامعه‌ی دموکرات بی‌شک به ساده‌سازی مذهب می‌پردازند. اما مذهب همچنان می‌تواند به‌عنوان نیرویی پایدار باقی مانده و به مقابله با ماتریالیسمی که به استبداد دموکراتیک منجر می‌شود کمک کند. دیدگاه ضد کلیسایی که در میان مبارزان دموکراتیک وجود دارد الزاماً همراه و مقارن برابری‌طلبی نیست. کشیش‌های کاتولیک در آمریکا به توکویل گفتند که جدایی نهاد کلیسا از دولت منجر به سلطه‌ی مسالمت‌آمیز مذهب خواهد شد. «تا زمانی که مذهب صرفاً بر احساساتی استوار باشد که تسلی‌بخش مصیبت‌هاست، می‌تواند نظر تمام بشریت را به خود جلب کند.» عشق به خود، رذیلتی رعب‌آور در دموکراسی، در آمریکا با تعلق خاطر به اهداف غیردنیوی که مذهب القا می‌کند قابل خنثی شدن است. گرایش شدید آمریکایی‌ها به نوآوری, در نهایت مجبور است تسلیم دستورات مذهبی شود یعنی بالاترین محدودیّت ممکن؛ و بدین ترتیب نظریهُ قدرت مطلق در دولت مورد پذیرش قرار نخواهد گرفت. به گفته توکویل, رادیکال‌های آمریکایی «موظّف‌اند دست‌کم احترامی ظاهری برای اخلاق و عدالت مسیحی قائل شوند که به آن‌ها اجازه نمی‌دهد قوانینی که برعلیه خواسته‌شان است را به‌راحتی نقض کنند. آن‌ها به‌سادگی قادر به غلبه بر محذوریّت‌هایی که از سوی طرفدارانشان بر آن‌ها تحمیل می‌شوند نخواهند بود. تاکنون هیچ کس در ایالات‌ متحده جرئت نکرده به طرح این اصل بپردازد که انجام هر کاری در راستای منافع جامعه مجاز است؛ دیدگاهی بی‌شرمانه که به نظر می‌رسد در عصر آزادی برای پناه دادن به ستمگران اختراع شده است. بدین ترتیب و اگرچه قانون به آمریکایی‌ها اجازه می‌دهد هر آنچه را دوست دارند انجام دهند, دین آن‌ها را از این کار باز داشته است و آن‌ها را از ارتکاب اعمال عجولانه و ناعادلانه منع می‌کند». توکویل که ایمان و تقوایی آگاهانه و پایدار داشت، به‌خوبی می‌دانست که مردمی دموکرات با ایمان دینی، بسیار بیشتر از کسانی که صرفاً اهدافی مادی را دنبال می‌کنند، به حق مالکیّت خصوصی احترام خواهند گذاشت.

راسل کرک،
"ذهن محافظه‌کار؛ از برک تا الیوت"، مترجم: پوریا رادمان، ایران بزرگ فرهنگی، شماره هفتم، صص410ـ437، شهریور1402.
#محافظه‌کاری_امریکایی


@AdnanFallahi

بدون یک پیشینه‌ی مشخص فلسفی، الهیاتی، روانشناختی، تاریخی و جغرافیایی، اقتصاد قابل درک نیست. به گفته‌ی [لودویگ فون]میزس (و نیز همه‌ی طرفداران مکتب اتریش)، اگر «اقتصاددان» چیزی جز داده‌های مالی، تولید و فروش نداند، یک بَدَوی و یک اقتصاددان بد است.

Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn, “The Cultural Background of Ludwig von Mises,” Studies in Classical Liberalism series (Auburn, Ala.: Mises Institute, 1999).


@AdnanFallahi

سه خلیفه‌ی عباسی مامون، معتصم و واثق دوره‌ای را رقم زدند که به آزمون عقیدتی خلق قرآن یا عصر "المحنة" مشهور است. در این دوره علمای اهل رای عراق صاحب نفوذ در دربار عباسی بودند. دوران محنت خلق قرآن با مرگ واثق عباسی رسما تمام شد. اما یکسال پیش از مرگ واثق، گروهی از اهل حدیث به رهبری احمد بن نصر خُزاعی (۲۳۱ق)، علیه خلیفه قیام کردند تا به زعم خود منکر را برچینند. هرچند بزرگ اهل حدیث یعنی احمد بن حنبل از این قیام حمایت نکرد و وارد آن نشد اما خزاعی بعدا مقبولیت بالایی نزد اهل حدیث یافت. قیام خزاعی شکست خورد و خود او را با غل و زنجیر نزد خلیفه بردند. لحظات پایانی زندگی خزاعی را مورخینی مانند ابن جوزی نقل کرده‌اند.
واثق شخصا از خزاعی استنطاق کرد، او را به سبب عقایدش تکفیر نمود و نهایتا خود خلیفه خزاعی را روی پارچه‌ای به نام "نطع" گردن زد.


@AdnanFallahi

همانا برای ـ تا حد امکان ـ بسط بازارِ تحت حمایت، کوشش‌هایی رخ داد تا حتی سرزمین‌هایی که مناسب اِسکان اروپایی نبود فراچنگ آورده شوند. ما می‌توانیم آغاز امپریالیسم مدرن را اواخر دهه‌ی هفتاد قرن گذشته [= قرن نوزدهم] تاریخ‌گذاری کنیم؛ یعنی زمانی که کشورهای صنعتی اروپا سیاست تجارت آزاد را رها کردند و وارد رقابت برای "بازارهای" استعماری در آفریقا و آسیا شدند.

Ludwig von Mises,
Liberalism In The Classical Tradition (3th edition),
p. 123,
Translated by Ralph Raico,
The Foundation for Economic Education&Cobden Press, 1985.
#لیبرالیسم_و_لیبرالیسم_متخیل


@AdnanFallahi

🎭مفاهیم غربی: تقلبی یا اصل جنس؟

به نظر می‌رسد منازعه بر سر مفاهیم متعلق به سنت سیاسی غرب، به جز ارجاع به خاستگاه اصلی‌شان قابل حل و فصل نیست. مجادلات غیرغربی بر سر مفاهیم کاملا بیگانه‌ای مثل محافظه‌کاری، لیبرالیسم، ناسیونالیسم و... نیز باید به محک "اصل جنس" برود.
سنت لیبرال در غرب، ماترک پدری کسی نیست و طیف وسیعی از متفکران را در بر می‌گیرد. اگر سخن تاریخ‌نگار لئو اشتراوس را مبنا قرار دهیم، لیبرالیسم با هابز شروع می‌شود چراکه او نخستین کسی است که به حقوق فرد ـ بما هو فرد ـ اعتنا کرد. یکی از همین حقوق مبنایی، حق مالکیت خصوصی است؛ اما این حق هم مثل بقیه‌ی حقوق، قید و بندهایی دارد. در واقع همان‌گونه که هابز حق تفسیر درست دینی را در انحصار دولت می‌دانست، لاک هم به دولت حق می‌داد که بخشی از اموال شهروندان را تحت عنوان مالیات، به زور از آنها بگیرد، چنان‌که حقوق‌دانان لیبرال نیز در باب "اصل آسیب"[1] جان استوارت میل و تفاسیر موسّع و مضیّق از آن، فراوان گفته‌اند. بعد از جنگ جهانی دوم و تجربه‌ی دولت‌های توتالیتر در اروپا، متفکران جدیدی به جرگه‌ی نظریه‌پردازان و مدافعان پرشور لیبرالیسم وارد شدند. کارل پوپر مبانی اصطلاحا علمی سوسیالیسم مارکس را به تفصیل نقد کرد، برلین از آزادی‌های مثبت و منفی گفت، هایک اقتصاد دستوری را راه بردگی قلمداد کرد و رالز عدالت را بن‌مایه‌ی اصلی نظریه‌ی لیبرال خود قرار داد. این‌ها همه لیبرال بودند هرچند در حد و حدود مرز بین دولت و فرد اختلاف نظر داشتند. پوپر از سانسورِ پورنوگرافی و خشونت حمایت می‌کرد و دولت را موظف می‌دانست که تمهیدات "اشتغال کامل" (full employment) را فراهم کند. پوپر ـ بر خلاف هایک و نوزیک ـ بازار آزاد را به خودی خود هدف نمی‌دانست و آن را صرفا وسیله‌ای برای کمترین رنج برای بیشترین افراد می‌پنداشت؛ رالز نیز از ایده‌های سندیکالیستی استوارت میل استقبال می‌کرد. حتی هایک هم برخلاف مشهورات متخیل، نه تنها مخالف مالیات‌گیری نبود بلکه با صرف مالیات در راه خدمات عمومی موافق بود و خلاف این موضوع را به لیبرال‌های افراطی نسبت می‌داد. با تمام این اختلافات، هیچ‌یک از آنها خطر نکرد که بقیه‌ی این لیبرال‌ها را با اوصاف چپ، لیبرالِ تقلبی و التقاطی، دیوانه، سوسیالیست، آنارشیست و... بنوازد! و اساسا فرق اصل جنس با نمونه‌های دست‌چندم در همین است.
و اما نسبت بین لیبرالیسم و ناسیونالیسم و محافظه‌کاری چیست؟ اینجا هم همه چیز در نوسان است. اما عموما لیبرال‌ها دغدغه‌ی ناسیونالیستی نداشتند. پوپر اصالتا اهل اتریش بود. یهودی‌زاده بود و از دست نازی‌ها به نیوزیلند و نهایتا به انگلستان مهاجرت کرد. پوپر به شدت مخالف ناسیونالیسم بود و ابدا با مفاهیمی مثل غرور ملی، تاریخ ملی و... دمخور نبود. پوپر حتی به ناسیونالیسم حمله می‌کرد. میزس اما از "حق تعیین سرنوشت" ملل دفاع می‌کرد و هیچ نسبتی با محافظه‌کاری نداشت. محافظه‌کاران امریکایی و انگلیسی ـ امثال راجر اسکروتون و راسل کرک و آلن بلوم و... ـ به مسیحیت مستقر و نهادهای آن توجه ویژه‌ای دارند. اسکروتون حتی در دفاع از کلیسای رسمی بریتانیا کتاب نوشته و مسیحیت اوانجلیکال از ستون‌های محافظه‌کاری امریکایی است. من در نوشته‌های پوپر، هایک و میزس چیزی درباره‌ی اهمیت به وصف عظمت تاریخی اتریش و ملت بزرگ آن (موطن این سه نفر) ندیده‌ام (دستکم درباره‌ی پوپر و هایک مطمئنم). رالز و نوزیک هم به همین ترتیب چیزی درباره‌ی احیای غرور ملی امریکایی و عظمت ایالات متحده ننوشته‌اند؛ بلکه رالز حتی نسبت به خدمت در نهاد ارتش ملی امریکا بسیار بدبین بود. رالز هم‌چنین به مثابه نظریه‌پرداز بزرگ لیبرالیسم سیاسی، نسبتی با ایده‌های محافظه‌کاری سنتی امریکایی نداشت و یک آگنوستیک تمام‌عیار به شمار می‌آمد. میزس ـ در قیاس با مثلا ادموند برک ـ حتی منتقد مسیحیت و عیسی مسیح بود!
این‌ها تنها مشت نمونه‌ی خرواری است که نشان می‌دهد نسبت این ایده‌های کلان در خاستگاه اصلی‌شان، با ملغمه‌ای که در دوردست‌ها و از سر تقلید ناشیانه ـ و نه حتی تقلید دقیق ـ از این مفاهیم تخیل می‌شود چگونه است.
ــــــــ
[1]. اصل آسیب (Harm principle) را می‌توان شالوده‌ی حقوقی آزادی‌های فردی دانست. این اصل بیانی ساده دارد که می‌گوید دولت فقط وقتی مجاز به اعمال زور است که مانع آسیب رساندن شهروندان به همدیگر شود. اما در اینجا بر سر اینکه منظور از آسیب چیست و آیا آسیب به خویش نیز مشمول این قاعده هست یا نه، انبوهی تفسیر وجود دارد. فی المثل تکلیف اجبار شهروندان به استفاده از کمربند ایمنی یا بسیاری الزامات دولتی دیگر چیست وقس علی هذا.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi