🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه (قسمت نهم: نظر دکتر سید جعفر شهیدی و دیگران)

در مورد ماجرای بنی قریظة، علاوه بر پیشینیانی چون امام مالک، پاره ای از تراث شناسان معاصر نیز، زیر بار این ماجرا ـ به شکلی که شایع است ـ نرفته اند. جعفر شهیدی، مجتهد و استاد برجسته تاریخ اسلام می نویسد:
«داستان کشتار یهودیان بنی قریظة از آغاز بر اساس هم چشمی های اوس و خَزرَج بنیاد شده است. اوس به پیامبر گفتند: با هم پیمان-های ما نیز مانند هم پیمان های خزرج رفتار کن و اسیران را به ما ببخش! پیغمبر نپذیرفت و داوری را به عهده سعد بن معاذ انداخت. در این نقل، گوینده داستان که محتملا از طایفه خزرج است و یا داستان را به سود آنان بازگو می کند می خواهد حشمت قومِ خود را در دیده پیغمبر بیش از رقیبان خود بنمایاند. اختلافی که بین چگونگی کشته شدن اسیران دیده می شود نیز درخور توجه است... از این ها گذشته ما سیرت پیغمبر را در جنگ های پیش از بنی قریظة و پس از آن دیده ایم. او همیشه عطوفت و بخشش را بر انتقام و کشتار مقدم می داشته است... ولی در هر صورت یک حقیقت روشن می گردد و آن اینکه در پذیرش اسناد قرن اول و دوم (دوره قبل از اسناد مکتوب) تنها به نقل راویان نباید بسنده کرد... در مورد یهودیان بنی قریظة قرینه های خارجی عموماً وقوع چنین کشتار دسته جمعی را رد می کند. به نظر می رسد داستان بنی قریظة سالها پس از تاریخ واقعه و هنگامی که نسل حاضر در آن محاصره براُفتاد به وسیله داستان گویی که از تیره خزرج بوده است دست کاری شده و به تحریر درآمده باشد تا بدین وسیله نشان دهند که حرمت طایفه اوس نزد پیغمبر (ص) به اندازه طایفه خزرج نبود و برای همین است که پیغمبر هم پیمان های خزرج را نکشت، اما هم پیمانان اوس را گردن زد. و نیز خواسته است نشان دهد که رییس قبیله اوس، جانب هم پیمان های خود را رعایت نکرده است»[1].
دکتر ولید عرفات نیز در مقاله مفصلی مستندات روایی این اکذوبه را به چالش کشیده است[2]. هم چنین دکتر برکات احمد در کتاب خود به طور مفصل به بررسی تناقضات این ماجرا پرداخته است[3] و دکتر حسن حنفی نیز آن را متناقض با رحمت اسلام، بخشش پیامبر و اصل مجازات فردی(لاتزر وازرة وزر اخرى) می داند[4].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جعفر شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، صص88ـ 90
[2]. مشخصات مقاله ولید عرفات، که ترجمه فارسی آن اینجا در کانال تلگرامی محسن کدیور هم وجود دارد، به قرار زیر است:
W. N. Arafat, New Light on the Story of Banu Qurayza and the Jews of Medina, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (1976), pp. 100-107
اصل انگلیسی مقاله را هم میتوانید اینجا ببینید.
[3]. نک: برکات احمد، محمد و الیهود، صص125ـ 158
[4]. نک: حسن حنفی، من النقل الی العقل، 3/356

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی(قسمت چهارم: ردیه‌ی فخررازی بر مروان الکردی)

جناب الکردی درباره‌ی کتابت احادیث می‌نویسد: «بیشتر سنت در عهد پیامبر(ص) کتابت شد و چیزی از اَحکام و ملزومات روزمره‌ی مسلمین نماند مگر اینکه در صحف و اوراق ثبت شد»[1].
نتیجتاً الکردی معتقد است که بیشتر احادیث نه تنها در عصر صحابه بلکه در خود عصر پیامبر(ص) کاملاً کتابت شده بودند. البته جناب الکُردی عدد و رقمی از تعداد احادیث ضروری‌ای که معتقد است قطعاً به پیامبر(ص) منسوب است ارائه نمی‌دهد که بتوان کشف کرد مراد ایشان از «بیشتر سنت» چه حد و حدودی است؛ اما اگر - بنا بر سخن قاضی ابن العربی مالکی - تعداد کل احادیث فقهی و اَحکام به حدود سه هزار حدیث برسد[2] لاجرم باید بیشتر از 1500حدیث در زمان پیامبر مکتوب شده باشند. این در حالی است که بسیاری از قرآن‌شناسان سلف، حتی کتابت بیشتر آیات قرآن در زمان خود پیامبر(ص) را هم منکرند. بنابراین چگونه ممکن است که کتابت قرآن به عصر صحابه موکول شده باشد اما تمام احادیثِ اَحکام در زمان خود پیامبر(ص) نوشته شده باشند؟
اما فخررازی(606هـ) مفسر، متکلم، فیلسوف و اصولی شافعی ذیل بحث از چراییِ ورود کذب به اخبار، کل بیانات جناب الکردی را ابطال می‌کند و می‌نویسد:
«بدان که دلیل ورود کذب به حدیث، یا از جهت سلف است یا خلف. اما سلف[= نسل صحابه] از دروغگوییِ عمدی منزه هستند و اگر کذبی از جانب آنان رخ دهد به دلایلی است: اول اینکه ممکن است راوی، خبر را نقل به معنا کند و جای لفظ را با لفظ دیگری عوض کند که تطابق معنایی با اصل لفظ ندارد؛ و دوم اینکه سلف غالباً حدیث را نمی‌نوشتند و چه‌بسا با گذشت زمان لفظ را فراموش کنند...»[3].
چنانکه می‌بینیم فخررازی باور دیگر جناب الکردی دال بر اینکه نقل به معنا آسیبی به انتقال فحوای احادیث نمی‌زند را هم مردود می‌شمارد لکن چون ما پیش‌تر این باور الکردی را (در قسمت دوم از این سلسله نقدها) مفصلا و با استناد به احادیث متواتر رد کرده بودیم، وارد این بحث رازی نمی‌شویم.
گفتی است فخررازی در جای دیگری نیز دوباره بر این نکته‌ی بدیهی انگشت می‌گذارد که اخبار و احادیث حتی در عصر صحابه هم تدوین نشده بودند چه رسد به عصر پیامبر(ص):
«و اما در عصر صحابه از آنجا که اخبار هنوز مستقر[= مدون] نشده بودند جایز است که یکی از صحابه چیزی را نقل کند که نزد دیگران یافت نشود»[4].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مروان الکردی، الجنایة علی البخاری، ص57، مکتب التفسیر اربیل
[2]. ابوبکر بن العربی، المحصول فی اصول الفقه، ص135، دار البيارق عمان
[3]. فخرالدین الرازی، المحصول فی الاصول، 4/302، مؤسسة الرسالة
[4]. «وأما في عصر الصحابة حين لم تكن قد استقرت الأخبار فإنه يجوز أن يروي أحدهم ما لم يوجد عند غيره» (همان، 4/299،300)

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤔اصل ماجرای بنوقریظه چگونه رخ داد؟ (افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه: قسمت پایانی)

در خاتمه باید گفت که اگر این روایات، بهره ای از حقیقت داشته باشند باید به گونه ای بازسازی شوند که با مسلّمات قرآنی و سایر قرائن عقلی و نقلی متضاد نباشد. در بعضی روایات، می توان شواهدی یافت که نشان می دهد داستان بنی قریظة به گونه متفاوتی از روایت مشهور و مرسوم، رخ داده است که ما معتقدیم این روایت متفاوت، بیشتر به واقعیت شباهت دارد. مثلا واقدی ـ با سند صحیح بنا بر رای اکثریت رجالیان ـ نقل می کند:
«ثَوری از عبدالکریم جَزَری از عکرمة برایم نقل کرد که در جنگ بنی قریظة مردی از یهودیان گفت: چه کسی با من مبارزه می کند؟ زبیر به سوی او برخاست و با وی جنگید.»[1].
این روایت نشان می دهد که بنی قریظة عملاً وارد کارزار شده اند و هرچند واقدی در انتساب این روایت به ماجرای بنی قریظة تشکیک می کند[2]، باید گفت اگر ماجرای بنی قریظة به شکل مطابق با قرآن بازسازی شود، از حالت کشتار اسیران به رویایی نظامی تغییر خواهد کرد و داستان از این قرار خواهد شد که بعضی یهودیان بنی قریظة عملاً به رویارویی نظامی با پیامبر(ص) پرداختند و نهایتاً عده ای شان در جنگ کشته شدند و آنان که زنده ماندند نیز به اسارت مسلمانان درآمدند؛ و به فرض که آیه زیر درباره ماجرای بنی قریظه باشد، با این بازسازی که گفتیم هماهنگ است:
«وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا:
ترجمه آیتی: از اهل كتاب آن گروه را كه به ياريشان برخاسته بودند از قلعه‌هايشان فرود آورد و در دلهايشان بيم افكند. گروهى را كشتيد و گروهى را به اسارت گرفتيد» (الاحزاب، 26)
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الواقدی، المغازی، 2/504
[2]. همان، 2/505

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ در این ویدیوی کوتاه، فواد روحانی دیدگاه احمد مفتی زاده(از مجتهدان معاصر کردستان) را درباره افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه شرح می‌دهد.
گفتنی است این سخنان به زبان کردی ایراد شده است.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

   مقاله‌ی پیوست با عنوان "هفده ایراد بر افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقُرَیظه" به قلم بنده، یکی از پیوست‌های کتاب "خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان" است که در سال۱۳۹۶ منتشر شد. پس از انتشار این مقاله در ده قسمت در همین کانال تلگرامی، اینک متن ویرایش‌شده و منقح آن را در قالب یک فایل قرار می‌دهم.
گفتنی است همین مقاله در شماره۳۳و۳۴ نشریه علمی-تخصصی "حبل المتین" (سال دهم، بهار وتابستان۱۴۰۰) نیز منتشر شده است.


✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔨تاریخ تکفیر: ابن‌تیمیه و پرهیز از تکفیر جهم بن صفوان

اگرچه اصطلاح پروپاگاندا، اصطلاح جدیدی است اما سابقه درازی در تاریخ دارد. پروپاگاندا یکی از ابزارهای مهم رژیم‌های سیاسی برای بدنام کردن مخالفانشان بوده است. در میراث مسلمین نیز نخستین نشانه‌های رویش این پدیده را می‌توان در عصر امویان رصد کرد؛ آنجا که حاکمان اموی هر کدام از مخالفان جدی خود را با انواع و اقسام اتهامات عقیدتی نواخته‌اند و در مواردی که کار به حذف فیزیکی این مخالفان رسیده این توجیهات را پوششی برای حذف مخالفان خود قرار داده‌اند. از این حیث عجیب نیست که تقریباً تمام قربانیان سرشناس عاملان اموی، در اصل مسبب قیام، خروج یا مخالفت‌های قوی ایدیولوژیک علیه امویان بوده‌اند: حسین بن علی، معبد جهنی، غیلان دمشقی، جعد بن درهم، جهم بن صفوان و...
هیچ‌کدام از این اسامی، افرادی بدون موضع‌گیری سیاسیِ شدید علیه رژیم اموی نبودند فلذا پروپاگاندای امویان بهانه‌های عقیدتی را توجیه‌گر سرکوب آنان قرار داد. چه‌بسا کسانی که عقاید کلامی‌ای مشابه با غیلان دمشقی یا جهم بن صفوان داشتند اما چون وارد نزاع سیاسی علیه امویان نشدند، کارشان به قتل و زندان و... نینجامید.
اما در این نوبت سراغ کسی می‌رویم که وارد قیام مسلحانه علیه امویان شد و نهایتاً هم به اسارت درآمد و به قتل رسید: جَهم بن صفوان. گفته شده که برخی از محدثان عصر عباسی، جهم را به سبب برخی باورهایش، به شکل معیّن تکفیر کرده‌اند. اما نخست باید گفت برغم انتساب برخی عقاید به جهم، عده‌ای از فقهای بزرگ صرف انتساب این عقاید به جهم را دلیل صحت این انتساب نمی‌دانند. مثلا فقیه بزرگ شافعی قاضی تاج الدین السُبکی می‌نویسد:
«ما نمی‌دانیم مذهب جهم چیست اما مطمئنیم او بدعتگزار است»[1].
در اینجا می‌بینیم که قاضی سُبکی از تکفیر معیّن جهم امتناع ورزیده و اساساً از اینکه او حقیقتاً چه باوری داشته است اظهار بی‌اطلاعی می‌کند.
جالب است که برخی از بزرگان رئوس مذاهب فقهی و کلامی هم مطلقاً حکم به تکفیر و ارتداد جهم نداده بلکه او را از زمره‌ی مسلمانان برشمرده‌اند؛ بزرگانی چون ابوالحسن اشعری[2]، ابن حزم ظاهری[3] و فخررازی[4] جزء همین دسته‌اند.
اما ابن تیمیه حرّانی فقیه پرآوازه حنبلی نیز مسیر همین بزرگان را در پیش گرفته و از حکم به تکفیر و ارتداد جهم و نتیجتاً جهنمی دانستن وی پرهیز کرده است. ابن تیمیه ذیل تعلیق بر سخن ابن کِلاب ناظر بر نزاع مسلمانان درباره‌ی مسأله عرش، نظر جهم و پیروان وی را هم ذیل همین اختلافات فِرَق اهل قبله قلمداد می‌کند[5].
ابن تیمیه در جای دیگری جهم را از زمره‌ی بدعتگزاران می‌داند و ضمن ملحق کردن عقاید ابوالحسن اشعری به عقاید جهم، جهم را بدعتگزار می‌داند نه کافر یا مرتد[6].
ابن تیمیة با اینکه سخن یا فتوای احمد حنبل را حجت شرعی نمی‌داند اما با این حال تکفیر معین جهم را از احمد حنبل هم نقل نکرده است بلکه تکفیر مطلق (صرفا کفرشمردن باورهای آنان) را از احمد ثابت می‌داند:
«آنچه از احمد و ائمه‌ای مثل او محفوظ است صرفاً تکفیر جهمیه و مشبهه و امثالهم است و نه خوارج و قدریه... احمد حتی بزرگان جهمیه را هم تکفیر نکرده است»[7].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَأما جهم فَلَا نَدْرِي مَا مذْهبه وَنحن عَلَى قطع بِأَنَّهُ رجل مُبْتَدع» (السبکی، طبقات الشافعیة، 1/91)
[2]. اشعری، جهم و باورهای متفرد وی را ذیل سخنان مسلمانان و اختلافات نمازگزاران طبقه‌بندی کرده است (نک: الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، 1/219، المكتبة العصرية)
[3]. «فرق المقرين بِملَّة الْإِسْلَام خَمْسَة... ثمَّ سَائِر الْفرق الْأَرْبَعَة الَّتِي ذكرنَا فَفِيهَا مَا يُخَالف أهل السّنة الْخلاف الْبعيد وَفِيهِمْ مَا يخالفهم الْخلاف الْقَرِيب فأقرب فرق المرجئة إِلَى أهل السّنة من ذهب مَذْهَب أبي حنيفَة... وأبعدهم أَصْحَاب جهم بن صَفْوَان والأشعري وَمُحَمّد بن كرام السجسْتانِي فَإِن جهماً والأشعري يَقُولُونَ أَن الْإِيمَان عقد بِالْقَلْبِ فَقَط» (ابن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، 2/88)
[4]. فخر الرازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص279، دار الكتب العلمية بيروت
[5]. «وهذا الذي ذكره ابن كلاب وغيره من أن المنازع من المسلمين في أن الله فوق العرش كانوا قليلين جداً، يبين خطأ من قال: إن النزاع إنما هو مع الكرامية والحنبلية، بل جماهير الخلق من جميع الطوائف على الإثبات... وإنما الخلاف في ذلك معروف عن جهم وأتباعه، والمعتزلة ومن وافقهم من الخوارج، ومتأخري الشيعة، ومتأخري الأشعرية» (ابن تیمیة، درء التعارض، 6/209،210)
[6]. «أَنَّ جَهْمًا اشْتَهَرَ عَنْهُ بِدْعَتَانِ... وَأَمَّا الْأَشْعَرِيُّ فَوَافَقَهُ عَلَى أَصْلِ قَوْلِهِا» (ابن‌تیمیة، مجموع الفتاوی، 8/229،230)
[7]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 7/507

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت پنجم: گردآوری و تدوین قرآن)

جناب مروان الکردی ذیل بحث از اختلاف صحابه در مورد کتابت احادیث، می‌نویسد:
«عدم تدوین احادیث در زمان صحابه به سبب ترس آنها از انجام دادن کاری بود که در زمان نبی(ص) انجام نشده بود و نبی(ص) آن را انجام نداده بود. چنین چیزی در مورد قرآن و گردآوری قرآن ـ در همان مصادری که اوزون برای نشان دادن اختلاف صحابه در مورد کتابت سنت، به آنها استدلال کرده است ـ نیز وجود دارد»[1].
بنابراین الکردی برای توجیه چراییِ عدم کتابت احادیث در زمان صحابه، به عدم کتابت قرآن در عصر پیامبر(ص) استناد می‌کند. به دیگر سخن او موضوعی مختلف‌فیه را دلیل اثبات نظریه‌ی خود می‌داند؛ یعنی از موضوعی مشکوک می‌خواهد ادله‌ای قاطع برای موضوع دیگری بسازد که موضع وی در مورد همان موضوع دوم هم ضدونقیض و مبهم است! چراکه وی دچار تناقض شده و در حالی‌که در جای دیگری می‌گوید که تمام سنت در زمان خود پیامبر(ص) مکتوب شد[2] در اینجا می‌گوید که صحابه سنت را کتابت نکردند چون از وقوع این‌کار به دلیل عدم انجام آن از سوی خود پیامبر(ص) می‌ترسیدند! البته ما در قسمت قبل ردیه‌ی فخررازی علیه این سخن الکردی را آوردیم و شواهد باستان‌شناسی هم تاکنون هیچ نسخه‌ای از احادیث را نه تنها از عصر صحابه بلکه از دویست سال نخست هم نیافته است و بنابراین وارد این بحث نمی‌شویم.
اما این سخن جناب الکردی که قرآن در عصر پیامبر(ص) گردآوری نشد محل خلاف سلف و خلف است و خاصه آخرین شواهد باستان‌شناسی در حال ابطال نظریات آن دسته از مستشرقان است که مدعی تأخر تاریخی تدوین قرآن بودند. در این زمینه روایات و نظرات مختلف است. برخی روایات مانند روایت ابن عباس در صحیح بخاری صریحاً اشاره دارند که پیامبر(ص) «مابین الدفتین»(آنچه میان دو جلد)[3] است را بر جای گذاشت[4] و یا روایت منقول از زید بن ثابت که حاکم نیشابوری و نیز ذهبی آن را به شرط بخاری و مسلم صحیح می‌دانند که به گردآوری قرآن در زمان پیامبر(ص) اشاره دارد و حاکم نیشابوری ذیل آن می‌نویسد: «این حدیث، دلیل واضحی است بر اینکه همانا قرآن در زمان رسول الله(ص) گردآوری شده است»[5].
چنانکه گفتیم موضوع عدم تدوین یا جمع قرآن در زمان پیامبر(ص) موضوعی اختلافی است که مثلاً الزرکشی در نوع سیزدهم از کتاب "البرهان في علوم القرآن" به بیان جزییاتِ روایی و اختلافی این موضوع پرداخته است و برخی از بزرگان سلف و خلف مثل حارث محاسبی، بغوی و زرقانی از میان اهل سنت و کسانی چون خویی و محمود رامیار از میان شیعیان نیز نظر حاکم نیشابوری در مورد تدوین قرآن در زمان خود پیامبر(ص) را برگزیده‌اند[6] چنانکه جان بِرتون اسلام‌شناس برجسته انگلیسی هم کتاب مشهورش را با همین جمله تمام می‌کند:
«آنچه ما امروز در دست داریم، مصحف [مکتوبِ خود] محمد است»[7].
با این تفاصیل، تمسک جناب الکردی به عدم تدوین یا کتابت قرآن در زمان پیامبر(ص)، هیچ وجهی به سود موضع‌گیری جدلی و صدالبته متناقض وی درباره عدم تدوین یا کتابت احادیث در عصر پیامبر و صحابه ندارد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مروان الکردی، الجنایة علی البخاری، ص75، مکتب التفسیر اربیل
[2]. همان، ص57
[3]. «قَوْله: (إلاَّ مَا بَين الدفتين) أَي: الْقُرْآن الْمَكْتُوب بَين دفتي الْمَصَاحِف» (بدرالدین العینی، عمدة القاري شرح صحيح البخاري، 20/36،37)
[4]. البخاری، الصحیح، ش5019
[5]. الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، 2/668، دارالكتب العلمية بيروت
[6]. محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص293،294، انتشارات امیر کبیر
[7]. John Burton, The collection of the Quran, pp. 239,240, Cambridge University Press,1977

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت چهارم: اجتهاد در لفظ)

در آیه2 از التغابن می‌خوانیم: «اوست آن كس كه شما را آفريد برخى از شما كافرند و برخى مؤمن و خدا به آنچه مى‏‌كنيد بيناست»(ترجمه‌ی فولادوند)
در اینجا می‌بینیم که ظاهر آیه تمام انسان‌ها را به دو شِقّ کافر و مؤمن تقسیم کرده و حالات دیگری را متصور نیست. با این اوصاف، غیرمؤمنان ـ خواه معذور باشند یا نه ـ کافر به شمار می‌روند. نتیجتاً اینکه احمد مفتی زاده غیرمسلمانانِ معذور را کافر نمی‌داند خلاف ظاهر آیه است. اما آیا مفتی زاده برای این اجتهاد و تفصیل خود دلیلی دارد؟ برای بررسی دقیق نسبت دیدگاه مفتی زاده با این آیه، باید به چند نکته توجه کرد:
1) تقریباً تمام مفسران، مفاد این آیه را به اثبات یا انکار وجود خداوند و آفرینش او تفسیر کرده‌اند و نه اقرار به رسالت خاتم النبیین(ص). مثلاً طبری می‌نویسد: «فَمِنکُم کافِرٌ یعنی اینکه شخص به خالق خود و اینکه خداوند او را خلق کرده کافر باشد؛ وَمِنکُم مُؤمِنٌ یعنی بنده تصدیق کند و یقین داشته باشد که خداوند، خالق یا آفریدگار است»[1]. فخررازی هم از زجّاج نقل می‌کند که منظور از کافر در این آیه هُرهُری‌مسلکان و دهریه هستند و مراد از مؤمن هم خداباورانند[2]. همچنین از مفسر بزرگ عصر تابعین عطا بن ابی رباح نقل شده که کافر را در این آیه به ستاره‌پرستان تفسیر کرده و مؤمن را به خداباوران[3].
2) گاهی فقها مواردی را تفصیل داده‌اند که تفاصیل آنها خلاف ظواهر قرآن است. مثلا در حالیکه قرآن صرفاً دو نوع قتل عمد یا قتل خطا را به رسمیت می‌شناسد(النساء92،93)، شافعی قائل به تفصیل شده و قتل شبه‌عمد را نیز به این دوگانه‌‌ی قرآنی افزوده است[4] و یا فقهای حنفی دو نوع «قتل بسبب» و «ما اُجرِی مَجری الخطأ» را نیز به تعاریف انواع قتل افزوده‌اند و نتیجتاً در عقوبات هر کدام از اینها قائل به تفصیلات جداگانه شده‌اند[5].
3) این فقط احمد مفتی زاده نیست که در مورد این آیه قائل به تفصیل شده بلکه مثلاً حسن بصری از علمای تابعین معتقد بوده «وَمِنکُم فاسقٌ» نیز در تقدیر معنای آیه جا دارد هرچند که در ظاهر آیه محذوف است[6].
4) احتمالاً احمد مفتی زاده بنا بر شواهد دیگری از بازخوانی تمام آیات مربوط به دوگانه کفر و ایمان قائل به چنین تفصیلی شده باشد. مثلاً در آیه3 از سوره الانسان نیز با نظیر همین دوگانه طرفیم منتها با یک قید: «ما راه را به او نشان داديم خواه شاكر باشد و پذيرا گردد يا ناسپاس»(ترجمه فولادوند). در اینجا شاکر یا کافر بودن به دنبال این آمده که: «ما راه را به او نشان داديم». بنابراین بحث از دوگانه شاکر یا کافر، متعاقبِ آشکارشدن راه و منوط بر این آشکارگی است. با این تفاصیل احمد مفتی زاده احتمالاً چنین قیدی را در تقدیر معنایی آیه2 از التغابن هم مفروض و مدنظر داشته است.
5) بسیاری از اصطلاحات قرآنی با تغییر زمان، گاه معانی متفاوتی در عرف یافتند. مثلاً واژه «حجاب» در ساختار قرآنی هیچگاه به معنای لباس بانوان استعمال نشده بلکه به معنای «پرده» و «مانع» آمده است[7] اما تدریجاً در ادبیات فقهی و عرفی معنای دیگری یافت. چنانکه واژه مؤمن هم در قرآن[8] و هم در تبیین نبوی گاه به معنای انسان بی‌آزار و اصطلاحاً «مُسالِم» آمده است اما در ادبیات فقهی و کلامی فقط بر یک معنا حمل می‌شود.
نهایتاً آنچه می‌توان گفت این است که احمد مفتی زاده از اطلاق واژه‌ی کافر، معنای مقیّد آن را مراد می‌کند؛ به دیگر سخن کافر از نظر مفتی زاده یعنی کافرِ جاحد. او غیرمؤمنِ معذور و نجات‌یافته را کافر نمی‌خواند. درواقع برغم اینکه ماحصل اجتهاد مفتی زاده در لفظ کافر، مخالف رأی اکثریت متکلمان است اما این مخالفت او صرفاً یک مخالفت لفظی است و در اینکه برخی از غیرمؤمنان معذورند اختلافی بین او و سایر متکلمینِ مسلمان نیست. بحث دیگری که می‌ماند بررسی مصادیق این غیرمؤمنانِ معذور از دیدگاه مفتی زاده است که بعون الله در آینده به آن خواهیم پرداخت.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. تفسیر الطبری، 23/416، مؤسسة الرسالة
[2]. تفسیر الرازی، 30/552، دار إحياء التراث العربي
[3]. ابوحیان النحوی، البحر المحيط، 10/188، دار الفكر بيروت
[4]. الشافعی، الاُم، 7/348
[5]. برای جزییات بیشتر نک: عدنان فلاحی، احکام دیه در فقه مقارَن، صص47ـ49، نشر آراس
[6]. «قال الحسن: وفي الكلام محذوف وتقديره: فمنكم كافر ومنكم مؤمن ومنكم فاسق» (الماوردی، النکت والعیون، 6/21)
[7]. الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، صص219،220، دارالقلم
[8]. از جمله در قرآن آمده است: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها»(النساء93)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕰درباره‌ی علی عبدالرازق (قسمت اول: زمینه و زمانه)

شیخ علی عبدالرازق، با نام کامل «علی حسن احمد عبدالرازق» به سال1888ميلادی در روستای «ابوجرج» از توابع استان «المينا» در مصر متولد شد. خانواده شيخ علی، از علمای دينی مصر بودند. پدرش «حسن پاشا عبدالرازق» يکی از مؤسسين نشريه الجريدة و حزب الاُمّة، و از دوستان نزديک شیخ محمد عبده بود و برای گسترش اصلاحات اجتماعی و تعليم و تربيت می‌کوشيد. همچنین برادر بزرگ تر علی عبدالرازق، يعنی دکتر مصطفی عبدالرازق (1885 ـ 1947م) نيز از معروف ترين شاگردان محمد عبده در الازهر به شمار می آمد که حتی در دوره دو ساله 1945 تا 1947ميلادی، عهده دار مقام رياست جامعة الازهر(دانشگاه الازهر) مصر شد.
باری، علی عبدالرازق در دل چنين خانواده سرشناسی پرورش یافت و در همان مدرسه روستای محل زندگی اش، تمام قرآن کريم را حفظ نمود و خيلی زود وارد الازهر قاهره شد. حقیقتاً ما نمی دانیم که آيا علی عبدالرازق ـ هم چون برادر بزرگ ترش شيخ مصطفی عبدالرازق ـ موفق شد تا در کلاس های درس شیخ محمد عبده در الازهر حضور يابد يا نه، لکن شيخ علی نيز به مانند پدر و برادرش، اهتمام ويژه ای به مدرسه اصلاحگرانه عبده داشت که اين گرايش او، در اندک تأليفات تأثيرگذارش به خوبی مشهود است.
او پس از کسب درجه «العالمية»[1] از دانشگاه الازهر در سال 1911، برای ادامه مطالعات در زمينه اقتصاد و علوم سياسی، به انگلستان رفت و در دانشگاه آکسفورد مشغول به تحصيل شد. با بالاگرفتن آتش جنگ جهانی اول، شيخ علی در سال1915 از لندن بازگشت و تا سال 1925، در کسوت قاضی شرع در دادگاه های مصر مشغول به کار بود. تدريس ادبيات عرب در مؤسسه ای وابسته به الازهر در اسکندريه و قضاوت در منصوره، از مهم ترين فعاليت های او در اين دوران است.
علی عبدالرازق در سال1925 کتاب معروف الإسلام و اصول الحکم[2] را تأليف نمود که سروصدای بسياری در داخل و خارج مصر به پا کرد؛ به طوری که شهرت او و کتابش، در اندک زمانی تمام ممالک مسلمان و غيرمسلمان را درنورديد. انتشار این کتاب موجب شد تا هیئت کِبار علمای الازهر ـ متشکل از 24نفر از مشایخ دینی بزرگ الازهر ـ در تاریخ 12 آگوست سال 1925، با تشکیل دادگاهی عقیدتی[3] حکم به اخراج عبدالرازق از زمره علما داده و او را فاقد هرگونه صلاحیت حضور در مناصب دینی یا غیردینی این دانشگاه قلمداد کنند[4].
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. درجه «العالمية» الازهر مصر، معادل درجه دکترا بوده و يکی از شروط کسب آن حداقل دوازده سال حضور در الازهر است. همچنين دارنده مدرک العالمية، می تواند در الازهر تدريس نمايد.
[2]. از این کتاب دو ترجمه فارسی در دست است: اسلام و مبانی قدرت (ترجمه امیر رضایی) ، اسلام و مبانی حکومت (ترجمه محمد تقی محمدی و محترم رحمانی)
[3]. دکتر محمد عِمارة درباره خاستگاه سياسی اين دادگاه انکيزيسيون می نويسد: «از نظر متفکرين و روشنفکران مسلمان، کتاب الاسلام واصول الحکم، يک پژوهش آکادميک از ميان پژوهش های سياسی يا کلامی نبود بلکه در درجه نخست و قبل از هر چيزی، اين کتاب کوششی سياسی در يک معرکه سياسی شديد و بلکه زيان آور بود... اين کتاب، مقاومتی در برابر قسمت های گسترده محافظه کارِ نواحی مختلف جهان اسلام بود و فراتر از همه اینها، اين کتاب يکی از عواملی بود که استفاده استعمار بريتانيا از بازی خلافت را در مصر و شرق اسلامی به باد داد» علی عبدالرازق، الإسلام واصول الحکم (دراسة و وثائق بقلم محمد عمارة)، ص8، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، 2000.
[4]. محمد عِمارة پژوهشگر نام آشنای مصری، مستندات دادگاه، جوابیه های عبدالرازق و بسیاری اَسناد دیگر را در مقدمه مفصلی که برای چاپ جدید کتاب الاسلام و اصول الحکم تدارک دیده، مبسوطاً آورده است. نک: علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم (دراسة و وثائق بقلم د. محمد عمارة)، صص55ـ110.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕰درباره‌ی علی عبدالرازق (قسمت دوم: اتهامات و دفاعیه)

اما جنجال کتاب علی عبدالرازق از چه روی بود و شیخ چرا از الازهر اخراج شد؟ در پاسخ باید گفت که هیئت کبار علمای الازهر هفت اتهام را متوجه عبدالرازق و کتاب وی کرد و خاصه رییس الازهر شيخ محمد ابوالفضل کل کتاب وی را «خطا و گمراهی» خواند. این هفت اتهام عبارت بودند از:
1) عبدالرازق شریعت اسلام را یک شریعت روحانی محض و بی ارتباط با حاکمیت و تنفیذ احکام در امور دنیوی تصویر کرده است.
2) عبدالرازق گفته که دین، مانع این نیست که جهاد پیامبر (ص) در راه کشورگشایی ـ و نه در راه دین و ابلاغ دعوت به جهانیان ـ باشد.
3) عبدالرازق گفته که نظام حکومتی عهد پیامبر (ص)، موضوعی مبهم یا غامض یا توأم با اضطراب و نقصان و موجب حیرت است.
4) عبدالرازق گفته که مأموریت پیامبر (ص) صرفاً ابلاغ شریعت ـ بدون حکومت و تنفیذ ـ بوده است.
5) عبدالرازق منکر اجماع صحابه بر وجوب تعیین امام، و لزوم وجود شخصی برای برپایی امور دینی و دنیایی امت شده است.
6) عبدالرازق منکر این شده که قضاوت، وظیفه ای شرعی است.
7) عبدالرازق گفته که حکومت ابوبکر و خلفای راشدین، حکومت هایی غیر دینی بودند.
البته علی عبدالرازق هیچ گاه زیر بار هیچکدام از این اتهامات نرفت و مورد به مورد پاسخ های خود را به هیئت کبار علما و نیز جراید مصر ارائه داد، اما این اتهامات و خاصه نخستین اتهام برای همیشه متوجه او ماند. گفتنی است برخی پژوهشگران برجسته نیز معتقدند که مفاد کتاب شیخ علی تضادی با دفاعیات و تصریحات بعدی او نداشت چنان که حمید عنایت می نویسد:
«از مطالب کتابِ عبدالرازق روی هم رفته برمی آید که مقصود او از این نظریه که خلافت و حکومت ربطی به ارکان دین و اصول شریعت ندارند آن نیست که مسلمانان برای اجرای شریعت اسلامی به ایجاد هیچ گونه نظام سیاسی و اقتصادی نیازی ندارند، بلکه منظورش این است که اسلام، دست مسلمانان را در تعیین چگونگی این نظام باز گذاشته و به آنان آزادی بحث ونظر در این باره داده است. ولی برداشت نگاهبانان "نظام عتيق" از سخنان عبدالرازق به گونه ای دیگر بود، زیرا کتاب او اساس عقایدی را که بزرگانی چون ماوردی و غزالی و ابن جَماعه به صورت اركان مذهب سُنّی درآورده بودند برهم می زد»[1].
اما بزرگان جریانات رسمی و غالب اهل سنت با پیمودن همان راه محاکمه کنندگان عبدالرازق در الازهر، همواره او را به مثابه پدر نظریه سکولاریسم در جهان اسلام مورد حمله قرار داده و به شدت به او تاخته اند. مثلا شیخ یوسف قَرَضاوی از فقهای برجسته اهل سنت، علی عبدالرازق را نخستین کسی می داند که کوشید اندیشه سکولاریسم را به الازهر تحمیل کند و او را به مثابه منادی بیگانه بودن اسلام نسبت به ایجاد نظم سیاسی معرفی می کند[2]. راشد غنوشی نیز عبدالرازق را متهم می کند که صفت امر سیاسی را از کنش پیامبر اسلام(ص) سلب کرده و ایشان را به شکل واعظی صرف تصویر کرده است[3].
البته فارغ از صحت و سقم این اتهامات[4] باید گفت که این اتهام‌زنی به شیخ علی بیش از اینکه منوط بر خوانش مستقیم و بی‌واسطه خود کتاب الاسلام و اصول الحکم باشد، مبتنی بر رواج مشهورات و تکرار مکررات پیشینیان است؛ چراکه مثلاً انتقادات غنوشی و قرضاوی از عبدالرازق، فاقد ارجاع مستقیم به کلام یا عبارتی از عبدالرازق و کتاب وی است تا جایی‌که حتی غنوشی ـ برخلاف قرضاوی ـ این اتهام را با احتیاط متوجه عبدالرازق کرده و پیش‌تر از عبارت «فیما نحسب» برای گزارش اندیشه عبدالرازق استفاده می‌کند. فقیه مراکشی شیخ احمد الرَّیسونی ـ رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمانان ـ نیز تردید خود درباره کنه اندیشه عبدالرازق و نسبت او با این اتهام را آشکار می کند:
«شیخ علی عبدالرازق رحمه الله، دولت و سیاست و حکومت و قضاوت را از اسلام خارج کرد و اسلام را بی ارتباط با این امور قلمداد کرد. البته ما درباره چیزی صحبت می‌کنیم که در کتاب وی آمده است اما اینکه حقیقت اندیشه او چه بود پس خداوند به آن داناتر است»[5].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص190، انتشارات امیرکبیر
[2]. القرضاوی، الدین و السیاسة، ص114
[3]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44
[4]. در اینجا باید به این نکته مهم و البته مغفول اشاره کرد که اگر مراد علی عبدالرازق این بوده که حاکمیت سیاسی پیامبر اسلام(ص) جزء ذوات نبوت و رسالت ایشان نیست، این ادعا مختص عبدالرازق نبوده و قرن‌ها پیش از وی برخی از برجسته‌ترین فقهای اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کرده‌اند (مثلا نک: القرافی، الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام، صص105،106، دار البشائر الإسلامية).
[5]. نک: گفتگوی سال2019 با احمد الریسونی با عنوان «الاسلام و نظام الحکم»

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💠کوتاه درباره "مؤلَّفة القلوب"

اصطلاح «تأليف بين القلوب» و مشتقات آن، سه بار در قرآن کريم، تکرار شده است (آل عمران103، الانفال63، التوبة60).
تأليف از ريشه «ا ل ف» و بر اساس نقل لغويان بزرگ عرب، به معنای انس گرفتن، جمع شدن و ضميمه شدن دو چيز است[1].
اما «مؤلفة القلوب» که در آيه60 سوره التوبة، ذکر شده است، يکی از مصارف هشت گانه زکات است.
مفسران در مورد اینکه منظور از مؤلفة القلوب، چه کسانی هستند اختلاف دارند و به چندین معنا اشاره کرده اند[2] که مخرج مشترک تمام اين معانی، کساني اند که به واسطه پرداخت مبلغی از زکاتِ جمع آوری شده به آنها، دلهايشان به طرف اسلام متمايل شده و از توطئه چينی عليه اسلام و مسلمانان اجتناب می کنند.
پرداخت پول به مؤلفة القلوب، يکی از بزرگ ترين دلايل مسالمت آميز بودن دعوت اسلام است چراکه با پرداخت مبلغی به مخالفان، درصدد اصطلاحا تأليف قلوب آنهاست.
اما عده ای از فقهای سلف ـ با استناد به عمل منسوب به خلفای راشدين ـ معتقدند که سهم مؤلفة القلوب، سياق و بافتاری تاريخی داشته و با قدرت گرفتن اسلام، قابل اجرا نيست و بنابراين، حکم به اسقاط آن داده اند. سيدسابق از فقهای بزرگ معاصر، اين رأی را از حنفيه ثابت دانسته است[3] ولی خود او، با اين رأی مخالفت کرده و می نويسد:
«حنفی ها گفته اند که ابوبکر[در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب] با عمر موافقت کرد و هيچ کدام از صحابه با او مخالفت نکردند... همانا رکن استدلال، کتاب و سنت است و [فقط] اين دو، مراجعی هستند که جايز نيست در هيچ حالتی، از آنها عدول نمود»[4].
اما اصولی برجسته حنفی، نظام الدين الشاشي(344هـ) می نويسد:
«سَقَطت الْمُؤَلّفَة قُلُوبهم عَن الْأَصْنَاف الثَّمَانِية لانْقِطَاع الْعلَّة: سهم مؤلفة القلوب، به علت انقطاع علت اجرای آن، از مصارف هشت گانه[ی زکات]، ساقط گرديد»[5].
گفتنی است ابن رشد مالکی، رأی به تعطیلی پرداخت سهم مؤلفة القلوب را به مالک نيز منسوب می داند لکن از شافعی و ابوحنيفه نقل می کند که اين حکم، مختص صدر اسلام نبوده و همچنان باقيست و قابليت اجرايی دارد[6].
ابن حزم نیز مخالفت خود را با تعطیلی تاریخی پرداخت سهم مؤلفة القلوب ابراز می کند:
«عده ای ادعا کرده اند که سهم مؤلفة القلوب ساقط شده است. من می گویم: اين ادعا باطل است»[7].
اما ابن تیمیة برای توجیه عملکرد منسوب به خلفای راشدین در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب، مسیر اصولیان حنفی را در پیش گرفته و می نویسد:
«آنچه که پیامبر(ص) به مثابه شرع معلق بر سبب، تشریع کرده است فقط به هنگام وجود سبب، مشروعیت پیدا می کند مانند پرداخت سهم المؤلفة قلوبهم»[8].
صدالبته روشن است که در اینجا ابن تیمیه توضیح واضحات داده است چراکه احکام فقهی غالباً منوط بر اسباب و شروطی[9] هستند و با فقدان سبب، حکم هم تعطیل می گردد؛ مثلا وجوب روزه، منوط بر احراز ورود به ماه رمضان است و با فقدان ظهور این سبب، وجوب روزه هم منتفی است و قس علی هذا... با توجه به این نکته به نظر می رسد محل نزاع حساسیت اسقاط سهم مؤلفة القلوب در میان مجادلات فقهای سلف و خلف را باید در جای دیگری جستجو کرد.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الفراهیدی، کتاب العين، 8/336
[2]. تفسير الماوردي، 2/375،376
[3]. سیدسابق، فقه السنة، 1/389
[4]. همان، 1/390
[5]. اصول الشاشی، ص295
[6]. ابن رشد الحفید، بداية المجتهد، 2/37
[7]. ابن حزم، المحلی، 6/145
[8]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 33/94
[9]. البته اصولیان بین «سبب» و «شرط» تفاوت قائلند منتها هر دوی این مفاهیم، از مقدمات تحقق حکم هستند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇برتری‌جویی علیه انزواگرایی: گزارشی از کتاب جان بولتون

منطق برتری‌جویی (Hegemonism) منطقی بود که بر سد نفوذ اتحاد جماهیر شوروی به عنوان پایه‌ی سیاست خارجی ایالات متحده در دوره‌ی جنگ سرد تأکید داشت: سد نفوذ شوروی به منظور جلوگیری از گسترش کمونیسم. پیگیری همین منطق عاملِ «دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعه‌ای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[1]. اما روی دیگر سکه‌ی برتری‌جویی، دکترین مشهور به ویلسونیسم (منسوب به وودرو ویلسون 28اُمین رییس جمهور امریکا) است که بر نقش فعال و مداخله‌جویانه‌ی امریکا در گسترش و صدور دموکراسی، ملت‌سازی و حمایت از حق تعیین سرنوشت اقوام و ملل تأکید دارد. اما برغم اینکه این منطق، با زمین‌گیر شدن امریکا در جنگ ویتنام، اعتبار خود را بیش از پیش از دست داد رگه‌هایی از آن هم‌چنان در دولت‌های بیل کلینتون و جورج بوش پسر دنبال شد.
کتاب جنجالی جان بولتون با نام «اتاقی که در آن اتفاق افتاد» گزارش‌های جالبی از منطق سیاست خارجی دولت ترامپ ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد سیاست خارجی ترامپ با فاصله‌گرفتن از منطق برتری‌جویی، به سمت انزواگرایی(Isolationism) متمایل است[2]. هرچند عملکرد ترامپ در افغانستان، رویکرد وی در قبال نزاع نظامیان کُرد سوری و دولت ترکیه، و نیز تمایل تیم ترامپ به خروج از معاهدات و سازمان‌های بین‌المللی نشانه‌های این انزواگرایی را آشکار می‌کند منتها گزارش‌هایی که بولتون از مشاجرات با ترامپ آورده به نوعی این تز را مستندسازی می‌کند.
ترامپ در توییت‌های خود مکرراً اصطلاح «جنگ‌های بی‌پایان»[3] را برای سرزنش حضور نظامیان امریکایی در مناطقی از خاورمیانه مانند سوریه، عراق و افغانستان به کار برده و بدین وسیله اقدامات تیم بوش و اوباما را مورد سرزنش قرار داده است. بنا بر گزارش بولتون در فصل هفتم کتابش، ترامپ در یکی از جلسات امنیت ملی خطاب به پامپئو از این قضیه شکایت می‌کند که چرا امریکا باید عهده‌دار هزینه‌های جنگ با داعش در خاورمیانه باشد و این قضایا را با حضور امریکا در جنگ ویتنام قیاس می‌گیرد؛ او هم‌چنین از اینکه چرا امریکا باید عهده‌دار امنیت مرزهای کره‌جنوبی در برابر همسایه شمالی باشد شکایت می‌کند[4].
نیز بولتون در فصل هفتم کتابش باعنوان «ترامپ به دنبال درِ خروج از سوریه و افغانستان می‌گردد و آن را نمی‌یابد» به نزاع خود و ترامپ بر سر مسأله‌ی دخالت‌های نظامی امریکا در خاورمیانه خاصه افغانستان می‌پردازد. بولتون در برابر شکایت ترامپ از حضور امریکا در «جنگ‌های بی‌پایان» در خاورمیانه، معتقد است که ایالات متحده آغازگر این جنگ‌ها نبوده[5] و ترامپ را متهم می‌کند که هیچ برنامه‌ی مشخصی برای فردای خروج امریکا از این مناطق ندارد[6]. از آن سو بولتون ضمن نفی ایده‌های ویلسونیسم و لیبرال‌گرایی، تصریح می‌کند که امریکا هیچ وظیفه‌ای در قبال آبادانی کشورهای درگیر دخالت نظامی ندارد. بولتون می‌نویسد:
«این جنگ، برای بهترکردن یا امن کردن افغانستان و عراق و سوریه یا هر کشور دیگر نیست؛ من کشورساز نیستم... این جنگ به سبب محافظت از امریکا در برابر یک یازده سپتامبر دیگر است...»[7].
بدین ترتیب نزاع بولتون و ترامپ نزاعی بر سر صدور دموکراسی یا لیبرال‌کردن جهان نیست بلکه نزاعی بر سر چگونگی برآوردن منافع ملی امریکا در افق‌های دوردست است. این قضیه بیش از پیش بر منطق آنارشیک نظم بین‌الملل صحه می‌گذارد و اینکه ـ به ویژه در خاورمیانه ـ فقط خود ملت‌ها هستند که رأساً باید در اندیشه‌ی کسب منافع ملی و حضور مؤثر خود در بازارهای جهانی باشند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، صص57،58. گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[2]. مایکل هِرْش از سردبیران سایت فارن‌پالسی در مقاله‌ای خود با عنوان «بازگشت به دنیای کیسینجر، خیرمقدم باد!» علل این فاصله‌گرفتن تیم ترامپ از رویکردهای سیاست خارجی هم‌حزبی‌هایش در دوران بوش و کالین پاول را توضیح می‌دهد.
[3]. Endless wars
[4]. Bolton, The room where it happened, p. 198
[5]. Ibid, p. 195
[6]. Ibid, p. 168
[7]. Ibid, p. 195

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕰درباره‌ی علی عبدالرازق (قسمت آخِر: اندیشه سیاسی خلافت؛ از غنوشی تا ریسونی)

شاید تنها اتهام متوجه شیخ علی عبدالرازق که هم خود شیخ و هم موافقان و مخالفانش بر روی آن اتفاق نظر دارند، حمله او به اندیشه خلافت و نفی آن از منظومه تفکر اسلامی است. عبدالرازق نهايتا چنين نتيجه گرفت که انديشه سیاسی خلافت با تمام ملحقات و شرایطش، هيچ گاه جزء تعاليم اسلامی و قرآنی نبوده و نباید خلافت را يگانه شيوه بی بديل حکومت مشروع برای مسلمانان دانست[1]. این سخنِ علی عبدالرازق که با فروپاشی خلافت عثمانی مصادف بود، بر بسیاری گران آمد و سیلی از انتقادات و ردیه ها و اعتراضات را علیه وی برانگیخت. البته علی عبدالرازق به سبب ابطال مشروعیت اندیشه سیاسی خلافت، تا به همین امروز نیز آماج حملات تند انبوهی از همکسوتان خویش قرار دارد هرچند آغاز بهار عربی و نیز شکل گیری خلافت متغلِّب[2] داعش، تعدادی از برجسته ترین رهبران سیاسی و دینی جریانات اسلامگرایی معاصر را به بازبینی و بازندیشی در این حملات وا داشت. مثلاً راشد غنوشی رهبر سرشناس حزب النهضة مکرراً خود را مخالف اندیشه بازتأسیس خلافت خوانده و سخن گفتن از خلافت در دوران دولت ملت های مدرن را امری انتزاعی برشمرده است[3]. غنوشی پیش تر از این نیز کوشیده بود انگیزه علی عبدالرازق در نقد نظم سیاسی خلافت را موجه نشان دهد[4].
اما شاید صریح ترین و بی پرده ترین تکرار مدعیات عبدالرازق، اخیراً از زبان شیخ احمد الریسونی ـ رییس اتحادیه جهانی علمای مسلمان ـ شنیده شده باشد. الریسونی در سال 2014 و در نوشتاری با عنوان الخلافة على منهاج النبوة والخلافة على منهاج داعش آورد: «شرع... ابداً بر ما واجب نکرده که چیزی با نام خلافت یا خلافت اسلامی یا دولت خلافت را برپا کنیم؛ نیز شرع برپاییِ شکل معین و شیوه مخصوصی از این خلافت یا دولت را بر ما واجب نکرده است... از این رو من می گویم: اگر واژه "خلافت و خلیفه" تا ابد از زندگانی مسلمین محو شود ذره ای از دین آنها نقصان نمی یابد»[5]. الریسونی پیش تر در جای دیگری نظیر عبارات علی عبدالرازق را آورده بود: «ما در اسلام، "نظام" سیاسی معین و تفصیلی ای نداریم: نه اسم چنین نظامی و نه ساختارهای اساسی و نه ترتیبات قانونی و اداری چنین نظامی در اسلام به چشم نمی آید... بنابراین در اسلام وحیانی ـ یعنی قرآن و سنت صحیح نبوی ـ اثری از آنچه بعضی ها "نظام حکمرانی اسلامی" یا "نظام خلافت اسلامی" می نامند، نیست»[6]. این عبارات الریسونی شباهت عجیبی با بخش هایی از مطالب علی عبدالرازق دارد که او حدود یک قرن پیش، در واکنش به حکم دادگاه عقیدتی الازهر نوشت؛ مطالبی که اکثریت قریب به اتفاق علمای برجسته مصر و سایر ممالک مسلمین در دوران شیخ علی آن را مصداق گمراهی و بی مقداری می پنداشتند:
«همانا اسلام هیچ نظام معینی را برای حکومت مقرر نکرده است و نظامی خاص را برای مسلمانان واجب نکرده که آنها مجبور باشند به مقتضای آن نظام حکومت کنند... خلافت نظامی دینی نیست و چنان که در کتابم گفته ام قرآن "نه به [برپایی] خلافت امر کرده و نه به آن اشاره نموده است". نیز گفته ام که دین اسلام از نظام خلافت بری است»[7].
مآلاً بعید نیست که فقر رشد و توسعه اندیشه سیاسی میان مسلمین ـ پابه پای رخدادها و تحولات به وقوع پیوسته در جهان غرب ـ یکی از مهم ترین علل و عواملی باشد که همچنان علی عبدالرازق را در کانون توجهات قرار داده است؛ علی عبدالرازقی که کتاب جنجالی اش را با این عبارت به پایان رسانده بود:
«هیچ چیز در دین اسلام مانع این نمی شود که مسلمانان در تمامی علوم اجتماعی و سیاسی از سایر امت ها پیشی بگیرند و این نظام کهنه [= خلافت] که خاضع و ذلیل آن شده اند را از بین ببرند و قواعد مُلک و نظام حکومتشان را بر اساس نوین ترین دستاوردهای عقل بشری و متقن ترین نتایج تجارب ملت ها در زمینه بهترین مبانی حکومتی، بنا کنند»[8].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است برخی پژوهشگران مانند د. محمد عمارة معتقدند که اندیشه سیاسی عبدالرازق در واقع بسط و توسعه تفکرات شیخ محمد عبده بود (نک: عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم (دراسة و وثائق بقلم د. محمد عمارة)، ص31).
[2]. علمای اهل سنت در مورد مشروعیت خلافتِ شکل گرفته بر اساس قهر و غلبه ـ و نه لزوماً شورا و اجماع اهل حل و عقد ـ سخنان مبسوطی دارند. تاریخ نیز گواهی می دهد که عملاً این شیوه از بر تخت نشستن امام یا خلیفه، دست بالا را داشته است.
[3]. نک: اینجا گفتگوی غنوشی با شبکه الجزیره.
و نیز اینجا گفتگوی وی با شبکه تلویزیونی FRANCE24
[4]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44.
[5]. برای خواندن مقاله ریسونی در سایت الجزیره نک: اینجا
[6]. احمد الریسونی، فقه الثورة، ص83، دارالکلمة القاهرة
[7]. علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص92.
[8]. همان، ص182.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ در تازه‌ترین شماره‌ی نشریه‌ی "قلمیاران" (شماره23) مقاله‌ی کوتاهی از هانس مورگنتا ترجمه کرده‌ام که در سال1971 در روزنامه‌ی نیویورک تایمز منتشر شده است. هانس مورگنتا در این مقاله‌ی کوتاه ـ که در اصل مروری بر یکی از کتاب‌های نوام چامسکی است ـ کوشیده نقاط افتراق و اشتراک خود با چامسکی در چراییِ مخالفت با دخالت نظامی امریکا در ویتنام را تبیین کند.
و از آنجا که مورگنتا و چامسکی هر دو از غول‌های تحلیل سیاست خارجی امریکا هستند، نیاز بود که مقدمه‌ای بر این ترجمه بنویسم. حاصل کار مقاله‌ای شد با نام «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» که در بخش‌هایی از آن آمده است:
"چامسکی برغم تألیف سیاهه بلندی از آثار ناظر بر تحلیل تاریخ سیاست خارجی امریکا، به خاطر مخالفت ممتد و ضدیت قاطعانه‌اش با روند کلی سیاست خارجی ایالات متحده، از عموم پژوهشها و آثار رسمی این حوزه مطالعاتی حذف شده است و تنها از سال 2003 بود که ژورنال «Review of International Studies» با چاپ سلسله مقالاتی درباره اعتبار آثار چامسکی در حوزه دانش روابط بین‌الملل، این سکوت طولانی را شکست. اما برغم اینکه برخی پژوهشگران حوزه مطالعات سیاست خارجی امریکا، چامسکی را ذیل متفکران نحله ضدامپریالیسم قرار می‌دهند، نکته‌سنجی‌های دقیق‌تر نشان می‌دهد که ازقضا بسیاری از پیشفرض‌های اساسی منطق واقع‌گرایی، در تحلیل‌های چامسکی از سیاست خارجی ایالات متحده حضور پررنگ دارند و به نوعی می‌توان افکار او را از دیدگاه سنت واقع‌گرایی مورد بازخوانی قرار داد. در واقع چامسکی با چهار پیش‌فرض اساسی واقع‌گرایان همدلی دارد: 1) دولت‌ها مهم‌ترین واحدهای تحلیل سیاسی در روابط بین‌الملل هستند، 2) هدف دولتها کسب قدرت است، 3) اَعمال دولتها اساساً عقلانی بوده و در پرتو میل آنها به کسب قدرت، قابل ارزیابی است، 4) نظم بین‌الملل اساساً نظمی آنارشیک است و خروجی آن محصول توازن نسبی قواست"
اما فارغ از مقاله بنده، علاقمندان و پژوهشگران حوزه روابط بین‌الملل و مطالعات امریکا از مقاله کوتاه مورگنتا با عنوان «حضور ما در ویتنام، بی‌خردانه، بیهوده و خطاست» بهره بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧐ابن تیمیه و تفکیک بین امر ذهنی و امر عینی
‍
کارل پوپر فیلسوف برجسته‌ی علم به درستی می‌گفت: «در حقیقت هیچ چیز به جز ریاضیات و منطق را نمی‌توان [به شکل کاملاً یقینی] اثبات یا توجیه کرد»[1]. این سخن پوپر را به راحتی می‌توان در عالم واقع راستی‌آزمایی کرد: آدمیان در طول تاریخ برغم اختلافات عمیق نژادی، زبانی، دینی و... هیچیک بر سر اینکه حاصل‌جمع 2+2 برابر 4 است دچار اختلاف و نزاع نشده‌اند چنانکه در مورد گزاره‌ی منطقی «الآن یا شب است یا روز» نیز اختلافی نکرده‌اند. روشن است که ادعای پوپر را می‌توان به گزاره‌های معرفتی‌ای که به طریق منطقی از همین گزاره‌های ریاضیاتی و منطقی برمی‌آیند نیز تسری داد.
اما ابن تیمیه حرّانی متکلم، فقیه و فیلسوف جنجالی عصر مملوکی ذیل بحث از سستی ادله‌ی کسانی که بین اجتهاد در مسائل اصول و مسائل فروع تفاوت قائل می‌شوند و به هنگام رد و ابطال دلیل دوم این افراد، می‌نویسد:
«اینکه مساله‌ای قطعی یا ظنی باشد، امری اضافی و به حسب حال معتقدین به آن مسأله است و وصفی فی‌نفسه برای خود آن مسأله نیست. همانا چه‌بسا شخصی ـ بنا برعلم ضروری یا نقل معلوم ـ نسبت به اموری باور قطعی پیدا کند که شخص دیگر نسبت به همان مسأله نه باور قطعی و نه ظنی نداشته باشد؛ و چه بسا شخصی چنان ـ عِلماً و ظناً ـ قوی‌الذهن و سریع‌الادراک باشد که به حقیقتی پی ببرد و نسبت به آن یقین پیدا کند که شخص دیگر از تصور همان حقیقت و شناخت آن ـ عِلماً و ظناً ـ عاجز باشد. بنابراین علم و ظن دو مقوله‌ای هستند که برحسب ادله‌ی رسیده به شخص و نیز برحسب قدرت شخص در استدلال، معنا پیدا می‌کنند. و افراد در علمی و ظنی بودن مسائل دچار اختلافند و نتیجتاً اینکه مسأله‌ای قطعی یا ظنی باشد صفت ملازم با آن مسأله‌ی مورداختلاف نیست [بلکه ملازم با شخصِ مخاطب مسأله است] و بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم: هرکسی با فلان مسأله مخالفت کرد با امری قطعی مخالفت کرده است؛ بلکه قطعی بودن و ظنی بودن، صفتی ناظر بر وضعیت و شرایط شخصِ استدلال‌گر و باورمند نسبت به آن موضوع خاص است و این شرایط هم از زمره‌ی موارد محل اختلاف است»[2].
آنچه در اینجا ابن تیمیه در دفاع از آن استدلال می‌کند این است که معارف دینی ـ اعم از معارف کلامی(عقیدتی) یا فقهی ـ خودبه خود و بالذات قطعی یا حتی ظنی نیستند بلکه قطعیت یا ظنیت آنها منوط بر شرایط و ظروفی است که مخاطبان این معارف را در برگرفته است.
اگرچه پیشرفت‌های معرفت‌شناسانه‌ی عصر حاضر و تفاصیل آنها هنوز به ذهن ابن تیمیه در قرن هشتم قمری خطور نکرده بود اما او در اینجا با ذهن وقّاد خویش پی به این نکته‌ی مهم برده است که معارف دینی فاقد آشکارگی ذاتی و خودبنیاد هستند و درجات ظنیت و قطعیت آنها به حسب حال وضعیت تاریخی، فرهنگی، ذهنی و... اشخاص متغیر است. این تفکیکی است که با اندکی مسامحه می‌توان معادل تفکیک امرذهنی(subjective) از امرعینی(objective) در معرفت‌شناسی دانست.
ابن تیمیه تمام این نکته‌سنجی‌های فلسفی را در این راه به کار گرفته که ثابت کند اجتهاد در مسائل علمی یا اصول با اجتهاد در مسائل عملی یا فروع هیچ تفاوت ماهوی ندارند چنانکه در جای دیگری می‌نویسد:
«پس هرکسی از زمره‌ی مومنان، که مجتهدِ طلب حق باشد و در اجتهاد خویش خطا کند، خداوند خطای او را می‌بخشد و فرقی هم ندارد که خطای اجتهادی وی در مسائل نظری باشد یا مسائل عملی. این چیزی که گفتیم نظر اصحاب نبی صلی الله علیه و سلم و جمهور پیشوایان اسلام است؛ و اینان، مسائل اجتهادی را به مسائل اصول و فروع تقسیم نکرده‌اند به‌گونه‌ای که انکار اصول به کفر بینجامد و انکار فروع به کفر نینجامد. این تفکیک مسائل اجتهادی به مسائل اصول و مسائل فروع، هیچ ریشه‌ای در نظرات صحابه و تابعینِ محسنِ پیرو آنان و پیشوایان اسلام ندارد... این تقسیم‌بندی، متناقض است...»[3].
ابن تیمیه در مواضع دیگری نتایج اخروی مترتب بر این نظریه‌ی خویش را هم بیان می‌کند:
«هر کسی که اسلام را اظهار کند و منافق نباشد پس مؤمن است و به اندازه وسعش بهره ایمانی دارد و از زمره ی کسانی است که اگر حتی ذره ای ایمان در قلبش باشد از آتش خارج می شود. این حکم شامل تمام کسانی است که درباره صفات خداوند و قَدَر دچار اختلاف عقیده هستند. گفتنی است اگر قرار باشد فقط کسانی وارد بهشت شوند که شناختشان از خداوند دقیقاً شبیه شناخت پیامبر(ص) از خداوند باشد، هیچ یک از امت پیامبر داخل بهشت نمی شوند»[4].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. In fact nothing can be justified or proved outside of mathematics and logic (Popper, Conjectures and Refutations, p. 51)
[2]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/91، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346
[4]. همان، 5/255

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🏢شافعی و نفی سَلَف‌های متخیّل: مورد مسح خُفَّین

پیش‌تر آوردیم که شافعی ذیل بحث از پذیرش شهادت اهل اهواء، به «تباین شدید» سلف در مسأله‌‌ی تأویل قرآن و احادیث تصریح می‌کند و احتمالاً وجود همین اختلافات حاد را بهانه‌ای برای پذیرش شهادت افراد با زمینه‌های فکری گوناگون می‌داند[1]. نیز قبلاً آوردیم که شافعی با استناد به سیره‌ی علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، مخالف برخورد نظامی با خوارج است و برخورد نظامی را فقط در شرایط اقدامات نظامی خوارج مجاز می‌داند. این رواداری فقهی شافعی در برخورد با مخالفان عقیدتی از دو حیث قابل تأمل است:
1) او بر خلاف حنابله‌ی اواخر قرن سوم به بعد، مطلقاً سیره‌ی امویان در برخورد با مخالفان سیاسی‌شان ـ اعم از قتل حجر بن عدی، تکه‎تکه کردن غیلان دمشقی، ذبح جَعد بن درهم، و قتل اسرای جنگی‌ای مثل جهم بن صفوان ـ را واجد حجیت ندانسته و کم یا زیاد نامی از این افراد نمی‌برَد و صرفاً سیره‌ی‌ علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز خلیفه‌ی عادل اموی را محل ارجاع قرار می‌دهد.
2) شافعی برخلاف فقهای عصر تصلب و تثبیت نظام‌های کلامی و فقهی، خواهان سرکوب مخالفان فکری (حتی خشن‌ترین آنها یعنی خوارج) نیست.
اما شافعی در بافتار بحث از فقدان اجماع در اموری خارج از بدیهیات فرایض و امثالهم، متوجه مسأله‌ی فقهی مسح بر خُفَّین (مسح بر کفش‌ها) شده و می‌نویسد:
«علی بن ابی طالب، عائشه، ابن عباس و ابوهریره منکر مسح بر خفین بودند[2] و اینان از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) هستند؛ [چنانکه] عمر و سعد و ابن عمر و انس بن مالک مسح بر خفین می‌کردند و اینان نیز از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) بودند و افراد در این امور دچار اختلافند»[3].
شافعی این قبیل اختلافات را ناشی از وجود دلایل مختلفی از قرآن، سنت و صدالبته «وسعت زبان عربی»[4] می‌داند[5] و چنانکه می‌بینیم بدون سَلَف‌سازی متخیل، بی هیچ حساسیتی از کنار این اختلاف فقهی صحابه بر سر مسح خفین عبور می‌کند. این در حالی است که با گذشت زمان و انحلال تکثر و چندگونگی کلامی و فقهی قرون اول و دوم و تاحدی قرن سوم، طحاوی از متکلمین قرن چهارم موضوع فقهی مسح بر خفین را یکی از ضروریات بسته‌ی کلامی موسوم به «اهل سنت و جماعت» قلمداد کرده[6] و به طور غیرمستقیم فِرَقی چون شیعه که به پیروی از رأی صحابی علی بن ابی طالب منکر مسح بر خفین هستند[7] را خارج از این سلف تخیلی می‌داند.
جالب است که این روند سلف‌سازی متوقف نشده و در قرن پنجم، عبدالقاهر بغدادی علاوه بر مسح خفین، وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز رأی به جاودانگی آتش جهنم را نیز جزء همین بسته‌ی عقیدتی سلف اهل سنت و جماعت برمی‌شمارد[8] و بنابراین پیشاپیش ابن تیمیه و شاگرد وفادارش ابن قیم جوزیه را به سبب مخالفت با وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز باور به فنای آتش جهنم از این بسته‌ی سلفی خارج می‌کند!
القصه تتبع و تحقیق در نزاع‌ها و گسست‌هایی که در تاریخ اندیشه‌ها (History of ideas) و خاصه در تاریخ تطور اندیشه‌های دینی و مذهبی روی داده است بدون دقت‌نظر و تأمل در بسترهای سیاسی و اجتماعی این افکار، ابتر و نارس است چنانکه در اینجا نیز این گسست معرفتی بین شافعی و اخلافش را جز در سیاق نزاع‌های عنیف سیاسی، قومی، زبانی و فرهنگی قرون ابتدایی نمی‌توان مورد بررسی جدی قرار داد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فَلَمْ نَعْلَمْ أَحَدًا مِنْ سَلَفِ هَذِهِ الْأُمَّةِ يُقْتَدَى بِهِ وَلَا مِنْ التَّابِعِينَ بَعْدَهُمْ رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِتَأْوِيلٍ وَإِنْ خَطَّأَهُ وَضَلَّلَهُ وَرَآهُ اسْتَحَلَّ فِيهِ مَا حُرِّمَ عَلَيْهِ وَلَا رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِشَيْءٍ مِنْ التَّأْوِيلِ كَانَ لَهُ وَجْهٌ يَحْتَمِلُهُ وَإِنْ بَلَغَ فِيهِ اسْتِحْلَالَ الدَّمِ وَالْمَالِ أَوْ الْمُفَرِّطِ مِنْ الْقَوْلِ (الشافعی، الاُم، 6/222)
[2]. البته علاوه بر این تعداد از صحابه، گروهی از محدثان رأی به انکار مسح خفین را از ابوایوب انصاری هم نقل کرده‌اند (برای تفصیلات نک: ابن بطّال، شرح صحیح البخاری، 1/306)
[3]. الشافعی، الاُم، 7/279
[4]. گفتنی است شافعی بارها در الاُم، وسعت و گنجایش زبان عربی را حجتی برای شمول معانی مختلف در استنباط معارف دینی قلمداد می‌کند.
[5]. الشافعی الاُم، 7/279
[6]. الطحاوی، العقیدة الطحاویة مع شرح الألبانی، ص76، المكتب الإسلامي بيروت
[7]. الطوسی، الخلاف، 1/205، مؤسسة النشر الإسلامي قم. (گفتنی است طوسی رأی بر انکار مسح خفین را به نقل از ابن ابی ذویب از اواخر حیات مالک بن انس نیز نقل می‌کند: همان، 1/204)
[8]. البغدادی، الفرق بین الفرق، ص272، مکتبة ابن سینا القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚰️مرگ‌اندیشی از ملزومات نیل به خیر برتر

دور نیست اگر بگوییم اندیشیدن به مرگ و پس از مرگ، به مانند پدیده‌هایی چون فلسفه، زبان و... از مختصات و ذوات وجود آدمی است و مثلاً در سایر حیوانات اهلی و غیراهلی یافت نمی‌شود. ایمانوئل کانت متفکر پرآوازه‌ی تاریخ بشر ذیل همین مرگ‌اندیشی، معتقد بود که دو چیز از ملزومات وجود خیر برتر (و به تعبیر خود کانت در زبان لاتینی: Summum bonum) در چهارچوب خرد عملی هستند: جاودانگی روح، وجود ذات خداوند[1]. کانت می‌نویسد:
«خیر برتر(Summum bonum) عملاً وقتی ممکن است که جاودانگی روح را پیش‌فرض بینگاریم. نتیجتاً این جاودانگی در کنار پیوند جدایی‌ناپذیرش با قانون اخلاق، بنیادی برای خرد عملی ناب است»[2].
اگرچه حیات پس از مرگ و جاودانگی روح از زمره‌ی یقینیات فلسفی نیست اما کانت اذعان دارد که با چند و چون‌های دقیق فلسفی حتی وجود جهان خارج نیز قابل اثبات نیست و این موضوع را یکی از رسوایی‌های فلسفه(a scandal of philosophy) و نیز رسوایی خرد جهانشمول آدمی می‌داند[3].
اما با تمام اینها خود پدیدار مرگ امری یقینی و گریزناپذیر می‌نُماید. آدمی را فراری از مرگ نیست و در آموزه‌های دینی هم مرگ‌اندیشی به مثابه رویکردی متقن در مسیر تهذیب نفس و زیستن اخلاقی وصف شده است. در احادیث منسوب به پیامبر اسلام(ص) آمده است:
«بسیار از مرگ ـ این نابودگر لذات ـ یاد کنید»[4].
و غزالی می‌گوید:
«شکی نیست که مردم در یقین به مرگ و عدم وجود شک و شبهه در این باره، مشترکند. لکن برخی افراد متوجه مرگ نیستند و خود را آماده‌ی مرگ نمی‌کنند گویی که به مرگ خویش یقین ندارند... و از همین رو برخی گفته‌اند که هیچ یقینِ عاری از شکی مثل مرگ نیست که به شکِ عاری از یقین شبیه باشد.»[5].
و جالب این است که مارتین هایدگر فیلسوف مشهور معاصر هم نظیر همین عبارت غزالی را بیان می‌کند:
«آدمی از قطعیت مرگ آگاه است اما هنوز قطعیت واقعی نسبت به مرگ خودش ندارد... آدمی می‌گوید: مرگ قطعاً سر می‌رسد اما نه حالا»(تأکیدات از خود هایدگر است)[6].
این روزها اخبار مرگ‌های روتین و پی در پی ناشی از مرض کرونا مرتب به گوش می‌رسد و به نظر می‌رسد که مرگ از کرونا هم به یکی از روزمرگی‌های ما تبدیل شده باشد. اما شاید این اخبار تلنگری باشد برای هرازچندگاهی هم که شده اندیشه در مرگ خویشتن و تهذیب اخلاق.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kant selections, Ed. by T.M. Greene, pp. 358,360, Charles Scribner's1929
[2]. Ibid, p. 358
[3]. این چیزی است که کانت در پیشگفتار کتاب مشهورش «سنجش خرد ناب» بدان تصریح می‌کند (نک: کانت، سنجش خرد ناب، ص۴۶، ترجمه: میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲، چاپ نخست). کانت معتقد است که وجود جهان خارج را تنها بر پایه‌ی "ایمان" می‌توان فرض کرد(تأکیدات از خود کانت است):
… the existence of things outside us… should have to be assumed merely on faith, and that if it occurs to anyone to doubt it, we should be unable to answer him with a satisfactory proof (Kant, Critique of Pure Reason, p. 121, Trans. And ed. by Paul Guyer, Allen Wood, Cambridge University Press 1998)
[4]. الترمذی، السنن، ش2307
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 1/73،74، دار المعرفة بيروت
[6]. Martin Heidegger, Being and Time, $$258, Trans. J. Macquarrie, E. Robinson

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📎در پیوست، شاهد فیلم کوتاهی هستیم از ترافیک انتقال اجساد متوفیان بیماری کووید19(کرونا) به غسالخانه‌ی بهشت محمدی شهرستان سنندج

"علیه خلافت" عنوان پرونده‌ای بود که من در مقام دبیر پرونده، درباره‌ی آراء و افکار سیاسی علی عبدالرازق برای 22امین شماره مجله علوم سیاسی قلمیاران تدارک دیدم.
فایل پیوست، مقدمه‌ی این پرونده به قلم بنده است که پیش‌تر فقراتی از آن در همین کانال منتشر شده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت پنجم: پلورالیسمِ نجات یا پلورالیسمِ حقیقت؟)

نخست باید گفت اصطلاح پلورالیسم(Pluralism) ـ که در فارسی غالباً آن را به «تکثرگرایی» ترجمه می‌کنند ـ بر پدیداری عجیب و غریب دلالت ندارد بلکه وجود چندگونگی، تکثر و طبعاً اختلاف در میان آدمیان را نمایندگی می‌کند. بدین معنا می‌توان گفت که پلورالیسم جزء سنن الهی و قوانین هستی است؛ چنانکه در قرآن هم آمده است:
«اگر پروردگارت می‌خواست مردمان را ملّت واحدی می‌كرد ولی آنان هميشه متفاوت خواهند ماند»(هود: 118، ترجمه خرمدل)
نتیجتاً تحقق پلورالیسم و بقای ابدی آن، اراده‌ و مشیت الهی است. اما آیا پلورالیسم به معنای تکثر حقایق است؟ به دیگر سخن خاصه در چهارچوب معارف دینی، آیا ما فقط با یک حقیقت روبرو هستیم؟ یا با چندگونگی حقایق مواجهیم؟
به نظر می‌رسد احمد مفتی‌زاده به «پلورالیسم حقیقت»(تکثر حقایق) باوری نداشته باشد چراکه وی می‌نویسد:
«گفتیم که كفر عبارت بود از آنكه كسی حق را فهميده باشد و آگاهانه در برابر آن ايستادگی كند؛ اين نيز دارای درجاتی است. هيچ اطمينان ندارم كه هيچكدام از ما مسلمانان اين خصلت‌های كفر را نداشته باشيم كه گاهی در برابر حقّ بايستيم»[1].
بلکه او به «پلورالیسم نجات»(تکثر اهل نجات در آخرت) باور دارد؛ پلورالیسم نجات بدین معناست که افراد به اندازه‌ی امکانات و توان شناختی‌شان بازخواست می‌شوند. حقیقت این است که بسیاری از فقهای اهل سنت، پلورالیسم نجات را برای تمام اهل قبله و باورمندان به اسلام پذیرفته‌اند؛ مثلاً ابن تیمیه می‌گوید:
«هر کدام از باورمندان به اسلام که در مقام اجتهاد در طلب حقیقت باشد و دچار خطا گردد، خداوند خطایش را ـ هرخطایی که باشد خواه خطا در مسائل نظری(عقیدتی) یا عملی(فقهی) ـ خواهد بخشید. این چیزی است که اصحاب پیامبر(ص) بدان باور داشتند»[2].
نتیجتاً از نظر ابن تیمیه پلورالیسمِ نجات اهل قبله بحث شاذی نیست بلکه پلورالیسم نجات غیر اهل قبله محل نزاع است. البته به بیان دقیق‌تر، کلیت پلورالیسم نجات غیراهل قبله هم محل نزاع نیست بلکه چنانکه پیش‌تر هم آوردیم، در کم و کیف آن نزاع وجود دارد. نزاعی که در اینجا بین اقلیت متکلمان و اصولیان با اکثریت آنان وجود داشته و دارد نزاع بر سر امکان نجات غیرمسلمانانی است که بدون داشتن عناد یا جحد، از درک حقیقت و حقانیت اسلام محروم شده‌اند:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[3].
گفتنی است عموم علمای مسلمان نجات چنین شخصی را «عقلاً» ممکن دانسته‌اند هرچند اکثریتشان به استناد منقولاتی از قرآن، این نجات را «نَقلاً» مُحال می‌دانند[4]. در این میان ابن تیمیه از نوادری است که برخلاف اکثریت اصولیان اهل سنت ـ شاید از آن رو که گرفتار تعارض ظاهر نقل با ظاهر عقل نشود ـ اساساً امکان وجود چنین شخصی را ممتنع می‌داند؛ او ضمن تفکیک قاطع بین مجتهدین مسلمان و مجتهدین غیرمسلمان می‌نویسد:
«نمی‌توان تصور کرد که کسی درباره‌ی ایمان به پیامبر(ص) اجتهاد کند و به خطا رود؛ بلکه هرگاه کسی در این‌باره اجتهاد کند ـ و اجتهاد یعنی بکارگیری تمام توان در طلب علم ـ بلاشک به این شناخت نائل می‌شود»[5].
گفتنی است با تمام اینها، ابن تیمیه ـ و نیز شاگردش ابن قیّم جوزیه ـ برخلاف اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل حدیث، معتقدند که عذاب اخروی تمام آدمیان ـ حتی کفار معاند و جاحد ـ نهایتاً زایل خواهد شد[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص11
[2]. فَمَنْ كَانَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ مُجْتَهِدًا فِي طَلَبِ الْحَقِّ وَأَخْطَأَ فَإِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ لَهُ خَطَأَهُ كَائِنًا مَا كَانَ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْمَسَائِلِ النَّظَرِيَّةِ أَوْ الْعَمَلِيَّةِ هَذَا الَّذِي عَلَيْهِ أَصْحَابُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346)
[3]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295
[4]. برای مثال نک: الغزالی، المستصفی، 1/349، دار الكتب العلمية
[5]. ابن تیمیة، جامع الرسائل، 1/244، دار العطاء الرياض
[6]. ابن قیّم، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، ص354ـ، مطبعة المدني القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)

یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبهه‌ی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونه‌ی بسیار دم‌دستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیه‌ی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالی‌که ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به برده‌داری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرف‌های زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطه‌ی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداخته‌اند:
«رعايت همين شيوه‌ی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام برده‌داری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب می‌کرد که پشتوانه‌های آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو برده‌داری از طريق تدريجی محسوب می‌شود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک می‌کرده که برده‌گیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکته‌ی مهم‌تر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیه‌ی مشهور «لا اکراه فی الدین» بوده‌اند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوری‌ها و سلطنت‌های خودکامه‌ی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیه‌ی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمی‌شمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان می‌دهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص می‌زند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه می‌نویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمی‌توان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و می‌نویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمی‌شود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبوده‌اند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بی‌مقدار و خلاف مستندات می‌نماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کم‌ارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوری‌ها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفت‌شناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعل‌به‌نعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عده‌ای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا می‌دادند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر می‌کند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگی‌های کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامی‌نیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ 📜د. عبدالکریم زیدان و فقه بردگان و کنیزان/ به قلم: د. مصطفی ابراهیم الزَّلمی

سال1983 من در کسوت استاد راهنمای پایان‌‏نامه‏‌ی دکترای مرحوم حسین ندا ـ برادر زن رییس جمهور پیشین عراق احمد حسن البکر ـ با عنوان «القانون الدولي الإنساني في الإسلام» بودم. او فصل مستقلی از پایان‏‌نامه‏‌اش را به موضوع نظام بردگی در اسلام اختصاص داده بود. پس از آماده‏‌سازیِ پایان‌‏نامه آن را به منظور تصحیح اشکالات، نزد کارشناس علمی یعنی استادم دکتر عبدالکریم زیدان ـ که از فلاسفه‏‌ی مسلمانان به شمار می‌‏آید ـ فرستادم. نتیجه‏‌ی اصلاحات زیدان، عدم صلاحیت پایان‏‌نامه‏‌ی مذکور برای دفاع بود زیرا [به گفته‏‌ی زیدان:]
«شامل فصلی است که پژوهشگر در آن فصل، درصدد اثبات عدم بقای نظام بردگی در اسلام برآمده است در حالی‏که نظام بردگی نظامی ابدی است که تا وقتی حیات روی زمین باقی باشد، آن هم باقیست.»
پس از اطلاع از تقریر این کارشناس، به رییس دانشکده‌‏ی حقوق دانشگاه بغداد دکتر محمد الدوري پیام دادم که اگر نظر کارشناس [= دکتر زیدان] را بپذیرد، من از کار نظارت بر این پایان‏‌نامه کنار خواهم رفت؛ چراکه من در مسیر این موضوع زحمات بسیاری کشیدم و در کنار دانشجو در آماده‌‏کردن این پایان‏‌نامه مشارکت کردم. دکتر الدوری به من پاسخ داد که نظر کارشناس الزام‌‏آور نیست. نهایتاً ما بدون هرگونه دست‏کاریِ پایان‏‌نامه، آن را داوری کردیم و دانشجوی مذکور، با نمره‏‌ی بسیار عالی حائز مدرک دکترای حقوق شد.
در سال2004، دانشگاه الزرقاء در اردن، از من برای شرکت در کنفرانس حقوق بشر، دعوت به عمل آورد. من نیز پژوهشی تحت عنوان «حقوق بشر در اثنای جنگ» برای این کنفرانس نگاشتم و وقتی به اردن رفتم دیدم که استاد عبدالکریم زیدان نیز از شرکت‏‌کنندگان در این کنفرانس است. کمی نگران شدم زیرا پیش‏‌تر می‏‌دانستم که استاد، این پژوهش را نخواهد پذیرفت و شدیداً با من مخالفت می‏‌کند و ممکن است این مخالفت شدید، به سوءشهرت هر دوی ما یا کشورمان بینجامد.
در روز نخست کنفرانس، به من زمانی برای ارائه‏‌ی بحث ـ در جایگاه نفر سوم ـ داده شد. هنگام ارائه‏ مشاهده کردم که استاد زیدان مرتباً روی صندلی‌‏اش به راست و چپ تکان می‏‌خورد و نزدیک است که به من حمله کند و کاغذهای سخنرانی را بگیرد و پاره کند. از خوش‏‌شانسی من بود که وقتی ارائه‏‌ی بحث تمام شد، مسئول کنفرانس، شرکت‏‌کنندگان را به استراحت و نوشیدن قهوه و چای دعوت کرد. و وقتی‏‌که ما از سالن کنفرانس خارج شدیم، استاد عبدالکریم زیدان نزد من آمد و دستم را به شدت فشرد و به من گفت: از تو می‏‌خواهم که پس از بازگشت به هتل، به اتاقم بیایی و من نیز اجابت کردم. وقتی به هتل برگشتیم، وعده‏‌ی خود را فراموش کردم و پس از عصر، استاد تلفنی با من تماس گرفت و مرا به سبب خُلف وعده سرزنش کرد. من نیز پوزش خواستم و گفتم که دلیل این‏‌کار فراموشی بود و نه اهمال و اکنون برای دیدار شما به اتاقتان می‏‌آیم. زیدان پاسخ داد که من الآن به قصد بازگشت به یمن، در فرودگاه هستم زیرا او در آن هنگام استاد دانشگاه در یمن بود. زیدان به من گفت: از تو می‏‌خواهم که از نظرت عدول کنی و از خدایت استغفار نمایی چراکه در اواخر عُمرت هستی. من نیز گفتم: جناب استاد! اگر گناهان من به اندازه‌‏ی تمام زمین باشد قطعاً پروردگارم مرا می‌‏بخشد زیرا من خواهان ازاله‏‌ی آثار این خطایی هستم که عالَم اسلامی گرفتار آن شده است. زیدان گفت: بنابراین باید مثال‏‌های مربوط به غلام و کنیز از کتبِ مرجع فقهی حذف شود. من گفتم: جناب استاد! این، رؤیای من در زندگی است و دائماً امیدوارم که وجدان یکی از حاکمان اسلام بیدار شود و هیئتی را برای حذف این مثال‌‏های عقب‌‏افتاده و تبدیل آن‏ها به مثال‌‏های دیگری که مناسب عصر حاضر باشد، تشکیل دهد به‏‌گونه‌‏ای که به جای این جمله: «کسی که کنیزش را بفروشد» گفته شود: «کسی که اتومبیلش را بفروشد» و به‏‌جای: «او غلامش را به رهن گذاشت» گفته شود: «او خانه‌‏اش را به رهن گذاشت». سپس زیدان گفت: السلام علیکم و تلفن را قطع کرد.
آن‏چه گفتم نمونه‏‌ای از نظر یکی از بزرگ‏‌ترین علمای مسلمانان [درباره‌ی فقه بردگی و کنیزی] بود[1]
ــــــــــــ
ارجاعات
[1]. الزلمی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن کریم، ترجمه عدنان فلاحی، صص170ـ173، نشر احسان، چـ1396

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi