🕰دربارهی علی عبدالرازق (قسمت دوم: اتهامات و دفاعیه)
اما جنجال کتاب علی عبدالرازق از چه روی بود و شیخ چرا از الازهر اخراج شد؟ در پاسخ باید گفت که هیئت کبار علمای الازهر هفت اتهام را متوجه عبدالرازق و کتاب وی کرد و خاصه رییس الازهر شيخ محمد ابوالفضل کل کتاب وی را «خطا و گمراهی» خواند. این هفت اتهام عبارت بودند از:
1) عبدالرازق شریعت اسلام را یک شریعت روحانی محض و بی ارتباط با حاکمیت و تنفیذ احکام در امور دنیوی تصویر کرده است.
2) عبدالرازق گفته که دین، مانع این نیست که جهاد پیامبر (ص) در راه کشورگشایی ـ و نه در راه دین و ابلاغ دعوت به جهانیان ـ باشد.
3) عبدالرازق گفته که نظام حکومتی عهد پیامبر (ص)، موضوعی مبهم یا غامض یا توأم با اضطراب و نقصان و موجب حیرت است.
4) عبدالرازق گفته که مأموریت پیامبر (ص) صرفاً ابلاغ شریعت ـ بدون حکومت و تنفیذ ـ بوده است.
5) عبدالرازق منکر اجماع صحابه بر وجوب تعیین امام، و لزوم وجود شخصی برای برپایی امور دینی و دنیایی امت شده است.
6) عبدالرازق منکر این شده که قضاوت، وظیفه ای شرعی است.
7) عبدالرازق گفته که حکومت ابوبکر و خلفای راشدین، حکومت هایی غیر دینی بودند.
البته علی عبدالرازق هیچ گاه زیر بار هیچکدام از این اتهامات نرفت و مورد به مورد پاسخ های خود را به هیئت کبار علما و نیز جراید مصر ارائه داد، اما این اتهامات و خاصه نخستین اتهام برای همیشه متوجه او ماند. گفتنی است برخی پژوهشگران برجسته نیز معتقدند که مفاد کتاب شیخ علی تضادی با دفاعیات و تصریحات بعدی او نداشت چنان که حمید عنایت می نویسد:
«از مطالب کتابِ عبدالرازق روی هم رفته برمی آید که مقصود او از این نظریه که خلافت و حکومت ربطی به ارکان دین و اصول شریعت ندارند آن نیست که مسلمانان برای اجرای شریعت اسلامی به ایجاد هیچ گونه نظام سیاسی و اقتصادی نیازی ندارند، بلکه منظورش این است که اسلام، دست مسلمانان را در تعیین چگونگی این نظام باز گذاشته و به آنان آزادی بحث ونظر در این باره داده است. ولی برداشت نگاهبانان "نظام عتيق" از سخنان عبدالرازق به گونه ای دیگر بود، زیرا کتاب او اساس عقایدی را که بزرگانی چون ماوردی و غزالی و ابن جَماعه به صورت اركان مذهب سُنّی درآورده بودند برهم می زد»[1].
اما بزرگان جریانات رسمی و غالب اهل سنت با پیمودن همان راه محاکمه کنندگان عبدالرازق در الازهر، همواره او را به مثابه پدر نظریه سکولاریسم در جهان اسلام مورد حمله قرار داده و به شدت به او تاخته اند. مثلا شیخ یوسف قَرَضاوی از فقهای برجسته اهل سنت، علی عبدالرازق را نخستین کسی می داند که کوشید اندیشه سکولاریسم را به الازهر تحمیل کند و او را به مثابه منادی بیگانه بودن اسلام نسبت به ایجاد نظم سیاسی معرفی می کند[2]. راشد غنوشی نیز عبدالرازق را متهم می کند که صفت امر سیاسی را از کنش پیامبر اسلام(ص) سلب کرده و ایشان را به شکل واعظی صرف تصویر کرده است[3].
البته فارغ از صحت و سقم این اتهامات[4] باید گفت که این اتهامزنی به شیخ علی بیش از اینکه منوط بر خوانش مستقیم و بیواسطه خود کتاب الاسلام و اصول الحکم باشد، مبتنی بر رواج مشهورات و تکرار مکررات پیشینیان است؛ چراکه مثلاً انتقادات غنوشی و قرضاوی از عبدالرازق، فاقد ارجاع مستقیم به کلام یا عبارتی از عبدالرازق و کتاب وی است تا جاییکه حتی غنوشی ـ برخلاف قرضاوی ـ این اتهام را با احتیاط متوجه عبدالرازق کرده و پیشتر از عبارت «فیما نحسب» برای گزارش اندیشه عبدالرازق استفاده میکند. فقیه مراکشی شیخ احمد الرَّیسونی ـ رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمانان ـ نیز تردید خود درباره کنه اندیشه عبدالرازق و نسبت او با این اتهام را آشکار می کند:
«شیخ علی عبدالرازق رحمه الله، دولت و سیاست و حکومت و قضاوت را از اسلام خارج کرد و اسلام را بی ارتباط با این امور قلمداد کرد. البته ما درباره چیزی صحبت میکنیم که در کتاب وی آمده است اما اینکه حقیقت اندیشه او چه بود پس خداوند به آن داناتر است»[5].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص190، انتشارات امیرکبیر
[2]. القرضاوی، الدین و السیاسة، ص114
[3]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44
[4]. در اینجا باید به این نکته مهم و البته مغفول اشاره کرد که اگر مراد علی عبدالرازق این بوده که حاکمیت سیاسی پیامبر اسلام(ص) جزء ذوات نبوت و رسالت ایشان نیست، این ادعا مختص عبدالرازق نبوده و قرنها پیش از وی برخی از برجستهترین فقهای اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کردهاند (مثلا نک: القرافی، الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام، صص105،106، دار البشائر الإسلامية).
[5]. نک: گفتگوی سال2019 با احمد الریسونی با عنوان «الاسلام و نظام الحکم»
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اما جنجال کتاب علی عبدالرازق از چه روی بود و شیخ چرا از الازهر اخراج شد؟ در پاسخ باید گفت که هیئت کبار علمای الازهر هفت اتهام را متوجه عبدالرازق و کتاب وی کرد و خاصه رییس الازهر شيخ محمد ابوالفضل کل کتاب وی را «خطا و گمراهی» خواند. این هفت اتهام عبارت بودند از:
1) عبدالرازق شریعت اسلام را یک شریعت روحانی محض و بی ارتباط با حاکمیت و تنفیذ احکام در امور دنیوی تصویر کرده است.
2) عبدالرازق گفته که دین، مانع این نیست که جهاد پیامبر (ص) در راه کشورگشایی ـ و نه در راه دین و ابلاغ دعوت به جهانیان ـ باشد.
3) عبدالرازق گفته که نظام حکومتی عهد پیامبر (ص)، موضوعی مبهم یا غامض یا توأم با اضطراب و نقصان و موجب حیرت است.
4) عبدالرازق گفته که مأموریت پیامبر (ص) صرفاً ابلاغ شریعت ـ بدون حکومت و تنفیذ ـ بوده است.
5) عبدالرازق منکر اجماع صحابه بر وجوب تعیین امام، و لزوم وجود شخصی برای برپایی امور دینی و دنیایی امت شده است.
6) عبدالرازق منکر این شده که قضاوت، وظیفه ای شرعی است.
7) عبدالرازق گفته که حکومت ابوبکر و خلفای راشدین، حکومت هایی غیر دینی بودند.
البته علی عبدالرازق هیچ گاه زیر بار هیچکدام از این اتهامات نرفت و مورد به مورد پاسخ های خود را به هیئت کبار علما و نیز جراید مصر ارائه داد، اما این اتهامات و خاصه نخستین اتهام برای همیشه متوجه او ماند. گفتنی است برخی پژوهشگران برجسته نیز معتقدند که مفاد کتاب شیخ علی تضادی با دفاعیات و تصریحات بعدی او نداشت چنان که حمید عنایت می نویسد:
«از مطالب کتابِ عبدالرازق روی هم رفته برمی آید که مقصود او از این نظریه که خلافت و حکومت ربطی به ارکان دین و اصول شریعت ندارند آن نیست که مسلمانان برای اجرای شریعت اسلامی به ایجاد هیچ گونه نظام سیاسی و اقتصادی نیازی ندارند، بلکه منظورش این است که اسلام، دست مسلمانان را در تعیین چگونگی این نظام باز گذاشته و به آنان آزادی بحث ونظر در این باره داده است. ولی برداشت نگاهبانان "نظام عتيق" از سخنان عبدالرازق به گونه ای دیگر بود، زیرا کتاب او اساس عقایدی را که بزرگانی چون ماوردی و غزالی و ابن جَماعه به صورت اركان مذهب سُنّی درآورده بودند برهم می زد»[1].
اما بزرگان جریانات رسمی و غالب اهل سنت با پیمودن همان راه محاکمه کنندگان عبدالرازق در الازهر، همواره او را به مثابه پدر نظریه سکولاریسم در جهان اسلام مورد حمله قرار داده و به شدت به او تاخته اند. مثلا شیخ یوسف قَرَضاوی از فقهای برجسته اهل سنت، علی عبدالرازق را نخستین کسی می داند که کوشید اندیشه سکولاریسم را به الازهر تحمیل کند و او را به مثابه منادی بیگانه بودن اسلام نسبت به ایجاد نظم سیاسی معرفی می کند[2]. راشد غنوشی نیز عبدالرازق را متهم می کند که صفت امر سیاسی را از کنش پیامبر اسلام(ص) سلب کرده و ایشان را به شکل واعظی صرف تصویر کرده است[3].
البته فارغ از صحت و سقم این اتهامات[4] باید گفت که این اتهامزنی به شیخ علی بیش از اینکه منوط بر خوانش مستقیم و بیواسطه خود کتاب الاسلام و اصول الحکم باشد، مبتنی بر رواج مشهورات و تکرار مکررات پیشینیان است؛ چراکه مثلاً انتقادات غنوشی و قرضاوی از عبدالرازق، فاقد ارجاع مستقیم به کلام یا عبارتی از عبدالرازق و کتاب وی است تا جاییکه حتی غنوشی ـ برخلاف قرضاوی ـ این اتهام را با احتیاط متوجه عبدالرازق کرده و پیشتر از عبارت «فیما نحسب» برای گزارش اندیشه عبدالرازق استفاده میکند. فقیه مراکشی شیخ احمد الرَّیسونی ـ رئیس اتحادیه جهانی علمای مسلمانان ـ نیز تردید خود درباره کنه اندیشه عبدالرازق و نسبت او با این اتهام را آشکار می کند:
«شیخ علی عبدالرازق رحمه الله، دولت و سیاست و حکومت و قضاوت را از اسلام خارج کرد و اسلام را بی ارتباط با این امور قلمداد کرد. البته ما درباره چیزی صحبت میکنیم که در کتاب وی آمده است اما اینکه حقیقت اندیشه او چه بود پس خداوند به آن داناتر است»[5].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص190، انتشارات امیرکبیر
[2]. القرضاوی، الدین و السیاسة، ص114
[3]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44
[4]. در اینجا باید به این نکته مهم و البته مغفول اشاره کرد که اگر مراد علی عبدالرازق این بوده که حاکمیت سیاسی پیامبر اسلام(ص) جزء ذوات نبوت و رسالت ایشان نیست، این ادعا مختص عبدالرازق نبوده و قرنها پیش از وی برخی از برجستهترین فقهای اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کردهاند (مثلا نک: القرافی، الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام، صص105،106، دار البشائر الإسلامية).
[5]. نک: گفتگوی سال2019 با احمد الریسونی با عنوان «الاسلام و نظام الحکم»
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
الجزيرة
الريسوني لميدان: الدولة في الإسلام مجرد وسيلة وليست غاية
أتى الرئيس الجديد لاتحاد علماء المسلمين “أحمد الريسوني” بظروف إقليمية متغيرة، لذلك، اتجهنا في “ميدان” لإجراء حوار معه، حول دور الاتحاد وسط هذه الظروف، وعن نظام الحكم في الإسلام وملامحه.
💠کوتاه درباره "مؤلَّفة القلوب"
اصطلاح «تأليف بين القلوب» و مشتقات آن، سه بار در قرآن کريم، تکرار شده است (آل عمران103، الانفال63، التوبة60).
تأليف از ريشه «ا ل ف» و بر اساس نقل لغويان بزرگ عرب، به معنای انس گرفتن، جمع شدن و ضميمه شدن دو چيز است[1].
اما «مؤلفة القلوب» که در آيه60 سوره التوبة، ذکر شده است، يکی از مصارف هشت گانه زکات است.
مفسران در مورد اینکه منظور از مؤلفة القلوب، چه کسانی هستند اختلاف دارند و به چندین معنا اشاره کرده اند[2] که مخرج مشترک تمام اين معانی، کساني اند که به واسطه پرداخت مبلغی از زکاتِ جمع آوری شده به آنها، دلهايشان به طرف اسلام متمايل شده و از توطئه چينی عليه اسلام و مسلمانان اجتناب می کنند.
پرداخت پول به مؤلفة القلوب، يکی از بزرگ ترين دلايل مسالمت آميز بودن دعوت اسلام است چراکه با پرداخت مبلغی به مخالفان، درصدد اصطلاحا تأليف قلوب آنهاست.
اما عده ای از فقهای سلف ـ با استناد به عمل منسوب به خلفای راشدين ـ معتقدند که سهم مؤلفة القلوب، سياق و بافتاری تاريخی داشته و با قدرت گرفتن اسلام، قابل اجرا نيست و بنابراين، حکم به اسقاط آن داده اند. سيدسابق از فقهای بزرگ معاصر، اين رأی را از حنفيه ثابت دانسته است[3] ولی خود او، با اين رأی مخالفت کرده و می نويسد:
«حنفی ها گفته اند که ابوبکر[در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب] با عمر موافقت کرد و هيچ کدام از صحابه با او مخالفت نکردند... همانا رکن استدلال، کتاب و سنت است و [فقط] اين دو، مراجعی هستند که جايز نيست در هيچ حالتی، از آنها عدول نمود»[4].
اما اصولی برجسته حنفی، نظام الدين الشاشي(344هـ) می نويسد:
«سَقَطت الْمُؤَلّفَة قُلُوبهم عَن الْأَصْنَاف الثَّمَانِية لانْقِطَاع الْعلَّة: سهم مؤلفة القلوب، به علت انقطاع علت اجرای آن، از مصارف هشت گانه[ی زکات]، ساقط گرديد»[5].
گفتنی است ابن رشد مالکی، رأی به تعطیلی پرداخت سهم مؤلفة القلوب را به مالک نيز منسوب می داند لکن از شافعی و ابوحنيفه نقل می کند که اين حکم، مختص صدر اسلام نبوده و همچنان باقيست و قابليت اجرايی دارد[6].
ابن حزم نیز مخالفت خود را با تعطیلی تاریخی پرداخت سهم مؤلفة القلوب ابراز می کند:
«عده ای ادعا کرده اند که سهم مؤلفة القلوب ساقط شده است. من می گویم: اين ادعا باطل است»[7].
اما ابن تیمیة برای توجیه عملکرد منسوب به خلفای راشدین در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب، مسیر اصولیان حنفی را در پیش گرفته و می نویسد:
«آنچه که پیامبر(ص) به مثابه شرع معلق بر سبب، تشریع کرده است فقط به هنگام وجود سبب، مشروعیت پیدا می کند مانند پرداخت سهم المؤلفة قلوبهم»[8].
صدالبته روشن است که در اینجا ابن تیمیه توضیح واضحات داده است چراکه احکام فقهی غالباً منوط بر اسباب و شروطی[9] هستند و با فقدان سبب، حکم هم تعطیل می گردد؛ مثلا وجوب روزه، منوط بر احراز ورود به ماه رمضان است و با فقدان ظهور این سبب، وجوب روزه هم منتفی است و قس علی هذا... با توجه به این نکته به نظر می رسد محل نزاع حساسیت اسقاط سهم مؤلفة القلوب در میان مجادلات فقهای سلف و خلف را باید در جای دیگری جستجو کرد.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الفراهیدی، کتاب العين، 8/336
[2]. تفسير الماوردي، 2/375،376
[3]. سیدسابق، فقه السنة، 1/389
[4]. همان، 1/390
[5]. اصول الشاشی، ص295
[6]. ابن رشد الحفید، بداية المجتهد، 2/37
[7]. ابن حزم، المحلی، 6/145
[8]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 33/94
[9]. البته اصولیان بین «سبب» و «شرط» تفاوت قائلند منتها هر دوی این مفاهیم، از مقدمات تحقق حکم هستند.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اصطلاح «تأليف بين القلوب» و مشتقات آن، سه بار در قرآن کريم، تکرار شده است (آل عمران103، الانفال63، التوبة60).
تأليف از ريشه «ا ل ف» و بر اساس نقل لغويان بزرگ عرب، به معنای انس گرفتن، جمع شدن و ضميمه شدن دو چيز است[1].
اما «مؤلفة القلوب» که در آيه60 سوره التوبة، ذکر شده است، يکی از مصارف هشت گانه زکات است.
مفسران در مورد اینکه منظور از مؤلفة القلوب، چه کسانی هستند اختلاف دارند و به چندین معنا اشاره کرده اند[2] که مخرج مشترک تمام اين معانی، کساني اند که به واسطه پرداخت مبلغی از زکاتِ جمع آوری شده به آنها، دلهايشان به طرف اسلام متمايل شده و از توطئه چينی عليه اسلام و مسلمانان اجتناب می کنند.
پرداخت پول به مؤلفة القلوب، يکی از بزرگ ترين دلايل مسالمت آميز بودن دعوت اسلام است چراکه با پرداخت مبلغی به مخالفان، درصدد اصطلاحا تأليف قلوب آنهاست.
اما عده ای از فقهای سلف ـ با استناد به عمل منسوب به خلفای راشدين ـ معتقدند که سهم مؤلفة القلوب، سياق و بافتاری تاريخی داشته و با قدرت گرفتن اسلام، قابل اجرا نيست و بنابراين، حکم به اسقاط آن داده اند. سيدسابق از فقهای بزرگ معاصر، اين رأی را از حنفيه ثابت دانسته است[3] ولی خود او، با اين رأی مخالفت کرده و می نويسد:
«حنفی ها گفته اند که ابوبکر[در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب] با عمر موافقت کرد و هيچ کدام از صحابه با او مخالفت نکردند... همانا رکن استدلال، کتاب و سنت است و [فقط] اين دو، مراجعی هستند که جايز نيست در هيچ حالتی، از آنها عدول نمود»[4].
اما اصولی برجسته حنفی، نظام الدين الشاشي(344هـ) می نويسد:
«سَقَطت الْمُؤَلّفَة قُلُوبهم عَن الْأَصْنَاف الثَّمَانِية لانْقِطَاع الْعلَّة: سهم مؤلفة القلوب، به علت انقطاع علت اجرای آن، از مصارف هشت گانه[ی زکات]، ساقط گرديد»[5].
گفتنی است ابن رشد مالکی، رأی به تعطیلی پرداخت سهم مؤلفة القلوب را به مالک نيز منسوب می داند لکن از شافعی و ابوحنيفه نقل می کند که اين حکم، مختص صدر اسلام نبوده و همچنان باقيست و قابليت اجرايی دارد[6].
ابن حزم نیز مخالفت خود را با تعطیلی تاریخی پرداخت سهم مؤلفة القلوب ابراز می کند:
«عده ای ادعا کرده اند که سهم مؤلفة القلوب ساقط شده است. من می گویم: اين ادعا باطل است»[7].
اما ابن تیمیة برای توجیه عملکرد منسوب به خلفای راشدین در عدم پرداخت سهم مؤلفة القلوب، مسیر اصولیان حنفی را در پیش گرفته و می نویسد:
«آنچه که پیامبر(ص) به مثابه شرع معلق بر سبب، تشریع کرده است فقط به هنگام وجود سبب، مشروعیت پیدا می کند مانند پرداخت سهم المؤلفة قلوبهم»[8].
صدالبته روشن است که در اینجا ابن تیمیه توضیح واضحات داده است چراکه احکام فقهی غالباً منوط بر اسباب و شروطی[9] هستند و با فقدان سبب، حکم هم تعطیل می گردد؛ مثلا وجوب روزه، منوط بر احراز ورود به ماه رمضان است و با فقدان ظهور این سبب، وجوب روزه هم منتفی است و قس علی هذا... با توجه به این نکته به نظر می رسد محل نزاع حساسیت اسقاط سهم مؤلفة القلوب در میان مجادلات فقهای سلف و خلف را باید در جای دیگری جستجو کرد.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الفراهیدی، کتاب العين، 8/336
[2]. تفسير الماوردي، 2/375،376
[3]. سیدسابق، فقه السنة، 1/389
[4]. همان، 1/390
[5]. اصول الشاشی، ص295
[6]. ابن رشد الحفید، بداية المجتهد، 2/37
[7]. ابن حزم، المحلی، 6/145
[8]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 33/94
[9]. البته اصولیان بین «سبب» و «شرط» تفاوت قائلند منتها هر دوی این مفاهیم، از مقدمات تحقق حکم هستند.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
🖇برتریجویی علیه انزواگرایی: گزارشی از کتاب جان بولتون
منطق برتریجویی (Hegemonism) منطقی بود که بر سد نفوذ اتحاد جماهیر شوروی به عنوان پایهی سیاست خارجی ایالات متحده در دورهی جنگ سرد تأکید داشت: سد نفوذ شوروی به منظور جلوگیری از گسترش کمونیسم. پیگیری همین منطق عاملِ «دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعهای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[1]. اما روی دیگر سکهی برتریجویی، دکترین مشهور به ویلسونیسم (منسوب به وودرو ویلسون 28اُمین رییس جمهور امریکا) است که بر نقش فعال و مداخلهجویانهی امریکا در گسترش و صدور دموکراسی، ملتسازی و حمایت از حق تعیین سرنوشت اقوام و ملل تأکید دارد. اما برغم اینکه این منطق، با زمینگیر شدن امریکا در جنگ ویتنام، اعتبار خود را بیش از پیش از دست داد رگههایی از آن همچنان در دولتهای بیل کلینتون و جورج بوش پسر دنبال شد.
کتاب جنجالی جان بولتون با نام «اتاقی که در آن اتفاق افتاد» گزارشهای جالبی از منطق سیاست خارجی دولت ترامپ ارائه میدهد که نشان میدهد سیاست خارجی ترامپ با فاصلهگرفتن از منطق برتریجویی، به سمت انزواگرایی(Isolationism) متمایل است[2]. هرچند عملکرد ترامپ در افغانستان، رویکرد وی در قبال نزاع نظامیان کُرد سوری و دولت ترکیه، و نیز تمایل تیم ترامپ به خروج از معاهدات و سازمانهای بینالمللی نشانههای این انزواگرایی را آشکار میکند منتها گزارشهایی که بولتون از مشاجرات با ترامپ آورده به نوعی این تز را مستندسازی میکند.
ترامپ در توییتهای خود مکرراً اصطلاح «جنگهای بیپایان»[3] را برای سرزنش حضور نظامیان امریکایی در مناطقی از خاورمیانه مانند سوریه، عراق و افغانستان به کار برده و بدین وسیله اقدامات تیم بوش و اوباما را مورد سرزنش قرار داده است. بنا بر گزارش بولتون در فصل هفتم کتابش، ترامپ در یکی از جلسات امنیت ملی خطاب به پامپئو از این قضیه شکایت میکند که چرا امریکا باید عهدهدار هزینههای جنگ با داعش در خاورمیانه باشد و این قضایا را با حضور امریکا در جنگ ویتنام قیاس میگیرد؛ او همچنین از اینکه چرا امریکا باید عهدهدار امنیت مرزهای کرهجنوبی در برابر همسایه شمالی باشد شکایت میکند[4].
نیز بولتون در فصل هفتم کتابش باعنوان «ترامپ به دنبال درِ خروج از سوریه و افغانستان میگردد و آن را نمییابد» به نزاع خود و ترامپ بر سر مسألهی دخالتهای نظامی امریکا در خاورمیانه خاصه افغانستان میپردازد. بولتون در برابر شکایت ترامپ از حضور امریکا در «جنگهای بیپایان» در خاورمیانه، معتقد است که ایالات متحده آغازگر این جنگها نبوده[5] و ترامپ را متهم میکند که هیچ برنامهی مشخصی برای فردای خروج امریکا از این مناطق ندارد[6]. از آن سو بولتون ضمن نفی ایدههای ویلسونیسم و لیبرالگرایی، تصریح میکند که امریکا هیچ وظیفهای در قبال آبادانی کشورهای درگیر دخالت نظامی ندارد. بولتون مینویسد:
«این جنگ، برای بهترکردن یا امن کردن افغانستان و عراق و سوریه یا هر کشور دیگر نیست؛ من کشورساز نیستم... این جنگ به سبب محافظت از امریکا در برابر یک یازده سپتامبر دیگر است...»[7].
بدین ترتیب نزاع بولتون و ترامپ نزاعی بر سر صدور دموکراسی یا لیبرالکردن جهان نیست بلکه نزاعی بر سر چگونگی برآوردن منافع ملی امریکا در افقهای دوردست است. این قضیه بیش از پیش بر منطق آنارشیک نظم بینالملل صحه میگذارد و اینکه ـ به ویژه در خاورمیانه ـ فقط خود ملتها هستند که رأساً باید در اندیشهی کسب منافع ملی و حضور مؤثر خود در بازارهای جهانی باشند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، صص57،58. گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[2]. مایکل هِرْش از سردبیران سایت فارنپالسی در مقالهای خود با عنوان «بازگشت به دنیای کیسینجر، خیرمقدم باد!» علل این فاصلهگرفتن تیم ترامپ از رویکردهای سیاست خارجی همحزبیهایش در دوران بوش و کالین پاول را توضیح میدهد.
[3]. Endless wars
[4]. Bolton, The room where it happened, p. 198
[5]. Ibid, p. 195
[6]. Ibid, p. 168
[7]. Ibid, p. 195
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
منطق برتریجویی (Hegemonism) منطقی بود که بر سد نفوذ اتحاد جماهیر شوروی به عنوان پایهی سیاست خارجی ایالات متحده در دورهی جنگ سرد تأکید داشت: سد نفوذ شوروی به منظور جلوگیری از گسترش کمونیسم. پیگیری همین منطق عاملِ «دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعهای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[1]. اما روی دیگر سکهی برتریجویی، دکترین مشهور به ویلسونیسم (منسوب به وودرو ویلسون 28اُمین رییس جمهور امریکا) است که بر نقش فعال و مداخلهجویانهی امریکا در گسترش و صدور دموکراسی، ملتسازی و حمایت از حق تعیین سرنوشت اقوام و ملل تأکید دارد. اما برغم اینکه این منطق، با زمینگیر شدن امریکا در جنگ ویتنام، اعتبار خود را بیش از پیش از دست داد رگههایی از آن همچنان در دولتهای بیل کلینتون و جورج بوش پسر دنبال شد.
کتاب جنجالی جان بولتون با نام «اتاقی که در آن اتفاق افتاد» گزارشهای جالبی از منطق سیاست خارجی دولت ترامپ ارائه میدهد که نشان میدهد سیاست خارجی ترامپ با فاصلهگرفتن از منطق برتریجویی، به سمت انزواگرایی(Isolationism) متمایل است[2]. هرچند عملکرد ترامپ در افغانستان، رویکرد وی در قبال نزاع نظامیان کُرد سوری و دولت ترکیه، و نیز تمایل تیم ترامپ به خروج از معاهدات و سازمانهای بینالمللی نشانههای این انزواگرایی را آشکار میکند منتها گزارشهایی که بولتون از مشاجرات با ترامپ آورده به نوعی این تز را مستندسازی میکند.
ترامپ در توییتهای خود مکرراً اصطلاح «جنگهای بیپایان»[3] را برای سرزنش حضور نظامیان امریکایی در مناطقی از خاورمیانه مانند سوریه، عراق و افغانستان به کار برده و بدین وسیله اقدامات تیم بوش و اوباما را مورد سرزنش قرار داده است. بنا بر گزارش بولتون در فصل هفتم کتابش، ترامپ در یکی از جلسات امنیت ملی خطاب به پامپئو از این قضیه شکایت میکند که چرا امریکا باید عهدهدار هزینههای جنگ با داعش در خاورمیانه باشد و این قضایا را با حضور امریکا در جنگ ویتنام قیاس میگیرد؛ او همچنین از اینکه چرا امریکا باید عهدهدار امنیت مرزهای کرهجنوبی در برابر همسایه شمالی باشد شکایت میکند[4].
نیز بولتون در فصل هفتم کتابش باعنوان «ترامپ به دنبال درِ خروج از سوریه و افغانستان میگردد و آن را نمییابد» به نزاع خود و ترامپ بر سر مسألهی دخالتهای نظامی امریکا در خاورمیانه خاصه افغانستان میپردازد. بولتون در برابر شکایت ترامپ از حضور امریکا در «جنگهای بیپایان» در خاورمیانه، معتقد است که ایالات متحده آغازگر این جنگها نبوده[5] و ترامپ را متهم میکند که هیچ برنامهی مشخصی برای فردای خروج امریکا از این مناطق ندارد[6]. از آن سو بولتون ضمن نفی ایدههای ویلسونیسم و لیبرالگرایی، تصریح میکند که امریکا هیچ وظیفهای در قبال آبادانی کشورهای درگیر دخالت نظامی ندارد. بولتون مینویسد:
«این جنگ، برای بهترکردن یا امن کردن افغانستان و عراق و سوریه یا هر کشور دیگر نیست؛ من کشورساز نیستم... این جنگ به سبب محافظت از امریکا در برابر یک یازده سپتامبر دیگر است...»[7].
بدین ترتیب نزاع بولتون و ترامپ نزاعی بر سر صدور دموکراسی یا لیبرالکردن جهان نیست بلکه نزاعی بر سر چگونگی برآوردن منافع ملی امریکا در افقهای دوردست است. این قضیه بیش از پیش بر منطق آنارشیک نظم بینالملل صحه میگذارد و اینکه ـ به ویژه در خاورمیانه ـ فقط خود ملتها هستند که رأساً باید در اندیشهی کسب منافع ملی و حضور مؤثر خود در بازارهای جهانی باشند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، صص57،58. گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[2]. مایکل هِرْش از سردبیران سایت فارنپالسی در مقالهای خود با عنوان «بازگشت به دنیای کیسینجر، خیرمقدم باد!» علل این فاصلهگرفتن تیم ترامپ از رویکردهای سیاست خارجی همحزبیهایش در دوران بوش و کالین پاول را توضیح میدهد.
[3]. Endless wars
[4]. Bolton, The room where it happened, p. 198
[5]. Ibid, p. 195
[6]. Ibid, p. 168
[7]. Ibid, p. 195
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
🕰دربارهی علی عبدالرازق (قسمت آخِر: اندیشه سیاسی خلافت؛ از غنوشی تا ریسونی)
شاید تنها اتهام متوجه شیخ علی عبدالرازق که هم خود شیخ و هم موافقان و مخالفانش بر روی آن اتفاق نظر دارند، حمله او به اندیشه خلافت و نفی آن از منظومه تفکر اسلامی است. عبدالرازق نهايتا چنين نتيجه گرفت که انديشه سیاسی خلافت با تمام ملحقات و شرایطش، هيچ گاه جزء تعاليم اسلامی و قرآنی نبوده و نباید خلافت را يگانه شيوه بی بديل حکومت مشروع برای مسلمانان دانست[1]. این سخنِ علی عبدالرازق که با فروپاشی خلافت عثمانی مصادف بود، بر بسیاری گران آمد و سیلی از انتقادات و ردیه ها و اعتراضات را علیه وی برانگیخت. البته علی عبدالرازق به سبب ابطال مشروعیت اندیشه سیاسی خلافت، تا به همین امروز نیز آماج حملات تند انبوهی از همکسوتان خویش قرار دارد هرچند آغاز بهار عربی و نیز شکل گیری خلافت متغلِّب[2] داعش، تعدادی از برجسته ترین رهبران سیاسی و دینی جریانات اسلامگرایی معاصر را به بازبینی و بازندیشی در این حملات وا داشت. مثلاً راشد غنوشی رهبر سرشناس حزب النهضة مکرراً خود را مخالف اندیشه بازتأسیس خلافت خوانده و سخن گفتن از خلافت در دوران دولت ملت های مدرن را امری انتزاعی برشمرده است[3]. غنوشی پیش تر از این نیز کوشیده بود انگیزه علی عبدالرازق در نقد نظم سیاسی خلافت را موجه نشان دهد[4].
اما شاید صریح ترین و بی پرده ترین تکرار مدعیات عبدالرازق، اخیراً از زبان شیخ احمد الریسونی ـ رییس اتحادیه جهانی علمای مسلمان ـ شنیده شده باشد. الریسونی در سال 2014 و در نوشتاری با عنوان الخلافة على منهاج النبوة والخلافة على منهاج داعش آورد: «شرع... ابداً بر ما واجب نکرده که چیزی با نام خلافت یا خلافت اسلامی یا دولت خلافت را برپا کنیم؛ نیز شرع برپاییِ شکل معین و شیوه مخصوصی از این خلافت یا دولت را بر ما واجب نکرده است... از این رو من می گویم: اگر واژه "خلافت و خلیفه" تا ابد از زندگانی مسلمین محو شود ذره ای از دین آنها نقصان نمی یابد»[5]. الریسونی پیش تر در جای دیگری نظیر عبارات علی عبدالرازق را آورده بود: «ما در اسلام، "نظام" سیاسی معین و تفصیلی ای نداریم: نه اسم چنین نظامی و نه ساختارهای اساسی و نه ترتیبات قانونی و اداری چنین نظامی در اسلام به چشم نمی آید... بنابراین در اسلام وحیانی ـ یعنی قرآن و سنت صحیح نبوی ـ اثری از آنچه بعضی ها "نظام حکمرانی اسلامی" یا "نظام خلافت اسلامی" می نامند، نیست»[6]. این عبارات الریسونی شباهت عجیبی با بخش هایی از مطالب علی عبدالرازق دارد که او حدود یک قرن پیش، در واکنش به حکم دادگاه عقیدتی الازهر نوشت؛ مطالبی که اکثریت قریب به اتفاق علمای برجسته مصر و سایر ممالک مسلمین در دوران شیخ علی آن را مصداق گمراهی و بی مقداری می پنداشتند:
«همانا اسلام هیچ نظام معینی را برای حکومت مقرر نکرده است و نظامی خاص را برای مسلمانان واجب نکرده که آنها مجبور باشند به مقتضای آن نظام حکومت کنند... خلافت نظامی دینی نیست و چنان که در کتابم گفته ام قرآن "نه به [برپایی] خلافت امر کرده و نه به آن اشاره نموده است". نیز گفته ام که دین اسلام از نظام خلافت بری است»[7].
مآلاً بعید نیست که فقر رشد و توسعه اندیشه سیاسی میان مسلمین ـ پابه پای رخدادها و تحولات به وقوع پیوسته در جهان غرب ـ یکی از مهم ترین علل و عواملی باشد که همچنان علی عبدالرازق را در کانون توجهات قرار داده است؛ علی عبدالرازقی که کتاب جنجالی اش را با این عبارت به پایان رسانده بود:
«هیچ چیز در دین اسلام مانع این نمی شود که مسلمانان در تمامی علوم اجتماعی و سیاسی از سایر امت ها پیشی بگیرند و این نظام کهنه [= خلافت] که خاضع و ذلیل آن شده اند را از بین ببرند و قواعد مُلک و نظام حکومتشان را بر اساس نوین ترین دستاوردهای عقل بشری و متقن ترین نتایج تجارب ملت ها در زمینه بهترین مبانی حکومتی، بنا کنند»[8].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است برخی پژوهشگران مانند د. محمد عمارة معتقدند که اندیشه سیاسی عبدالرازق در واقع بسط و توسعه تفکرات شیخ محمد عبده بود (نک: عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم (دراسة و وثائق بقلم د. محمد عمارة)، ص31).
[2]. علمای اهل سنت در مورد مشروعیت خلافتِ شکل گرفته بر اساس قهر و غلبه ـ و نه لزوماً شورا و اجماع اهل حل و عقد ـ سخنان مبسوطی دارند. تاریخ نیز گواهی می دهد که عملاً این شیوه از بر تخت نشستن امام یا خلیفه، دست بالا را داشته است.
[3]. نک: اینجا گفتگوی غنوشی با شبکه الجزیره.
و نیز اینجا گفتگوی وی با شبکه تلویزیونی FRANCE24
[4]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44.
[5]. برای خواندن مقاله ریسونی در سایت الجزیره نک: اینجا
[6]. احمد الریسونی، فقه الثورة، ص83، دارالکلمة القاهرة
[7]. علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص92.
[8]. همان، ص182.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
شاید تنها اتهام متوجه شیخ علی عبدالرازق که هم خود شیخ و هم موافقان و مخالفانش بر روی آن اتفاق نظر دارند، حمله او به اندیشه خلافت و نفی آن از منظومه تفکر اسلامی است. عبدالرازق نهايتا چنين نتيجه گرفت که انديشه سیاسی خلافت با تمام ملحقات و شرایطش، هيچ گاه جزء تعاليم اسلامی و قرآنی نبوده و نباید خلافت را يگانه شيوه بی بديل حکومت مشروع برای مسلمانان دانست[1]. این سخنِ علی عبدالرازق که با فروپاشی خلافت عثمانی مصادف بود، بر بسیاری گران آمد و سیلی از انتقادات و ردیه ها و اعتراضات را علیه وی برانگیخت. البته علی عبدالرازق به سبب ابطال مشروعیت اندیشه سیاسی خلافت، تا به همین امروز نیز آماج حملات تند انبوهی از همکسوتان خویش قرار دارد هرچند آغاز بهار عربی و نیز شکل گیری خلافت متغلِّب[2] داعش، تعدادی از برجسته ترین رهبران سیاسی و دینی جریانات اسلامگرایی معاصر را به بازبینی و بازندیشی در این حملات وا داشت. مثلاً راشد غنوشی رهبر سرشناس حزب النهضة مکرراً خود را مخالف اندیشه بازتأسیس خلافت خوانده و سخن گفتن از خلافت در دوران دولت ملت های مدرن را امری انتزاعی برشمرده است[3]. غنوشی پیش تر از این نیز کوشیده بود انگیزه علی عبدالرازق در نقد نظم سیاسی خلافت را موجه نشان دهد[4].
اما شاید صریح ترین و بی پرده ترین تکرار مدعیات عبدالرازق، اخیراً از زبان شیخ احمد الریسونی ـ رییس اتحادیه جهانی علمای مسلمان ـ شنیده شده باشد. الریسونی در سال 2014 و در نوشتاری با عنوان الخلافة على منهاج النبوة والخلافة على منهاج داعش آورد: «شرع... ابداً بر ما واجب نکرده که چیزی با نام خلافت یا خلافت اسلامی یا دولت خلافت را برپا کنیم؛ نیز شرع برپاییِ شکل معین و شیوه مخصوصی از این خلافت یا دولت را بر ما واجب نکرده است... از این رو من می گویم: اگر واژه "خلافت و خلیفه" تا ابد از زندگانی مسلمین محو شود ذره ای از دین آنها نقصان نمی یابد»[5]. الریسونی پیش تر در جای دیگری نظیر عبارات علی عبدالرازق را آورده بود: «ما در اسلام، "نظام" سیاسی معین و تفصیلی ای نداریم: نه اسم چنین نظامی و نه ساختارهای اساسی و نه ترتیبات قانونی و اداری چنین نظامی در اسلام به چشم نمی آید... بنابراین در اسلام وحیانی ـ یعنی قرآن و سنت صحیح نبوی ـ اثری از آنچه بعضی ها "نظام حکمرانی اسلامی" یا "نظام خلافت اسلامی" می نامند، نیست»[6]. این عبارات الریسونی شباهت عجیبی با بخش هایی از مطالب علی عبدالرازق دارد که او حدود یک قرن پیش، در واکنش به حکم دادگاه عقیدتی الازهر نوشت؛ مطالبی که اکثریت قریب به اتفاق علمای برجسته مصر و سایر ممالک مسلمین در دوران شیخ علی آن را مصداق گمراهی و بی مقداری می پنداشتند:
«همانا اسلام هیچ نظام معینی را برای حکومت مقرر نکرده است و نظامی خاص را برای مسلمانان واجب نکرده که آنها مجبور باشند به مقتضای آن نظام حکومت کنند... خلافت نظامی دینی نیست و چنان که در کتابم گفته ام قرآن "نه به [برپایی] خلافت امر کرده و نه به آن اشاره نموده است". نیز گفته ام که دین اسلام از نظام خلافت بری است»[7].
مآلاً بعید نیست که فقر رشد و توسعه اندیشه سیاسی میان مسلمین ـ پابه پای رخدادها و تحولات به وقوع پیوسته در جهان غرب ـ یکی از مهم ترین علل و عواملی باشد که همچنان علی عبدالرازق را در کانون توجهات قرار داده است؛ علی عبدالرازقی که کتاب جنجالی اش را با این عبارت به پایان رسانده بود:
«هیچ چیز در دین اسلام مانع این نمی شود که مسلمانان در تمامی علوم اجتماعی و سیاسی از سایر امت ها پیشی بگیرند و این نظام کهنه [= خلافت] که خاضع و ذلیل آن شده اند را از بین ببرند و قواعد مُلک و نظام حکومتشان را بر اساس نوین ترین دستاوردهای عقل بشری و متقن ترین نتایج تجارب ملت ها در زمینه بهترین مبانی حکومتی، بنا کنند»[8].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است برخی پژوهشگران مانند د. محمد عمارة معتقدند که اندیشه سیاسی عبدالرازق در واقع بسط و توسعه تفکرات شیخ محمد عبده بود (نک: عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم (دراسة و وثائق بقلم د. محمد عمارة)، ص31).
[2]. علمای اهل سنت در مورد مشروعیت خلافتِ شکل گرفته بر اساس قهر و غلبه ـ و نه لزوماً شورا و اجماع اهل حل و عقد ـ سخنان مبسوطی دارند. تاریخ نیز گواهی می دهد که عملاً این شیوه از بر تخت نشستن امام یا خلیفه، دست بالا را داشته است.
[3]. نک: اینجا گفتگوی غنوشی با شبکه الجزیره.
و نیز اینجا گفتگوی وی با شبکه تلویزیونی FRANCE24
[4]. الغنوشی، الدیمقراطیة و حقوق الانسان فی الاسلام، ص44.
[5]. برای خواندن مقاله ریسونی در سایت الجزیره نک: اینجا
[6]. احمد الریسونی، فقه الثورة، ص83، دارالکلمة القاهرة
[7]. علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص92.
[8]. همان، ص182.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در تازهترین شمارهی نشریهی "قلمیاران" (شماره23) مقالهی کوتاهی از هانس مورگنتا ترجمه کردهام که در سال1971 در روزنامهی نیویورک تایمز منتشر شده است. هانس مورگنتا در این مقالهی کوتاه ـ که در اصل مروری بر یکی از کتابهای نوام چامسکی است ـ کوشیده نقاط افتراق و اشتراک خود با چامسکی در چراییِ مخالفت با دخالت نظامی امریکا در ویتنام را تبیین کند.
و از آنجا که مورگنتا و چامسکی هر دو از غولهای تحلیل سیاست خارجی امریکا هستند، نیاز بود که مقدمهای بر این ترجمه بنویسم. حاصل کار مقالهای شد با نام «ایدهآلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» که در بخشهایی از آن آمده است:
"چامسکی برغم تألیف سیاهه بلندی از آثار ناظر بر تحلیل تاریخ سیاست خارجی امریکا، به خاطر مخالفت ممتد و ضدیت قاطعانهاش با روند کلی سیاست خارجی ایالات متحده، از عموم پژوهشها و آثار رسمی این حوزه مطالعاتی حذف شده است و تنها از سال 2003 بود که ژورنال «Review of International Studies» با چاپ سلسله مقالاتی درباره اعتبار آثار چامسکی در حوزه دانش روابط بینالملل، این سکوت طولانی را شکست. اما برغم اینکه برخی پژوهشگران حوزه مطالعات سیاست خارجی امریکا، چامسکی را ذیل متفکران نحله ضدامپریالیسم قرار میدهند، نکتهسنجیهای دقیقتر نشان میدهد که ازقضا بسیاری از پیشفرضهای اساسی منطق واقعگرایی، در تحلیلهای چامسکی از سیاست خارجی ایالات متحده حضور پررنگ دارند و به نوعی میتوان افکار او را از دیدگاه سنت واقعگرایی مورد بازخوانی قرار داد. در واقع چامسکی با چهار پیشفرض اساسی واقعگرایان همدلی دارد: 1) دولتها مهمترین واحدهای تحلیل سیاسی در روابط بینالملل هستند، 2) هدف دولتها کسب قدرت است، 3) اَعمال دولتها اساساً عقلانی بوده و در پرتو میل آنها به کسب قدرت، قابل ارزیابی است، 4) نظم بینالملل اساساً نظمی آنارشیک است و خروجی آن محصول توازن نسبی قواست"
اما فارغ از مقاله بنده، علاقمندان و پژوهشگران حوزه روابط بینالملل و مطالعات امریکا از مقاله کوتاه مورگنتا با عنوان «حضور ما در ویتنام، بیخردانه، بیهوده و خطاست» بهره بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
و از آنجا که مورگنتا و چامسکی هر دو از غولهای تحلیل سیاست خارجی امریکا هستند، نیاز بود که مقدمهای بر این ترجمه بنویسم. حاصل کار مقالهای شد با نام «ایدهآلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» که در بخشهایی از آن آمده است:
"چامسکی برغم تألیف سیاهه بلندی از آثار ناظر بر تحلیل تاریخ سیاست خارجی امریکا، به خاطر مخالفت ممتد و ضدیت قاطعانهاش با روند کلی سیاست خارجی ایالات متحده، از عموم پژوهشها و آثار رسمی این حوزه مطالعاتی حذف شده است و تنها از سال 2003 بود که ژورنال «Review of International Studies» با چاپ سلسله مقالاتی درباره اعتبار آثار چامسکی در حوزه دانش روابط بینالملل، این سکوت طولانی را شکست. اما برغم اینکه برخی پژوهشگران حوزه مطالعات سیاست خارجی امریکا، چامسکی را ذیل متفکران نحله ضدامپریالیسم قرار میدهند، نکتهسنجیهای دقیقتر نشان میدهد که ازقضا بسیاری از پیشفرضهای اساسی منطق واقعگرایی، در تحلیلهای چامسکی از سیاست خارجی ایالات متحده حضور پررنگ دارند و به نوعی میتوان افکار او را از دیدگاه سنت واقعگرایی مورد بازخوانی قرار داد. در واقع چامسکی با چهار پیشفرض اساسی واقعگرایان همدلی دارد: 1) دولتها مهمترین واحدهای تحلیل سیاسی در روابط بینالملل هستند، 2) هدف دولتها کسب قدرت است، 3) اَعمال دولتها اساساً عقلانی بوده و در پرتو میل آنها به کسب قدرت، قابل ارزیابی است، 4) نظم بینالملل اساساً نظمی آنارشیک است و خروجی آن محصول توازن نسبی قواست"
اما فارغ از مقاله بنده، علاقمندان و پژوهشگران حوزه روابط بینالملل و مطالعات امریکا از مقاله کوتاه مورگنتا با عنوان «حضور ما در ویتنام، بیخردانه، بیهوده و خطاست» بهره بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
🧐ابن تیمیه و تفکیک بین امر ذهنی و امر عینی
کارل پوپر فیلسوف برجستهی علم به درستی میگفت: «در حقیقت هیچ چیز به جز ریاضیات و منطق را نمیتوان [به شکل کاملاً یقینی] اثبات یا توجیه کرد»[1]. این سخن پوپر را به راحتی میتوان در عالم واقع راستیآزمایی کرد: آدمیان در طول تاریخ برغم اختلافات عمیق نژادی، زبانی، دینی و... هیچیک بر سر اینکه حاصلجمع 2+2 برابر 4 است دچار اختلاف و نزاع نشدهاند چنانکه در مورد گزارهی منطقی «الآن یا شب است یا روز» نیز اختلافی نکردهاند. روشن است که ادعای پوپر را میتوان به گزارههای معرفتیای که به طریق منطقی از همین گزارههای ریاضیاتی و منطقی برمیآیند نیز تسری داد.
اما ابن تیمیه حرّانی متکلم، فقیه و فیلسوف جنجالی عصر مملوکی ذیل بحث از سستی ادلهی کسانی که بین اجتهاد در مسائل اصول و مسائل فروع تفاوت قائل میشوند و به هنگام رد و ابطال دلیل دوم این افراد، مینویسد:
«اینکه مسالهای قطعی یا ظنی باشد، امری اضافی و به حسب حال معتقدین به آن مسأله است و وصفی فینفسه برای خود آن مسأله نیست. همانا چهبسا شخصی ـ بنا برعلم ضروری یا نقل معلوم ـ نسبت به اموری باور قطعی پیدا کند که شخص دیگر نسبت به همان مسأله نه باور قطعی و نه ظنی نداشته باشد؛ و چه بسا شخصی چنان ـ عِلماً و ظناً ـ قویالذهن و سریعالادراک باشد که به حقیقتی پی ببرد و نسبت به آن یقین پیدا کند که شخص دیگر از تصور همان حقیقت و شناخت آن ـ عِلماً و ظناً ـ عاجز باشد. بنابراین علم و ظن دو مقولهای هستند که برحسب ادلهی رسیده به شخص و نیز برحسب قدرت شخص در استدلال، معنا پیدا میکنند. و افراد در علمی و ظنی بودن مسائل دچار اختلافند و نتیجتاً اینکه مسألهای قطعی یا ظنی باشد صفت ملازم با آن مسألهی مورداختلاف نیست [بلکه ملازم با شخصِ مخاطب مسأله است] و بنابراین ما نمیتوانیم بگوییم: هرکسی با فلان مسأله مخالفت کرد با امری قطعی مخالفت کرده است؛ بلکه قطعی بودن و ظنی بودن، صفتی ناظر بر وضعیت و شرایط شخصِ استدلالگر و باورمند نسبت به آن موضوع خاص است و این شرایط هم از زمرهی موارد محل اختلاف است»[2].
آنچه در اینجا ابن تیمیه در دفاع از آن استدلال میکند این است که معارف دینی ـ اعم از معارف کلامی(عقیدتی) یا فقهی ـ خودبه خود و بالذات قطعی یا حتی ظنی نیستند بلکه قطعیت یا ظنیت آنها منوط بر شرایط و ظروفی است که مخاطبان این معارف را در برگرفته است.
اگرچه پیشرفتهای معرفتشناسانهی عصر حاضر و تفاصیل آنها هنوز به ذهن ابن تیمیه در قرن هشتم قمری خطور نکرده بود اما او در اینجا با ذهن وقّاد خویش پی به این نکتهی مهم برده است که معارف دینی فاقد آشکارگی ذاتی و خودبنیاد هستند و درجات ظنیت و قطعیت آنها به حسب حال وضعیت تاریخی، فرهنگی، ذهنی و... اشخاص متغیر است. این تفکیکی است که با اندکی مسامحه میتوان معادل تفکیک امرذهنی(subjective) از امرعینی(objective) در معرفتشناسی دانست.
ابن تیمیه تمام این نکتهسنجیهای فلسفی را در این راه به کار گرفته که ثابت کند اجتهاد در مسائل علمی یا اصول با اجتهاد در مسائل عملی یا فروع هیچ تفاوت ماهوی ندارند چنانکه در جای دیگری مینویسد:
«پس هرکسی از زمرهی مومنان، که مجتهدِ طلب حق باشد و در اجتهاد خویش خطا کند، خداوند خطای او را میبخشد و فرقی هم ندارد که خطای اجتهادی وی در مسائل نظری باشد یا مسائل عملی. این چیزی که گفتیم نظر اصحاب نبی صلی الله علیه و سلم و جمهور پیشوایان اسلام است؛ و اینان، مسائل اجتهادی را به مسائل اصول و فروع تقسیم نکردهاند بهگونهای که انکار اصول به کفر بینجامد و انکار فروع به کفر نینجامد. این تفکیک مسائل اجتهادی به مسائل اصول و مسائل فروع، هیچ ریشهای در نظرات صحابه و تابعینِ محسنِ پیرو آنان و پیشوایان اسلام ندارد... این تقسیمبندی، متناقض است...»[3].
ابن تیمیه در مواضع دیگری نتایج اخروی مترتب بر این نظریهی خویش را هم بیان میکند:
«هر کسی که اسلام را اظهار کند و منافق نباشد پس مؤمن است و به اندازه وسعش بهره ایمانی دارد و از زمره ی کسانی است که اگر حتی ذره ای ایمان در قلبش باشد از آتش خارج می شود. این حکم شامل تمام کسانی است که درباره صفات خداوند و قَدَر دچار اختلاف عقیده هستند. گفتنی است اگر قرار باشد فقط کسانی وارد بهشت شوند که شناختشان از خداوند دقیقاً شبیه شناخت پیامبر(ص) از خداوند باشد، هیچ یک از امت پیامبر داخل بهشت نمی شوند»[4].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. In fact nothing can be justified or proved outside of mathematics and logic (Popper, Conjectures and Refutations, p. 51)
[2]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/91، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346
[4]. همان، 5/255
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
کارل پوپر فیلسوف برجستهی علم به درستی میگفت: «در حقیقت هیچ چیز به جز ریاضیات و منطق را نمیتوان [به شکل کاملاً یقینی] اثبات یا توجیه کرد»[1]. این سخن پوپر را به راحتی میتوان در عالم واقع راستیآزمایی کرد: آدمیان در طول تاریخ برغم اختلافات عمیق نژادی، زبانی، دینی و... هیچیک بر سر اینکه حاصلجمع 2+2 برابر 4 است دچار اختلاف و نزاع نشدهاند چنانکه در مورد گزارهی منطقی «الآن یا شب است یا روز» نیز اختلافی نکردهاند. روشن است که ادعای پوپر را میتوان به گزارههای معرفتیای که به طریق منطقی از همین گزارههای ریاضیاتی و منطقی برمیآیند نیز تسری داد.
اما ابن تیمیه حرّانی متکلم، فقیه و فیلسوف جنجالی عصر مملوکی ذیل بحث از سستی ادلهی کسانی که بین اجتهاد در مسائل اصول و مسائل فروع تفاوت قائل میشوند و به هنگام رد و ابطال دلیل دوم این افراد، مینویسد:
«اینکه مسالهای قطعی یا ظنی باشد، امری اضافی و به حسب حال معتقدین به آن مسأله است و وصفی فینفسه برای خود آن مسأله نیست. همانا چهبسا شخصی ـ بنا برعلم ضروری یا نقل معلوم ـ نسبت به اموری باور قطعی پیدا کند که شخص دیگر نسبت به همان مسأله نه باور قطعی و نه ظنی نداشته باشد؛ و چه بسا شخصی چنان ـ عِلماً و ظناً ـ قویالذهن و سریعالادراک باشد که به حقیقتی پی ببرد و نسبت به آن یقین پیدا کند که شخص دیگر از تصور همان حقیقت و شناخت آن ـ عِلماً و ظناً ـ عاجز باشد. بنابراین علم و ظن دو مقولهای هستند که برحسب ادلهی رسیده به شخص و نیز برحسب قدرت شخص در استدلال، معنا پیدا میکنند. و افراد در علمی و ظنی بودن مسائل دچار اختلافند و نتیجتاً اینکه مسألهای قطعی یا ظنی باشد صفت ملازم با آن مسألهی مورداختلاف نیست [بلکه ملازم با شخصِ مخاطب مسأله است] و بنابراین ما نمیتوانیم بگوییم: هرکسی با فلان مسأله مخالفت کرد با امری قطعی مخالفت کرده است؛ بلکه قطعی بودن و ظنی بودن، صفتی ناظر بر وضعیت و شرایط شخصِ استدلالگر و باورمند نسبت به آن موضوع خاص است و این شرایط هم از زمرهی موارد محل اختلاف است»[2].
آنچه در اینجا ابن تیمیه در دفاع از آن استدلال میکند این است که معارف دینی ـ اعم از معارف کلامی(عقیدتی) یا فقهی ـ خودبه خود و بالذات قطعی یا حتی ظنی نیستند بلکه قطعیت یا ظنیت آنها منوط بر شرایط و ظروفی است که مخاطبان این معارف را در برگرفته است.
اگرچه پیشرفتهای معرفتشناسانهی عصر حاضر و تفاصیل آنها هنوز به ذهن ابن تیمیه در قرن هشتم قمری خطور نکرده بود اما او در اینجا با ذهن وقّاد خویش پی به این نکتهی مهم برده است که معارف دینی فاقد آشکارگی ذاتی و خودبنیاد هستند و درجات ظنیت و قطعیت آنها به حسب حال وضعیت تاریخی، فرهنگی، ذهنی و... اشخاص متغیر است. این تفکیکی است که با اندکی مسامحه میتوان معادل تفکیک امرذهنی(subjective) از امرعینی(objective) در معرفتشناسی دانست.
ابن تیمیه تمام این نکتهسنجیهای فلسفی را در این راه به کار گرفته که ثابت کند اجتهاد در مسائل علمی یا اصول با اجتهاد در مسائل عملی یا فروع هیچ تفاوت ماهوی ندارند چنانکه در جای دیگری مینویسد:
«پس هرکسی از زمرهی مومنان، که مجتهدِ طلب حق باشد و در اجتهاد خویش خطا کند، خداوند خطای او را میبخشد و فرقی هم ندارد که خطای اجتهادی وی در مسائل نظری باشد یا مسائل عملی. این چیزی که گفتیم نظر اصحاب نبی صلی الله علیه و سلم و جمهور پیشوایان اسلام است؛ و اینان، مسائل اجتهادی را به مسائل اصول و فروع تقسیم نکردهاند بهگونهای که انکار اصول به کفر بینجامد و انکار فروع به کفر نینجامد. این تفکیک مسائل اجتهادی به مسائل اصول و مسائل فروع، هیچ ریشهای در نظرات صحابه و تابعینِ محسنِ پیرو آنان و پیشوایان اسلام ندارد... این تقسیمبندی، متناقض است...»[3].
ابن تیمیه در مواضع دیگری نتایج اخروی مترتب بر این نظریهی خویش را هم بیان میکند:
«هر کسی که اسلام را اظهار کند و منافق نباشد پس مؤمن است و به اندازه وسعش بهره ایمانی دارد و از زمره ی کسانی است که اگر حتی ذره ای ایمان در قلبش باشد از آتش خارج می شود. این حکم شامل تمام کسانی است که درباره صفات خداوند و قَدَر دچار اختلاف عقیده هستند. گفتنی است اگر قرار باشد فقط کسانی وارد بهشت شوند که شناختشان از خداوند دقیقاً شبیه شناخت پیامبر(ص) از خداوند باشد، هیچ یک از امت پیامبر داخل بهشت نمی شوند»[4].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. In fact nothing can be justified or proved outside of mathematics and logic (Popper, Conjectures and Refutations, p. 51)
[2]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/91، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346
[4]. همان، 5/255
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
🏢شافعی و نفی سَلَفهای متخیّل: مورد مسح خُفَّین
پیشتر آوردیم که شافعی ذیل بحث از پذیرش شهادت اهل اهواء، به «تباین شدید» سلف در مسألهی تأویل قرآن و احادیث تصریح میکند و احتمالاً وجود همین اختلافات حاد را بهانهای برای پذیرش شهادت افراد با زمینههای فکری گوناگون میداند[1]. نیز قبلاً آوردیم که شافعی با استناد به سیرهی علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، مخالف برخورد نظامی با خوارج است و برخورد نظامی را فقط در شرایط اقدامات نظامی خوارج مجاز میداند. این رواداری فقهی شافعی در برخورد با مخالفان عقیدتی از دو حیث قابل تأمل است:
1) او بر خلاف حنابلهی اواخر قرن سوم به بعد، مطلقاً سیرهی امویان در برخورد با مخالفان سیاسیشان ـ اعم از قتل حجر بن عدی، تکهتکه کردن غیلان دمشقی، ذبح جَعد بن درهم، و قتل اسرای جنگیای مثل جهم بن صفوان ـ را واجد حجیت ندانسته و کم یا زیاد نامی از این افراد نمیبرَد و صرفاً سیرهی علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز خلیفهی عادل اموی را محل ارجاع قرار میدهد.
2) شافعی برخلاف فقهای عصر تصلب و تثبیت نظامهای کلامی و فقهی، خواهان سرکوب مخالفان فکری (حتی خشنترین آنها یعنی خوارج) نیست.
اما شافعی در بافتار بحث از فقدان اجماع در اموری خارج از بدیهیات فرایض و امثالهم، متوجه مسألهی فقهی مسح بر خُفَّین (مسح بر کفشها) شده و مینویسد:
«علی بن ابی طالب، عائشه، ابن عباس و ابوهریره منکر مسح بر خفین بودند[2] و اینان از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) هستند؛ [چنانکه] عمر و سعد و ابن عمر و انس بن مالک مسح بر خفین میکردند و اینان نیز از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) بودند و افراد در این امور دچار اختلافند»[3].
شافعی این قبیل اختلافات را ناشی از وجود دلایل مختلفی از قرآن، سنت و صدالبته «وسعت زبان عربی»[4] میداند[5] و چنانکه میبینیم بدون سَلَفسازی متخیل، بی هیچ حساسیتی از کنار این اختلاف فقهی صحابه بر سر مسح خفین عبور میکند. این در حالی است که با گذشت زمان و انحلال تکثر و چندگونگی کلامی و فقهی قرون اول و دوم و تاحدی قرن سوم، طحاوی از متکلمین قرن چهارم موضوع فقهی مسح بر خفین را یکی از ضروریات بستهی کلامی موسوم به «اهل سنت و جماعت» قلمداد کرده[6] و به طور غیرمستقیم فِرَقی چون شیعه که به پیروی از رأی صحابی علی بن ابی طالب منکر مسح بر خفین هستند[7] را خارج از این سلف تخیلی میداند.
جالب است که این روند سلفسازی متوقف نشده و در قرن پنجم، عبدالقاهر بغدادی علاوه بر مسح خفین، وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز رأی به جاودانگی آتش جهنم را نیز جزء همین بستهی عقیدتی سلف اهل سنت و جماعت برمیشمارد[8] و بنابراین پیشاپیش ابن تیمیه و شاگرد وفادارش ابن قیم جوزیه را به سبب مخالفت با وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز باور به فنای آتش جهنم از این بستهی سلفی خارج میکند!
القصه تتبع و تحقیق در نزاعها و گسستهایی که در تاریخ اندیشهها (History of ideas) و خاصه در تاریخ تطور اندیشههای دینی و مذهبی روی داده است بدون دقتنظر و تأمل در بسترهای سیاسی و اجتماعی این افکار، ابتر و نارس است چنانکه در اینجا نیز این گسست معرفتی بین شافعی و اخلافش را جز در سیاق نزاعهای عنیف سیاسی، قومی، زبانی و فرهنگی قرون ابتدایی نمیتوان مورد بررسی جدی قرار داد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فَلَمْ نَعْلَمْ أَحَدًا مِنْ سَلَفِ هَذِهِ الْأُمَّةِ يُقْتَدَى بِهِ وَلَا مِنْ التَّابِعِينَ بَعْدَهُمْ رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِتَأْوِيلٍ وَإِنْ خَطَّأَهُ وَضَلَّلَهُ وَرَآهُ اسْتَحَلَّ فِيهِ مَا حُرِّمَ عَلَيْهِ وَلَا رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِشَيْءٍ مِنْ التَّأْوِيلِ كَانَ لَهُ وَجْهٌ يَحْتَمِلُهُ وَإِنْ بَلَغَ فِيهِ اسْتِحْلَالَ الدَّمِ وَالْمَالِ أَوْ الْمُفَرِّطِ مِنْ الْقَوْلِ (الشافعی، الاُم، 6/222)
[2]. البته علاوه بر این تعداد از صحابه، گروهی از محدثان رأی به انکار مسح خفین را از ابوایوب انصاری هم نقل کردهاند (برای تفصیلات نک: ابن بطّال، شرح صحیح البخاری، 1/306)
[3]. الشافعی، الاُم، 7/279
[4]. گفتنی است شافعی بارها در الاُم، وسعت و گنجایش زبان عربی را حجتی برای شمول معانی مختلف در استنباط معارف دینی قلمداد میکند.
[5]. الشافعی الاُم، 7/279
[6]. الطحاوی، العقیدة الطحاویة مع شرح الألبانی، ص76، المكتب الإسلامي بيروت
[7]. الطوسی، الخلاف، 1/205، مؤسسة النشر الإسلامي قم. (گفتنی است طوسی رأی بر انکار مسح خفین را به نقل از ابن ابی ذویب از اواخر حیات مالک بن انس نیز نقل میکند: همان، 1/204)
[8]. البغدادی، الفرق بین الفرق، ص272، مکتبة ابن سینا القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
پیشتر آوردیم که شافعی ذیل بحث از پذیرش شهادت اهل اهواء، به «تباین شدید» سلف در مسألهی تأویل قرآن و احادیث تصریح میکند و احتمالاً وجود همین اختلافات حاد را بهانهای برای پذیرش شهادت افراد با زمینههای فکری گوناگون میداند[1]. نیز قبلاً آوردیم که شافعی با استناد به سیرهی علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، مخالف برخورد نظامی با خوارج است و برخورد نظامی را فقط در شرایط اقدامات نظامی خوارج مجاز میداند. این رواداری فقهی شافعی در برخورد با مخالفان عقیدتی از دو حیث قابل تأمل است:
1) او بر خلاف حنابلهی اواخر قرن سوم به بعد، مطلقاً سیرهی امویان در برخورد با مخالفان سیاسیشان ـ اعم از قتل حجر بن عدی، تکهتکه کردن غیلان دمشقی، ذبح جَعد بن درهم، و قتل اسرای جنگیای مثل جهم بن صفوان ـ را واجد حجیت ندانسته و کم یا زیاد نامی از این افراد نمیبرَد و صرفاً سیرهی علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز خلیفهی عادل اموی را محل ارجاع قرار میدهد.
2) شافعی برخلاف فقهای عصر تصلب و تثبیت نظامهای کلامی و فقهی، خواهان سرکوب مخالفان فکری (حتی خشنترین آنها یعنی خوارج) نیست.
اما شافعی در بافتار بحث از فقدان اجماع در اموری خارج از بدیهیات فرایض و امثالهم، متوجه مسألهی فقهی مسح بر خُفَّین (مسح بر کفشها) شده و مینویسد:
«علی بن ابی طالب، عائشه، ابن عباس و ابوهریره منکر مسح بر خفین بودند[2] و اینان از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) هستند؛ [چنانکه] عمر و سعد و ابن عمر و انس بن مالک مسح بر خفین میکردند و اینان نیز از عالمان به [سنتِ] نبی(ص) بودند و افراد در این امور دچار اختلافند»[3].
شافعی این قبیل اختلافات را ناشی از وجود دلایل مختلفی از قرآن، سنت و صدالبته «وسعت زبان عربی»[4] میداند[5] و چنانکه میبینیم بدون سَلَفسازی متخیل، بی هیچ حساسیتی از کنار این اختلاف فقهی صحابه بر سر مسح خفین عبور میکند. این در حالی است که با گذشت زمان و انحلال تکثر و چندگونگی کلامی و فقهی قرون اول و دوم و تاحدی قرن سوم، طحاوی از متکلمین قرن چهارم موضوع فقهی مسح بر خفین را یکی از ضروریات بستهی کلامی موسوم به «اهل سنت و جماعت» قلمداد کرده[6] و به طور غیرمستقیم فِرَقی چون شیعه که به پیروی از رأی صحابی علی بن ابی طالب منکر مسح بر خفین هستند[7] را خارج از این سلف تخیلی میداند.
جالب است که این روند سلفسازی متوقف نشده و در قرن پنجم، عبدالقاهر بغدادی علاوه بر مسح خفین، وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز رأی به جاودانگی آتش جهنم را نیز جزء همین بستهی عقیدتی سلف اهل سنت و جماعت برمیشمارد[8] و بنابراین پیشاپیش ابن تیمیه و شاگرد وفادارش ابن قیم جوزیه را به سبب مخالفت با وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ و نیز باور به فنای آتش جهنم از این بستهی سلفی خارج میکند!
القصه تتبع و تحقیق در نزاعها و گسستهایی که در تاریخ اندیشهها (History of ideas) و خاصه در تاریخ تطور اندیشههای دینی و مذهبی روی داده است بدون دقتنظر و تأمل در بسترهای سیاسی و اجتماعی این افکار، ابتر و نارس است چنانکه در اینجا نیز این گسست معرفتی بین شافعی و اخلافش را جز در سیاق نزاعهای عنیف سیاسی، قومی، زبانی و فرهنگی قرون ابتدایی نمیتوان مورد بررسی جدی قرار داد.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فَلَمْ نَعْلَمْ أَحَدًا مِنْ سَلَفِ هَذِهِ الْأُمَّةِ يُقْتَدَى بِهِ وَلَا مِنْ التَّابِعِينَ بَعْدَهُمْ رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِتَأْوِيلٍ وَإِنْ خَطَّأَهُ وَضَلَّلَهُ وَرَآهُ اسْتَحَلَّ فِيهِ مَا حُرِّمَ عَلَيْهِ وَلَا رَدَّ شَهَادَةَ أَحَدٍ بِشَيْءٍ مِنْ التَّأْوِيلِ كَانَ لَهُ وَجْهٌ يَحْتَمِلُهُ وَإِنْ بَلَغَ فِيهِ اسْتِحْلَالَ الدَّمِ وَالْمَالِ أَوْ الْمُفَرِّطِ مِنْ الْقَوْلِ (الشافعی، الاُم، 6/222)
[2]. البته علاوه بر این تعداد از صحابه، گروهی از محدثان رأی به انکار مسح خفین را از ابوایوب انصاری هم نقل کردهاند (برای تفصیلات نک: ابن بطّال، شرح صحیح البخاری، 1/306)
[3]. الشافعی، الاُم، 7/279
[4]. گفتنی است شافعی بارها در الاُم، وسعت و گنجایش زبان عربی را حجتی برای شمول معانی مختلف در استنباط معارف دینی قلمداد میکند.
[5]. الشافعی الاُم، 7/279
[6]. الطحاوی، العقیدة الطحاویة مع شرح الألبانی، ص76، المكتب الإسلامي بيروت
[7]. الطوسی، الخلاف، 1/205، مؤسسة النشر الإسلامي قم. (گفتنی است طوسی رأی بر انکار مسح خفین را به نقل از ابن ابی ذویب از اواخر حیات مالک بن انس نیز نقل میکند: همان، 1/204)
[8]. البغدادی، الفرق بین الفرق، ص272، مکتبة ابن سینا القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🎛شافعی و گزارش اختلافات عمیق سَلَف(توضیحات بیشتر و دقیقتر)
ما پیشتر به گزارش شافعی در کتاب «الاُم» از "تباین شدید" سلف بر سر تأویل قرآن و احادیث و... اشاره کردیم اما بعضی کوشیدهاند با ارائهی گزارش دیگری از شافعی در کتاب «الرسالة»، گزارش متأخر وی…
ما پیشتر به گزارش شافعی در کتاب «الاُم» از "تباین شدید" سلف بر سر تأویل قرآن و احادیث و... اشاره کردیم اما بعضی کوشیدهاند با ارائهی گزارش دیگری از شافعی در کتاب «الرسالة»، گزارش متأخر وی…
👍1
⚰️مرگاندیشی از ملزومات نیل به خیر برتر
دور نیست اگر بگوییم اندیشیدن به مرگ و پس از مرگ، به مانند پدیدههایی چون فلسفه، زبان و... از مختصات و ذوات وجود آدمی است و مثلاً در سایر حیوانات اهلی و غیراهلی یافت نمیشود. ایمانوئل کانت متفکر پرآوازهی تاریخ بشر ذیل همین مرگاندیشی، معتقد بود که دو چیز از ملزومات وجود خیر برتر (و به تعبیر خود کانت در زبان لاتینی: Summum bonum) در چهارچوب خرد عملی هستند: جاودانگی روح، وجود ذات خداوند[1]. کانت مینویسد:
«خیر برتر(Summum bonum) عملاً وقتی ممکن است که جاودانگی روح را پیشفرض بینگاریم. نتیجتاً این جاودانگی در کنار پیوند جداییناپذیرش با قانون اخلاق، بنیادی برای خرد عملی ناب است»[2].
اگرچه حیات پس از مرگ و جاودانگی روح از زمرهی یقینیات فلسفی نیست اما کانت اذعان دارد که با چند و چونهای دقیق فلسفی حتی وجود جهان خارج نیز قابل اثبات نیست و این موضوع را یکی از رسواییهای فلسفه(a scandal of philosophy) و نیز رسوایی خرد جهانشمول آدمی میداند[3].
اما با تمام اینها خود پدیدار مرگ امری یقینی و گریزناپذیر مینُماید. آدمی را فراری از مرگ نیست و در آموزههای دینی هم مرگاندیشی به مثابه رویکردی متقن در مسیر تهذیب نفس و زیستن اخلاقی وصف شده است. در احادیث منسوب به پیامبر اسلام(ص) آمده است:
«بسیار از مرگ ـ این نابودگر لذات ـ یاد کنید»[4].
و غزالی میگوید:
«شکی نیست که مردم در یقین به مرگ و عدم وجود شک و شبهه در این باره، مشترکند. لکن برخی افراد متوجه مرگ نیستند و خود را آمادهی مرگ نمیکنند گویی که به مرگ خویش یقین ندارند... و از همین رو برخی گفتهاند که هیچ یقینِ عاری از شکی مثل مرگ نیست که به شکِ عاری از یقین شبیه باشد.»[5].
و جالب این است که مارتین هایدگر فیلسوف مشهور معاصر هم نظیر همین عبارت غزالی را بیان میکند:
«آدمی از قطعیت مرگ آگاه است اما هنوز قطعیت واقعی نسبت به مرگ خودش ندارد... آدمی میگوید: مرگ قطعاً سر میرسد اما نه حالا»(تأکیدات از خود هایدگر است)[6].
این روزها اخبار مرگهای روتین و پی در پی ناشی از مرض کرونا مرتب به گوش میرسد و به نظر میرسد که مرگ از کرونا هم به یکی از روزمرگیهای ما تبدیل شده باشد. اما شاید این اخبار تلنگری باشد برای هرازچندگاهی هم که شده اندیشه در مرگ خویشتن و تهذیب اخلاق.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kant selections, Ed. by T.M. Greene, pp. 358,360, Charles Scribner's1929
[2]. Ibid, p. 358
[3]. این چیزی است که کانت در پیشگفتار کتاب مشهورش «سنجش خرد ناب» بدان تصریح میکند (نک: کانت، سنجش خرد ناب، ص۴۶، ترجمه: میرشمسالدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲، چاپ نخست). کانت معتقد است که وجود جهان خارج را تنها بر پایهی "ایمان" میتوان فرض کرد(تأکیدات از خود کانت است):
… the existence of things outside us… should have to be assumed merely on faith, and that if it occurs to anyone to doubt it, we should be unable to answer him with a satisfactory proof (Kant, Critique of Pure Reason, p. 121, Trans. And ed. by Paul Guyer, Allen Wood, Cambridge University Press 1998)
[4]. الترمذی، السنن، ش2307
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 1/73،74، دار المعرفة بيروت
[6]. Martin Heidegger, Being and Time, $$258, Trans. J. Macquarrie, E. Robinson
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📎در پیوست، شاهد فیلم کوتاهی هستیم از ترافیک انتقال اجساد متوفیان بیماری کووید19(کرونا) به غسالخانهی بهشت محمدی شهرستان سنندج
دور نیست اگر بگوییم اندیشیدن به مرگ و پس از مرگ، به مانند پدیدههایی چون فلسفه، زبان و... از مختصات و ذوات وجود آدمی است و مثلاً در سایر حیوانات اهلی و غیراهلی یافت نمیشود. ایمانوئل کانت متفکر پرآوازهی تاریخ بشر ذیل همین مرگاندیشی، معتقد بود که دو چیز از ملزومات وجود خیر برتر (و به تعبیر خود کانت در زبان لاتینی: Summum bonum) در چهارچوب خرد عملی هستند: جاودانگی روح، وجود ذات خداوند[1]. کانت مینویسد:
«خیر برتر(Summum bonum) عملاً وقتی ممکن است که جاودانگی روح را پیشفرض بینگاریم. نتیجتاً این جاودانگی در کنار پیوند جداییناپذیرش با قانون اخلاق، بنیادی برای خرد عملی ناب است»[2].
اگرچه حیات پس از مرگ و جاودانگی روح از زمرهی یقینیات فلسفی نیست اما کانت اذعان دارد که با چند و چونهای دقیق فلسفی حتی وجود جهان خارج نیز قابل اثبات نیست و این موضوع را یکی از رسواییهای فلسفه(a scandal of philosophy) و نیز رسوایی خرد جهانشمول آدمی میداند[3].
اما با تمام اینها خود پدیدار مرگ امری یقینی و گریزناپذیر مینُماید. آدمی را فراری از مرگ نیست و در آموزههای دینی هم مرگاندیشی به مثابه رویکردی متقن در مسیر تهذیب نفس و زیستن اخلاقی وصف شده است. در احادیث منسوب به پیامبر اسلام(ص) آمده است:
«بسیار از مرگ ـ این نابودگر لذات ـ یاد کنید»[4].
و غزالی میگوید:
«شکی نیست که مردم در یقین به مرگ و عدم وجود شک و شبهه در این باره، مشترکند. لکن برخی افراد متوجه مرگ نیستند و خود را آمادهی مرگ نمیکنند گویی که به مرگ خویش یقین ندارند... و از همین رو برخی گفتهاند که هیچ یقینِ عاری از شکی مثل مرگ نیست که به شکِ عاری از یقین شبیه باشد.»[5].
و جالب این است که مارتین هایدگر فیلسوف مشهور معاصر هم نظیر همین عبارت غزالی را بیان میکند:
«آدمی از قطعیت مرگ آگاه است اما هنوز قطعیت واقعی نسبت به مرگ خودش ندارد... آدمی میگوید: مرگ قطعاً سر میرسد اما نه حالا»(تأکیدات از خود هایدگر است)[6].
این روزها اخبار مرگهای روتین و پی در پی ناشی از مرض کرونا مرتب به گوش میرسد و به نظر میرسد که مرگ از کرونا هم به یکی از روزمرگیهای ما تبدیل شده باشد. اما شاید این اخبار تلنگری باشد برای هرازچندگاهی هم که شده اندیشه در مرگ خویشتن و تهذیب اخلاق.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kant selections, Ed. by T.M. Greene, pp. 358,360, Charles Scribner's1929
[2]. Ibid, p. 358
[3]. این چیزی است که کانت در پیشگفتار کتاب مشهورش «سنجش خرد ناب» بدان تصریح میکند (نک: کانت، سنجش خرد ناب، ص۴۶، ترجمه: میرشمسالدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲، چاپ نخست). کانت معتقد است که وجود جهان خارج را تنها بر پایهی "ایمان" میتوان فرض کرد(تأکیدات از خود کانت است):
… the existence of things outside us… should have to be assumed merely on faith, and that if it occurs to anyone to doubt it, we should be unable to answer him with a satisfactory proof (Kant, Critique of Pure Reason, p. 121, Trans. And ed. by Paul Guyer, Allen Wood, Cambridge University Press 1998)
[4]. الترمذی، السنن، ش2307
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 1/73،74، دار المعرفة بيروت
[6]. Martin Heidegger, Being and Time, $$258, Trans. J. Macquarrie, E. Robinson
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📎در پیوست، شاهد فیلم کوتاهی هستیم از ترافیک انتقال اجساد متوفیان بیماری کووید19(کرونا) به غسالخانهی بهشت محمدی شهرستان سنندج
Telegram
attach 📎
گذری_بر_زندگانی_علی_عبدالرازق_و_اندیشه_ی_سیاسی_او.pdf
348.3 KB
"علیه خلافت" عنوان پروندهای بود که من در مقام دبیر پرونده، دربارهی آراء و افکار سیاسی علی عبدالرازق برای 22امین شماره مجله علوم سیاسی قلمیاران تدارک دیدم.
فایل پیوست، مقدمهی این پرونده به قلم بنده است که پیشتر فقراتی از آن در همین کانال منتشر شده بود.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
فایل پیوست، مقدمهی این پرونده به قلم بنده است که پیشتر فقراتی از آن در همین کانال منتشر شده بود.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت پنجم: پلورالیسمِ نجات یا پلورالیسمِ حقیقت؟)
نخست باید گفت اصطلاح پلورالیسم(Pluralism) ـ که در فارسی غالباً آن را به «تکثرگرایی» ترجمه میکنند ـ بر پدیداری عجیب و غریب دلالت ندارد بلکه وجود چندگونگی، تکثر و طبعاً اختلاف در میان آدمیان را نمایندگی میکند. بدین معنا میتوان گفت که پلورالیسم جزء سنن الهی و قوانین هستی است؛ چنانکه در قرآن هم آمده است:
«اگر پروردگارت میخواست مردمان را ملّت واحدی میكرد ولی آنان هميشه متفاوت خواهند ماند»(هود: 118، ترجمه خرمدل)
نتیجتاً تحقق پلورالیسم و بقای ابدی آن، اراده و مشیت الهی است. اما آیا پلورالیسم به معنای تکثر حقایق است؟ به دیگر سخن خاصه در چهارچوب معارف دینی، آیا ما فقط با یک حقیقت روبرو هستیم؟ یا با چندگونگی حقایق مواجهیم؟
به نظر میرسد احمد مفتیزاده به «پلورالیسم حقیقت»(تکثر حقایق) باوری نداشته باشد چراکه وی مینویسد:
«گفتیم که كفر عبارت بود از آنكه كسی حق را فهميده باشد و آگاهانه در برابر آن ايستادگی كند؛ اين نيز دارای درجاتی است. هيچ اطمينان ندارم كه هيچكدام از ما مسلمانان اين خصلتهای كفر را نداشته باشيم كه گاهی در برابر حقّ بايستيم»[1].
بلکه او به «پلورالیسم نجات»(تکثر اهل نجات در آخرت) باور دارد؛ پلورالیسم نجات بدین معناست که افراد به اندازهی امکانات و توان شناختیشان بازخواست میشوند. حقیقت این است که بسیاری از فقهای اهل سنت، پلورالیسم نجات را برای تمام اهل قبله و باورمندان به اسلام پذیرفتهاند؛ مثلاً ابن تیمیه میگوید:
«هر کدام از باورمندان به اسلام که در مقام اجتهاد در طلب حقیقت باشد و دچار خطا گردد، خداوند خطایش را ـ هرخطایی که باشد خواه خطا در مسائل نظری(عقیدتی) یا عملی(فقهی) ـ خواهد بخشید. این چیزی است که اصحاب پیامبر(ص) بدان باور داشتند»[2].
نتیجتاً از نظر ابن تیمیه پلورالیسمِ نجات اهل قبله بحث شاذی نیست بلکه پلورالیسم نجات غیر اهل قبله محل نزاع است. البته به بیان دقیقتر، کلیت پلورالیسم نجات غیراهل قبله هم محل نزاع نیست بلکه چنانکه پیشتر هم آوردیم، در کم و کیف آن نزاع وجود دارد. نزاعی که در اینجا بین اقلیت متکلمان و اصولیان با اکثریت آنان وجود داشته و دارد نزاع بر سر امکان نجات غیرمسلمانانی است که بدون داشتن عناد یا جحد، از درک حقیقت و حقانیت اسلام محروم شدهاند:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[3].
گفتنی است عموم علمای مسلمان نجات چنین شخصی را «عقلاً» ممکن دانستهاند هرچند اکثریتشان به استناد منقولاتی از قرآن، این نجات را «نَقلاً» مُحال میدانند[4]. در این میان ابن تیمیه از نوادری است که برخلاف اکثریت اصولیان اهل سنت ـ شاید از آن رو که گرفتار تعارض ظاهر نقل با ظاهر عقل نشود ـ اساساً امکان وجود چنین شخصی را ممتنع میداند؛ او ضمن تفکیک قاطع بین مجتهدین مسلمان و مجتهدین غیرمسلمان مینویسد:
«نمیتوان تصور کرد که کسی دربارهی ایمان به پیامبر(ص) اجتهاد کند و به خطا رود؛ بلکه هرگاه کسی در اینباره اجتهاد کند ـ و اجتهاد یعنی بکارگیری تمام توان در طلب علم ـ بلاشک به این شناخت نائل میشود»[5].
گفتنی است با تمام اینها، ابن تیمیه ـ و نیز شاگردش ابن قیّم جوزیه ـ برخلاف اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل حدیث، معتقدند که عذاب اخروی تمام آدمیان ـ حتی کفار معاند و جاحد ـ نهایتاً زایل خواهد شد[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص11
[2]. فَمَنْ كَانَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ مُجْتَهِدًا فِي طَلَبِ الْحَقِّ وَأَخْطَأَ فَإِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ لَهُ خَطَأَهُ كَائِنًا مَا كَانَ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْمَسَائِلِ النَّظَرِيَّةِ أَوْ الْعَمَلِيَّةِ هَذَا الَّذِي عَلَيْهِ أَصْحَابُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346)
[3]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295
[4]. برای مثال نک: الغزالی، المستصفی، 1/349، دار الكتب العلمية
[5]. ابن تیمیة، جامع الرسائل، 1/244، دار العطاء الرياض
[6]. ابن قیّم، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، ص354ـ، مطبعة المدني القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
نخست باید گفت اصطلاح پلورالیسم(Pluralism) ـ که در فارسی غالباً آن را به «تکثرگرایی» ترجمه میکنند ـ بر پدیداری عجیب و غریب دلالت ندارد بلکه وجود چندگونگی، تکثر و طبعاً اختلاف در میان آدمیان را نمایندگی میکند. بدین معنا میتوان گفت که پلورالیسم جزء سنن الهی و قوانین هستی است؛ چنانکه در قرآن هم آمده است:
«اگر پروردگارت میخواست مردمان را ملّت واحدی میكرد ولی آنان هميشه متفاوت خواهند ماند»(هود: 118، ترجمه خرمدل)
نتیجتاً تحقق پلورالیسم و بقای ابدی آن، اراده و مشیت الهی است. اما آیا پلورالیسم به معنای تکثر حقایق است؟ به دیگر سخن خاصه در چهارچوب معارف دینی، آیا ما فقط با یک حقیقت روبرو هستیم؟ یا با چندگونگی حقایق مواجهیم؟
به نظر میرسد احمد مفتیزاده به «پلورالیسم حقیقت»(تکثر حقایق) باوری نداشته باشد چراکه وی مینویسد:
«گفتیم که كفر عبارت بود از آنكه كسی حق را فهميده باشد و آگاهانه در برابر آن ايستادگی كند؛ اين نيز دارای درجاتی است. هيچ اطمينان ندارم كه هيچكدام از ما مسلمانان اين خصلتهای كفر را نداشته باشيم كه گاهی در برابر حقّ بايستيم»[1].
بلکه او به «پلورالیسم نجات»(تکثر اهل نجات در آخرت) باور دارد؛ پلورالیسم نجات بدین معناست که افراد به اندازهی امکانات و توان شناختیشان بازخواست میشوند. حقیقت این است که بسیاری از فقهای اهل سنت، پلورالیسم نجات را برای تمام اهل قبله و باورمندان به اسلام پذیرفتهاند؛ مثلاً ابن تیمیه میگوید:
«هر کدام از باورمندان به اسلام که در مقام اجتهاد در طلب حقیقت باشد و دچار خطا گردد، خداوند خطایش را ـ هرخطایی که باشد خواه خطا در مسائل نظری(عقیدتی) یا عملی(فقهی) ـ خواهد بخشید. این چیزی است که اصحاب پیامبر(ص) بدان باور داشتند»[2].
نتیجتاً از نظر ابن تیمیه پلورالیسمِ نجات اهل قبله بحث شاذی نیست بلکه پلورالیسم نجات غیر اهل قبله محل نزاع است. البته به بیان دقیقتر، کلیت پلورالیسم نجات غیراهل قبله هم محل نزاع نیست بلکه چنانکه پیشتر هم آوردیم، در کم و کیف آن نزاع وجود دارد. نزاعی که در اینجا بین اقلیت متکلمان و اصولیان با اکثریت آنان وجود داشته و دارد نزاع بر سر امکان نجات غیرمسلمانانی است که بدون داشتن عناد یا جحد، از درک حقیقت و حقانیت اسلام محروم شدهاند:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[3].
گفتنی است عموم علمای مسلمان نجات چنین شخصی را «عقلاً» ممکن دانستهاند هرچند اکثریتشان به استناد منقولاتی از قرآن، این نجات را «نَقلاً» مُحال میدانند[4]. در این میان ابن تیمیه از نوادری است که برخلاف اکثریت اصولیان اهل سنت ـ شاید از آن رو که گرفتار تعارض ظاهر نقل با ظاهر عقل نشود ـ اساساً امکان وجود چنین شخصی را ممتنع میداند؛ او ضمن تفکیک قاطع بین مجتهدین مسلمان و مجتهدین غیرمسلمان مینویسد:
«نمیتوان تصور کرد که کسی دربارهی ایمان به پیامبر(ص) اجتهاد کند و به خطا رود؛ بلکه هرگاه کسی در اینباره اجتهاد کند ـ و اجتهاد یعنی بکارگیری تمام توان در طلب علم ـ بلاشک به این شناخت نائل میشود»[5].
گفتنی است با تمام اینها، ابن تیمیه ـ و نیز شاگردش ابن قیّم جوزیه ـ برخلاف اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل حدیث، معتقدند که عذاب اخروی تمام آدمیان ـ حتی کفار معاند و جاحد ـ نهایتاً زایل خواهد شد[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص11
[2]. فَمَنْ كَانَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ مُجْتَهِدًا فِي طَلَبِ الْحَقِّ وَأَخْطَأَ فَإِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ لَهُ خَطَأَهُ كَائِنًا مَا كَانَ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْمَسَائِلِ النَّظَرِيَّةِ أَوْ الْعَمَلِيَّةِ هَذَا الَّذِي عَلَيْهِ أَصْحَابُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346)
[3]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295
[4]. برای مثال نک: الغزالی، المستصفی، 1/349، دار الكتب العلمية
[5]. ابن تیمیة، جامع الرسائل، 1/244، دار العطاء الرياض
[6]. ابن قیّم، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، ص354ـ، مطبعة المدني القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
👍1
🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)
یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبههی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونهی بسیار دمدستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیهی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالیکه ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به بردهداری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرفهای زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطهی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداختهاند:
«رعايت همين شيوهی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام بردهداری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب میکرد که پشتوانههای آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو بردهداری از طريق تدريجی محسوب میشود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک میکرده که بردهگیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکتهی مهمتر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیهی مشهور «لا اکراه فی الدین» بودهاند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوریها و سلطنتهای خودکامهی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیهی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمیشمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان میدهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص میزند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه مینویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمیتوان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و مینویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمیشود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبودهاند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بیمقدار و خلاف مستندات مینماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کمارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوریها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفتشناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعلبهنعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عدهای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا میدادند:
«چهبسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضیشان قائل به وجوب قتل مرتد و برخیشان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر میکند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگیهای کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامینیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبههی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونهی بسیار دمدستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیهی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالیکه ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به بردهداری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرفهای زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطهی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداختهاند:
«رعايت همين شيوهی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام بردهداری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب میکرد که پشتوانههای آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو بردهداری از طريق تدريجی محسوب میشود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک میکرده که بردهگیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکتهی مهمتر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیهی مشهور «لا اکراه فی الدین» بودهاند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوریها و سلطنتهای خودکامهی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیهی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمیشمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان میدهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص میزند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه مینویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمیتوان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و مینویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمیشود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبودهاند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بیمقدار و خلاف مستندات مینماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کمارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوریها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفتشناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعلبهنعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عدهای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا میدادند:
«چهبسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضیشان قائل به وجوب قتل مرتد و برخیشان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر میکند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگیهای کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامینیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
📜د. عبدالکریم زیدان و فقه بردگان و کنیزان/ به قلم: د. مصطفی ابراهیم الزَّلمی
سال1983 من در کسوت استاد راهنمای پایاننامهی دکترای مرحوم حسین ندا ـ برادر زن رییس جمهور پیشین عراق احمد حسن البکر ـ با عنوان «القانون الدولي الإنساني في الإسلام» بودم. او فصل مستقلی از پایاننامهاش را به موضوع نظام بردگی در اسلام اختصاص داده بود. پس از آمادهسازیِ پایاننامه آن را به منظور تصحیح اشکالات، نزد کارشناس علمی یعنی استادم دکتر عبدالکریم زیدان ـ که از فلاسفهی مسلمانان به شمار میآید ـ فرستادم. نتیجهی اصلاحات زیدان، عدم صلاحیت پایاننامهی مذکور برای دفاع بود زیرا [به گفتهی زیدان:]
«شامل فصلی است که پژوهشگر در آن فصل، درصدد اثبات عدم بقای نظام بردگی در اسلام برآمده است در حالیکه نظام بردگی نظامی ابدی است که تا وقتی حیات روی زمین باقی باشد، آن هم باقیست.»
پس از اطلاع از تقریر این کارشناس، به رییس دانشکدهی حقوق دانشگاه بغداد دکتر محمد الدوري پیام دادم که اگر نظر کارشناس [= دکتر زیدان] را بپذیرد، من از کار نظارت بر این پایاننامه کنار خواهم رفت؛ چراکه من در مسیر این موضوع زحمات بسیاری کشیدم و در کنار دانشجو در آمادهکردن این پایاننامه مشارکت کردم. دکتر الدوری به من پاسخ داد که نظر کارشناس الزامآور نیست. نهایتاً ما بدون هرگونه دستکاریِ پایاننامه، آن را داوری کردیم و دانشجوی مذکور، با نمرهی بسیار عالی حائز مدرک دکترای حقوق شد.
در سال2004، دانشگاه الزرقاء در اردن، از من برای شرکت در کنفرانس حقوق بشر، دعوت به عمل آورد. من نیز پژوهشی تحت عنوان «حقوق بشر در اثنای جنگ» برای این کنفرانس نگاشتم و وقتی به اردن رفتم دیدم که استاد عبدالکریم زیدان نیز از شرکتکنندگان در این کنفرانس است. کمی نگران شدم زیرا پیشتر میدانستم که استاد، این پژوهش را نخواهد پذیرفت و شدیداً با من مخالفت میکند و ممکن است این مخالفت شدید، به سوءشهرت هر دوی ما یا کشورمان بینجامد.
در روز نخست کنفرانس، به من زمانی برای ارائهی بحث ـ در جایگاه نفر سوم ـ داده شد. هنگام ارائه مشاهده کردم که استاد زیدان مرتباً روی صندلیاش به راست و چپ تکان میخورد و نزدیک است که به من حمله کند و کاغذهای سخنرانی را بگیرد و پاره کند. از خوششانسی من بود که وقتی ارائهی بحث تمام شد، مسئول کنفرانس، شرکتکنندگان را به استراحت و نوشیدن قهوه و چای دعوت کرد. و وقتیکه ما از سالن کنفرانس خارج شدیم، استاد عبدالکریم زیدان نزد من آمد و دستم را به شدت فشرد و به من گفت: از تو میخواهم که پس از بازگشت به هتل، به اتاقم بیایی و من نیز اجابت کردم. وقتی به هتل برگشتیم، وعدهی خود را فراموش کردم و پس از عصر، استاد تلفنی با من تماس گرفت و مرا به سبب خُلف وعده سرزنش کرد. من نیز پوزش خواستم و گفتم که دلیل اینکار فراموشی بود و نه اهمال و اکنون برای دیدار شما به اتاقتان میآیم. زیدان پاسخ داد که من الآن به قصد بازگشت به یمن، در فرودگاه هستم زیرا او در آن هنگام استاد دانشگاه در یمن بود. زیدان به من گفت: از تو میخواهم که از نظرت عدول کنی و از خدایت استغفار نمایی چراکه در اواخر عُمرت هستی. من نیز گفتم: جناب استاد! اگر گناهان من به اندازهی تمام زمین باشد قطعاً پروردگارم مرا میبخشد زیرا من خواهان ازالهی آثار این خطایی هستم که عالَم اسلامی گرفتار آن شده است. زیدان گفت: بنابراین باید مثالهای مربوط به غلام و کنیز از کتبِ مرجع فقهی حذف شود. من گفتم: جناب استاد! این، رؤیای من در زندگی است و دائماً امیدوارم که وجدان یکی از حاکمان اسلام بیدار شود و هیئتی را برای حذف این مثالهای عقبافتاده و تبدیل آنها به مثالهای دیگری که مناسب عصر حاضر باشد، تشکیل دهد بهگونهای که به جای این جمله: «کسی که کنیزش را بفروشد» گفته شود: «کسی که اتومبیلش را بفروشد» و بهجای: «او غلامش را به رهن گذاشت» گفته شود: «او خانهاش را به رهن گذاشت». سپس زیدان گفت: السلام علیکم و تلفن را قطع کرد.
آنچه گفتم نمونهای از نظر یکی از بزرگترین علمای مسلمانان [دربارهی فقه بردگی و کنیزی] بود[1]
ــــــــــــ
ارجاعات
[1]. الزلمی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن کریم، ترجمه عدنان فلاحی، صص170ـ173، نشر احسان، چـ1396
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
سال1983 من در کسوت استاد راهنمای پایاننامهی دکترای مرحوم حسین ندا ـ برادر زن رییس جمهور پیشین عراق احمد حسن البکر ـ با عنوان «القانون الدولي الإنساني في الإسلام» بودم. او فصل مستقلی از پایاننامهاش را به موضوع نظام بردگی در اسلام اختصاص داده بود. پس از آمادهسازیِ پایاننامه آن را به منظور تصحیح اشکالات، نزد کارشناس علمی یعنی استادم دکتر عبدالکریم زیدان ـ که از فلاسفهی مسلمانان به شمار میآید ـ فرستادم. نتیجهی اصلاحات زیدان، عدم صلاحیت پایاننامهی مذکور برای دفاع بود زیرا [به گفتهی زیدان:]
«شامل فصلی است که پژوهشگر در آن فصل، درصدد اثبات عدم بقای نظام بردگی در اسلام برآمده است در حالیکه نظام بردگی نظامی ابدی است که تا وقتی حیات روی زمین باقی باشد، آن هم باقیست.»
پس از اطلاع از تقریر این کارشناس، به رییس دانشکدهی حقوق دانشگاه بغداد دکتر محمد الدوري پیام دادم که اگر نظر کارشناس [= دکتر زیدان] را بپذیرد، من از کار نظارت بر این پایاننامه کنار خواهم رفت؛ چراکه من در مسیر این موضوع زحمات بسیاری کشیدم و در کنار دانشجو در آمادهکردن این پایاننامه مشارکت کردم. دکتر الدوری به من پاسخ داد که نظر کارشناس الزامآور نیست. نهایتاً ما بدون هرگونه دستکاریِ پایاننامه، آن را داوری کردیم و دانشجوی مذکور، با نمرهی بسیار عالی حائز مدرک دکترای حقوق شد.
در سال2004، دانشگاه الزرقاء در اردن، از من برای شرکت در کنفرانس حقوق بشر، دعوت به عمل آورد. من نیز پژوهشی تحت عنوان «حقوق بشر در اثنای جنگ» برای این کنفرانس نگاشتم و وقتی به اردن رفتم دیدم که استاد عبدالکریم زیدان نیز از شرکتکنندگان در این کنفرانس است. کمی نگران شدم زیرا پیشتر میدانستم که استاد، این پژوهش را نخواهد پذیرفت و شدیداً با من مخالفت میکند و ممکن است این مخالفت شدید، به سوءشهرت هر دوی ما یا کشورمان بینجامد.
در روز نخست کنفرانس، به من زمانی برای ارائهی بحث ـ در جایگاه نفر سوم ـ داده شد. هنگام ارائه مشاهده کردم که استاد زیدان مرتباً روی صندلیاش به راست و چپ تکان میخورد و نزدیک است که به من حمله کند و کاغذهای سخنرانی را بگیرد و پاره کند. از خوششانسی من بود که وقتی ارائهی بحث تمام شد، مسئول کنفرانس، شرکتکنندگان را به استراحت و نوشیدن قهوه و چای دعوت کرد. و وقتیکه ما از سالن کنفرانس خارج شدیم، استاد عبدالکریم زیدان نزد من آمد و دستم را به شدت فشرد و به من گفت: از تو میخواهم که پس از بازگشت به هتل، به اتاقم بیایی و من نیز اجابت کردم. وقتی به هتل برگشتیم، وعدهی خود را فراموش کردم و پس از عصر، استاد تلفنی با من تماس گرفت و مرا به سبب خُلف وعده سرزنش کرد. من نیز پوزش خواستم و گفتم که دلیل اینکار فراموشی بود و نه اهمال و اکنون برای دیدار شما به اتاقتان میآیم. زیدان پاسخ داد که من الآن به قصد بازگشت به یمن، در فرودگاه هستم زیرا او در آن هنگام استاد دانشگاه در یمن بود. زیدان به من گفت: از تو میخواهم که از نظرت عدول کنی و از خدایت استغفار نمایی چراکه در اواخر عُمرت هستی. من نیز گفتم: جناب استاد! اگر گناهان من به اندازهی تمام زمین باشد قطعاً پروردگارم مرا میبخشد زیرا من خواهان ازالهی آثار این خطایی هستم که عالَم اسلامی گرفتار آن شده است. زیدان گفت: بنابراین باید مثالهای مربوط به غلام و کنیز از کتبِ مرجع فقهی حذف شود. من گفتم: جناب استاد! این، رؤیای من در زندگی است و دائماً امیدوارم که وجدان یکی از حاکمان اسلام بیدار شود و هیئتی را برای حذف این مثالهای عقبافتاده و تبدیل آنها به مثالهای دیگری که مناسب عصر حاضر باشد، تشکیل دهد بهگونهای که به جای این جمله: «کسی که کنیزش را بفروشد» گفته شود: «کسی که اتومبیلش را بفروشد» و بهجای: «او غلامش را به رهن گذاشت» گفته شود: «او خانهاش را به رهن گذاشت». سپس زیدان گفت: السلام علیکم و تلفن را قطع کرد.
آنچه گفتم نمونهای از نظر یکی از بزرگترین علمای مسلمانان [دربارهی فقه بردگی و کنیزی] بود[1]
ــــــــــــ
ارجاعات
[1]. الزلمی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن کریم، ترجمه عدنان فلاحی، صص170ـ173، نشر احسان، چـ1396
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
🔬نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بیاعتبار
از قدیم الایام گفتهاند: فهم السؤال نصف الجواب! یعنی درک و شناخت محل پرسش و ماهیت مسأله، خود بزرگترین گام به سوی پاسخ و حل مسأله است. اما «نکاح متعه»، «صیغه» یا «ازدواج موقت» یکی از جنجالیترین مسائل فقهیِ محل اختلاف فقهای شیعه و سنی در طول تاریخ بوده و ردیهها و کنش و واکنشهای بسیاری را از جانب طرفین به همراه داشته است تا جاییکه این اختلاف فقهی گاه رنگ و بوی ستیزهای دشنامی و طعنهای فرهنگی نیز به خود گرفته است!
طبعاً و طبق روال معمول، صاحب این قلم، پژوهش در تاریخ اندیشهها(History of ideas) را به نشستن در جایگاه مُفتی و مُستفتی ترجیح میدهد و بنابراین بنده در این مختصر، بدون ورود به این نزاع صرفاً درصدد پرتوافکنی بر آنچه که به مثابه محل نزاع موافقان و مخالفان متعه مشهور است، برخواهم آمد.
آنچه در میان عوام و حتی بسیاری از خواص مشهور شده این است که نزاع موافقان و مخالفان متعه بر سر موقت بودن یا به قول فقها شرط «تأقیت»(مدتدار کردن) عقد نکاح است. به دیگر سخن، چنین مشهور شده که گویی مشکل اصلی و بنیادین و اساسیِ مخالفان متعه از میان اهل سنت، شرط زوجین بر موقت بودن یا زماندار بودن عقد نکاح است. لکن تتبع و تفحص دقیق در اقوال فقها بیمبنا بودن این ادعای مشهور را آشکار میکند.
حقیقت این است که برخلاف مشهورات، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت با موقت بودن عقد نکاح هیچ مشکلی ندارند!! از آنجا که طبق مبانی کلاسیک فقه، حق طلاق از آن مردان است فلذا مرد میتواند به نیت عقد موقت، زنی را به نکاح خود درآورد و پس از اتمام مدت مدنظرش، زن را طلاق دهد. در این حالت فقط کافی است که زوج، موقت بودن عقد را از زوجه مخفی کند و آن را در عقد نکاح شرط نکند. نَوَوی از بزرگترین فقهای شافعی در تعلیق خود بر احادیث نکاح متعه ـ و پس از تأیید اینکه اجماع متأخر پس از اختلاف اولیه بر سر حکم متعه، نمیتواند شبههی اختلافی بودن این مسأله را برای همیشه رفع کند ـ مینویسد:
«قاضی ابوبكر باقلانی میگويد اجماع بر اين است كه هركس نكاح دائم انجام دهد ولی نيتش اين باشد كه مدتی معين با همسرش بماند نكاحش صحيح است و جزء نكاح متعه محسوب نمیشود چرا كه نكاح متعه با اين شرط واقع نمیشود البته مالک گفته که چنین کاری به دور از اخلاق است»[1].
چنانکه دیدیم «قبح متعه به سبب صرفِ موقت بودن»، اسطورهای بیش نیست و فقه دربارهی موقت بودن ازدواج، هیچ مخالفتی ندارد چراکه زمام نکاح با مرد است و مرد میتواند با مخفی کردن نیت خود زنی را هر مدت که خواست به عقد درآورد و بعداً طلاق دهد. در واقع آنچه که مخالفان متعه با آن مشکل دارند اطلاع زن از این مدتدار بودن عقد نکاح است وگرنه قاطبهی فقهای قدیم ـ بنابر پیشفرضهای مردسالارانهی خویش ـ مخفی ماندن مدت ازدواج از زن و عدم ذکر آن در شروط عقد را مخل صحت عقد نمیدانند ولو اینکه به قول مالک بن انس، چنین مخفیکاریای به لحاظ اخلاقی کار درستی نباشد! اتفاقاً اگر مناط بحث را صرف موقت بودن بدانیم مخفی کردن نیت ازدواج موقت بسیار ضداخلاقیتر از رضایت طرفین بر مدت است و چهبسا همین موضوع یکی از مثالهای چالش بین فقه و اخلاق باشد.
البته نوادری از فقهای اهل سنت با این رویهی به تعبیر مالک «غیراخلاقی» مخالفت کردهاند منتها مخالفت آنها در حد همان مخالفت ابن عباس و شاگردان مکیاش با حرمت متعه است و نزد اکثریت فقهای اهل سنت هیچ اعتباری ندارد. ابن قدامه(620هـ) فقیه نامدار حنابله ذیل باب «تَزَوَّجَهَا بِغَيْرِ شَرْطٍ إلَّا أَنَّ فِي نِيَّتِهِ طَلَاقَهَا» مینویسد:
«اگر مرد، بدون ذکر شرط [مدتدار بودن]، با زنی ازدواج کند اما نیتش این باشد که مثلاً زن را پس از یک ماه یا پس از برآوردن حاجتش در این شهر طلاق دهد، چنین نکاحی از نظر عموم اهل علم ـ به جز اوزاعی ـ صحیح است. اوزاعی گفته که این همان متعه است. اما قول صحیح این است که چنین نکاحی اشکالی ندارد و نیت مرد [در مدتدار بودن عقد نکاح] هیچ آسیبی به صحت عقد نمیزند»[2].
نتیجتاً از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت، صرف مدتدار بودن عقد هیچ آسیبی به عقد نکاح نمیزند مگر اینکه زوجه هم از این قضیه خبردار باشد.
گفتنی است ما صرفاً روی قضیهی مشهور اما بیاعتبار موقت بودن متعه بحث کردیم وگرنه موضوعات دیگری مثل ارثبری، نفقه و... هم در بحث از متعه مطرحند که خارج از این بحث ما قرار دارند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، شرح صحيح مسلم، 9/182، دارإحياء التراث العربي
[2]. ابن قدامة، المغنی، 7/179،180، مکتبة القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
از قدیم الایام گفتهاند: فهم السؤال نصف الجواب! یعنی درک و شناخت محل پرسش و ماهیت مسأله، خود بزرگترین گام به سوی پاسخ و حل مسأله است. اما «نکاح متعه»، «صیغه» یا «ازدواج موقت» یکی از جنجالیترین مسائل فقهیِ محل اختلاف فقهای شیعه و سنی در طول تاریخ بوده و ردیهها و کنش و واکنشهای بسیاری را از جانب طرفین به همراه داشته است تا جاییکه این اختلاف فقهی گاه رنگ و بوی ستیزهای دشنامی و طعنهای فرهنگی نیز به خود گرفته است!
طبعاً و طبق روال معمول، صاحب این قلم، پژوهش در تاریخ اندیشهها(History of ideas) را به نشستن در جایگاه مُفتی و مُستفتی ترجیح میدهد و بنابراین بنده در این مختصر، بدون ورود به این نزاع صرفاً درصدد پرتوافکنی بر آنچه که به مثابه محل نزاع موافقان و مخالفان متعه مشهور است، برخواهم آمد.
آنچه در میان عوام و حتی بسیاری از خواص مشهور شده این است که نزاع موافقان و مخالفان متعه بر سر موقت بودن یا به قول فقها شرط «تأقیت»(مدتدار کردن) عقد نکاح است. به دیگر سخن، چنین مشهور شده که گویی مشکل اصلی و بنیادین و اساسیِ مخالفان متعه از میان اهل سنت، شرط زوجین بر موقت بودن یا زماندار بودن عقد نکاح است. لکن تتبع و تفحص دقیق در اقوال فقها بیمبنا بودن این ادعای مشهور را آشکار میکند.
حقیقت این است که برخلاف مشهورات، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت با موقت بودن عقد نکاح هیچ مشکلی ندارند!! از آنجا که طبق مبانی کلاسیک فقه، حق طلاق از آن مردان است فلذا مرد میتواند به نیت عقد موقت، زنی را به نکاح خود درآورد و پس از اتمام مدت مدنظرش، زن را طلاق دهد. در این حالت فقط کافی است که زوج، موقت بودن عقد را از زوجه مخفی کند و آن را در عقد نکاح شرط نکند. نَوَوی از بزرگترین فقهای شافعی در تعلیق خود بر احادیث نکاح متعه ـ و پس از تأیید اینکه اجماع متأخر پس از اختلاف اولیه بر سر حکم متعه، نمیتواند شبههی اختلافی بودن این مسأله را برای همیشه رفع کند ـ مینویسد:
«قاضی ابوبكر باقلانی میگويد اجماع بر اين است كه هركس نكاح دائم انجام دهد ولی نيتش اين باشد كه مدتی معين با همسرش بماند نكاحش صحيح است و جزء نكاح متعه محسوب نمیشود چرا كه نكاح متعه با اين شرط واقع نمیشود البته مالک گفته که چنین کاری به دور از اخلاق است»[1].
چنانکه دیدیم «قبح متعه به سبب صرفِ موقت بودن»، اسطورهای بیش نیست و فقه دربارهی موقت بودن ازدواج، هیچ مخالفتی ندارد چراکه زمام نکاح با مرد است و مرد میتواند با مخفی کردن نیت خود زنی را هر مدت که خواست به عقد درآورد و بعداً طلاق دهد. در واقع آنچه که مخالفان متعه با آن مشکل دارند اطلاع زن از این مدتدار بودن عقد نکاح است وگرنه قاطبهی فقهای قدیم ـ بنابر پیشفرضهای مردسالارانهی خویش ـ مخفی ماندن مدت ازدواج از زن و عدم ذکر آن در شروط عقد را مخل صحت عقد نمیدانند ولو اینکه به قول مالک بن انس، چنین مخفیکاریای به لحاظ اخلاقی کار درستی نباشد! اتفاقاً اگر مناط بحث را صرف موقت بودن بدانیم مخفی کردن نیت ازدواج موقت بسیار ضداخلاقیتر از رضایت طرفین بر مدت است و چهبسا همین موضوع یکی از مثالهای چالش بین فقه و اخلاق باشد.
البته نوادری از فقهای اهل سنت با این رویهی به تعبیر مالک «غیراخلاقی» مخالفت کردهاند منتها مخالفت آنها در حد همان مخالفت ابن عباس و شاگردان مکیاش با حرمت متعه است و نزد اکثریت فقهای اهل سنت هیچ اعتباری ندارد. ابن قدامه(620هـ) فقیه نامدار حنابله ذیل باب «تَزَوَّجَهَا بِغَيْرِ شَرْطٍ إلَّا أَنَّ فِي نِيَّتِهِ طَلَاقَهَا» مینویسد:
«اگر مرد، بدون ذکر شرط [مدتدار بودن]، با زنی ازدواج کند اما نیتش این باشد که مثلاً زن را پس از یک ماه یا پس از برآوردن حاجتش در این شهر طلاق دهد، چنین نکاحی از نظر عموم اهل علم ـ به جز اوزاعی ـ صحیح است. اوزاعی گفته که این همان متعه است. اما قول صحیح این است که چنین نکاحی اشکالی ندارد و نیت مرد [در مدتدار بودن عقد نکاح] هیچ آسیبی به صحت عقد نمیزند»[2].
نتیجتاً از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت، صرف مدتدار بودن عقد هیچ آسیبی به عقد نکاح نمیزند مگر اینکه زوجه هم از این قضیه خبردار باشد.
گفتنی است ما صرفاً روی قضیهی مشهور اما بیاعتبار موقت بودن متعه بحث کردیم وگرنه موضوعات دیگری مثل ارثبری، نفقه و... هم در بحث از متعه مطرحند که خارج از این بحث ما قرار دارند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، شرح صحيح مسلم، 9/182، دارإحياء التراث العربي
[2]. ابن قدامة، المغنی، 7/179،180، مکتبة القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
👍1
عبدالرازق کوثرانی.pdf
258.6 KB
وجیه کوثرانی (متولد1941) نویسنده و پژوهشگر سرشناس لبنانی، فارغ التحصیل دکترای تاریخ از دانشگاه سوربن پاریس، استاد سابق دانشگاه بیروت و مدیر علمی بخش انتشارات «المرکز العربی للأبحاث و دراسة السیاسات» در دوحه قطر است. او مؤلف کتب و مجموعه مقالات پرشماری است که از جمله مهمترین آنها میتوان به این کتب اشاره کرد: الفقيه والسلطان: جدلية الدين والسياسة في تجربتين تاريخيتين العثمانية والصفويةـ القاجارية، السلطة والمجتمع والعمل السياسي العربي أواخر العهد العثماني، تاريخ التأريخ: اتجاهات، مدارس، مناهج و...
نوشتار پیوست بخشی از کتاب وی با عنوان الدولة والخلافة فی الخطاب العربی أبّان الثورة الکمالیة فی ترکیا(صص26ـ31، دار الطلیعة للطباعة والنشر، بیروت. 1996) است که صاحب این قلم آن را به مناسبت پروندهای که درباره علی عبدالرازق برای مجله قلمیاران تدارک دیده بودم، ترجمه کرده است.
کوثرانی در این نوشتار به نظریه سیاسی عبدالرازق حول اندیشه خلافت میپردازد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
نوشتار پیوست بخشی از کتاب وی با عنوان الدولة والخلافة فی الخطاب العربی أبّان الثورة الکمالیة فی ترکیا(صص26ـ31، دار الطلیعة للطباعة والنشر، بیروت. 1996) است که صاحب این قلم آن را به مناسبت پروندهای که درباره علی عبدالرازق برای مجله قلمیاران تدارک دیده بودم، ترجمه کرده است.
کوثرانی در این نوشتار به نظریه سیاسی عبدالرازق حول اندیشه خلافت میپردازد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
⏳نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع
یکی از وجه تمایزهای عصر عباسی اول(132ـ232هـ) «فزونی اختلاف فقها و اهتمام آنها به جدال و مناظره بود»[1]. آثار ذیقیمت امام شافعی ـ خاصه کتاب جماع العلم ـ آیینهی تمام نمایی از سیالیت، تکثر و فقدان مرجعیت اصولی و فقهی در این دوران به شمار میآید. ما پیشتر گزارش شافعی از تکثر و سیالیت فکری در قرن دوم، و نیز سخن وی از حجم عظیم اختلافات سلف بر سر تفسیر قرآن و احادیث را مفصلاً آوردیم.
شافعی در بافتار سیال قرن دوم و طلیعهی قرن سوم، دست به کاری احتمالاً بیسابقه زد[2] و آن، تدوین قواعد استنباط و وضع نوعی هرمنوتیک برای تفسیر و فهم متون مقدس بود. صدالبته بخت هم با او یار بود که اصول وی در دوران تصلب و زوال سیالیت، مقبولیت عام یافت و بدین ترتیب آراء و نظرات مخالفین نظام استنباطی وی به تاریخ پیوست.
اما فقها، محدثان و علمای علم اصول فقه میگویند که شافعی در مسیر تدوین این اصول، دست به نوآوریهای شگرفی هم زد که یکی از آنها ارائهی تفسیر جدیدی از یکی از آیات قرآن به سود اثبات نظام اصولیاش بود. شافعی با ارائهی تفسیری نوین از آیه115 سورهی النساء(وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيرًا)، فهم خود از این آیه را مصداق دلیلی برای حجیت اصل موسوم به «اجماع» قرار داد و بدین وسیله، تفسیری از این آیه به دست داد که از هیچیک از اَسلاف وی از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، گزارش نشده است.
آمِدی در مورد تفسیر شافعی از این آیه مینویسد: «اين آيه، قویترين آيه به سود استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[3]. گزارشهای اصولیان بزرگی چون سُبکی[4] و نیز تتبع در آثار تفسیری منقول از صحابه و تابعین نشان میدهد که شافعی در تفسیر این آیه دست به یک نوآوری شگرف زده که حتی به روایات منقول دربارهی شأن نزول این آیه نیز ارتباطی ندارد[5].
اما این نواندیشیِ تفسیری شافعی در قرن دوم چنان غریب مینموده که بیهقی داستان طولانی و عجیبی را در اینباره از شافعی نقل کرده که بر اساس آن، شافعی پس از سه روز تفکر ممتد و سه بار تلاوت قرآن، موفق به ارائهی این تفسیر از آیهی مذکور شد[6].
فارغ از اینکه بسیاری از اصولیان شافعیمذهب مثل جوینی و غزالی، استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع را نابجا میدانند[7] لکن نکتهی مهم این است که کسی از میان اصولیان یا مفسران، این نواندیشی تفسیریِ منسوب به شافعی را ذم و تقبیح نکرده است ولو اینکه تفسیر شافعی، هیچ ارتباطی با شرح و توضیح علمایی از تابعین چون قَتادة بن دِعامه(118هـ) از این آیه نداشت[8].
این نکته، بار دیگر بر درستی گزارشهای شافعی در مورد سیالیت و تکثر اندیشهها در دوران وی(قرن دوم و ابتدای قرن سوم) صحه میگذارد. برای درک بهتر و عمیقتر شکاف عمیق بین عصر پیشاارتودوکسی(سه قرن نخست) و دوران تصلب افکار(عصر تثبیت ارتودوکسی در قرون بعدی) کافیست تصور کنیم کسی در قرن چهارم، هشتم یا دوران معاصر به چنین نوآوری یا نواندیشیِ بیسابقهای در تأویل و تفسیر آیات قرآن دست بزند! و بالاتر از آن، تفسیر نواندیشانهی خود را مبنای حجیت یک اصل معرفتشناختی (اجماع) در تفسیر متون و استنباط فقهی بداند!! بیشک چنین شخصی با انبوه اتهامات از ـ جمله اتهام بدعتگذاری ـ از سوی معاصرینش روبرو خواهد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد امین، ضحی الاسلام، 2/510، مؤسسة هِنداوي القاهرة
[2]. همان، 2/558
[3]. الآمِدی، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت
[4]. ابن امیر الحاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دارالفکر بیروت
[5]. السیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول، 1/71،72، دارالكتب العلمية بيروت
[6]. البیهقی، أحكام القرآن للشافعي، 1/39،40، مكتبة الخانجي القاهرة
[7]. ابوالمعالی جوینیِ شافعی(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه به سود اثبات اصل اجماع، ساقط است(البرهان فی اصول الفقه، 1/262، دارالكتب العلمية بیروت) چنانکه شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد(المستصفی، 1/138، دارالكتب العلمية بیروت)
[8]. ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن، 4/1066، مكتبة نزار مصطفى الباز
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
یکی از وجه تمایزهای عصر عباسی اول(132ـ232هـ) «فزونی اختلاف فقها و اهتمام آنها به جدال و مناظره بود»[1]. آثار ذیقیمت امام شافعی ـ خاصه کتاب جماع العلم ـ آیینهی تمام نمایی از سیالیت، تکثر و فقدان مرجعیت اصولی و فقهی در این دوران به شمار میآید. ما پیشتر گزارش شافعی از تکثر و سیالیت فکری در قرن دوم، و نیز سخن وی از حجم عظیم اختلافات سلف بر سر تفسیر قرآن و احادیث را مفصلاً آوردیم.
شافعی در بافتار سیال قرن دوم و طلیعهی قرن سوم، دست به کاری احتمالاً بیسابقه زد[2] و آن، تدوین قواعد استنباط و وضع نوعی هرمنوتیک برای تفسیر و فهم متون مقدس بود. صدالبته بخت هم با او یار بود که اصول وی در دوران تصلب و زوال سیالیت، مقبولیت عام یافت و بدین ترتیب آراء و نظرات مخالفین نظام استنباطی وی به تاریخ پیوست.
اما فقها، محدثان و علمای علم اصول فقه میگویند که شافعی در مسیر تدوین این اصول، دست به نوآوریهای شگرفی هم زد که یکی از آنها ارائهی تفسیر جدیدی از یکی از آیات قرآن به سود اثبات نظام اصولیاش بود. شافعی با ارائهی تفسیری نوین از آیه115 سورهی النساء(وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيرًا)، فهم خود از این آیه را مصداق دلیلی برای حجیت اصل موسوم به «اجماع» قرار داد و بدین وسیله، تفسیری از این آیه به دست داد که از هیچیک از اَسلاف وی از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، گزارش نشده است.
آمِدی در مورد تفسیر شافعی از این آیه مینویسد: «اين آيه، قویترين آيه به سود استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[3]. گزارشهای اصولیان بزرگی چون سُبکی[4] و نیز تتبع در آثار تفسیری منقول از صحابه و تابعین نشان میدهد که شافعی در تفسیر این آیه دست به یک نوآوری شگرف زده که حتی به روایات منقول دربارهی شأن نزول این آیه نیز ارتباطی ندارد[5].
اما این نواندیشیِ تفسیری شافعی در قرن دوم چنان غریب مینموده که بیهقی داستان طولانی و عجیبی را در اینباره از شافعی نقل کرده که بر اساس آن، شافعی پس از سه روز تفکر ممتد و سه بار تلاوت قرآن، موفق به ارائهی این تفسیر از آیهی مذکور شد[6].
فارغ از اینکه بسیاری از اصولیان شافعیمذهب مثل جوینی و غزالی، استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع را نابجا میدانند[7] لکن نکتهی مهم این است که کسی از میان اصولیان یا مفسران، این نواندیشی تفسیریِ منسوب به شافعی را ذم و تقبیح نکرده است ولو اینکه تفسیر شافعی، هیچ ارتباطی با شرح و توضیح علمایی از تابعین چون قَتادة بن دِعامه(118هـ) از این آیه نداشت[8].
این نکته، بار دیگر بر درستی گزارشهای شافعی در مورد سیالیت و تکثر اندیشهها در دوران وی(قرن دوم و ابتدای قرن سوم) صحه میگذارد. برای درک بهتر و عمیقتر شکاف عمیق بین عصر پیشاارتودوکسی(سه قرن نخست) و دوران تصلب افکار(عصر تثبیت ارتودوکسی در قرون بعدی) کافیست تصور کنیم کسی در قرن چهارم، هشتم یا دوران معاصر به چنین نوآوری یا نواندیشیِ بیسابقهای در تأویل و تفسیر آیات قرآن دست بزند! و بالاتر از آن، تفسیر نواندیشانهی خود را مبنای حجیت یک اصل معرفتشناختی (اجماع) در تفسیر متون و استنباط فقهی بداند!! بیشک چنین شخصی با انبوه اتهامات از ـ جمله اتهام بدعتگذاری ـ از سوی معاصرینش روبرو خواهد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد امین، ضحی الاسلام، 2/510، مؤسسة هِنداوي القاهرة
[2]. همان، 2/558
[3]. الآمِدی، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت
[4]. ابن امیر الحاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دارالفکر بیروت
[5]. السیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول، 1/71،72، دارالكتب العلمية بيروت
[6]. البیهقی، أحكام القرآن للشافعي، 1/39،40، مكتبة الخانجي القاهرة
[7]. ابوالمعالی جوینیِ شافعی(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه به سود اثبات اصل اجماع، ساقط است(البرهان فی اصول الفقه، 1/262، دارالكتب العلمية بیروت) چنانکه شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد(المستصفی، 1/138، دارالكتب العلمية بیروت)
[8]. ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن، 4/1066، مكتبة نزار مصطفى الباز
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⏳شافعی و گزارش "فقدان مرجعیت فقهی" در قرن دوم
عموم محققان و مورخان، دو قرن نخست تاریخ مسلمین را دورانی استثنایی به حساب می آورند. این استثنابودن به سبب دو ویژگی منحصربفرد این دوران است: 1) فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت 2) سیالیت و تکثر بی نظیر جریانات…
عموم محققان و مورخان، دو قرن نخست تاریخ مسلمین را دورانی استثنایی به حساب می آورند. این استثنابودن به سبب دو ویژگی منحصربفرد این دوران است: 1) فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت 2) سیالیت و تکثر بی نظیر جریانات…
معرفی کتاب:
السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل
المؤلف: د. رائِد السَّمهوري
الناشر: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات(Arab Center for Research and Policy Studies)، 2019
الدوحة، قطر
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل
المؤلف: د. رائِد السَّمهوري
الناشر: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات(Arab Center for Research and Policy Studies)، 2019
الدوحة، قطر
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
معرفی کتاب: السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل المؤلف: د. رائِد السَّمهوري الناشر: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات(Arab Center for Research and Policy Studies)، 2019 الدوحة، قطر https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
دکتر رائد السَّمهوري در تازهترین اثر منتشر شدهاش با عنوان کامل «السلف المتخيل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيل» ـ منتشر شده توسط المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات قطر در سال2019 ـ همانطور که در مقدمه خود توضیح داده است میکوشد به این سؤال پاسخ دهد که:
آیا مفهوم سلف، گروهی واقعی را دلالت میکند یا تخیلی؟
این پرسش از آنجا مهم است که پیشینیان صالح و اعمال آنها همیشه مورد استناد قرار میگیرند بدون اینکه تفکیک دقیقی مابین بدیهیات و ضروریات محل وفاق، و اختلافات محل اجتهاد صورت گرفته باشد. نویسنده آنچه را که "سلف محنت" مینامد، الگویی برای مطالعه خود قرار میدهد. مراد السمهوري از "سلف محنت" سلفهایی است که در ماجرای مشهور به محنت خلق قرآن، توسط احمد بن حنبل مورد استناد قرار گرفتند؛ چنانکه خود احمد حنبل هم برای اهل سنت ـ برغم مذاهب فقهی گوناگونشان ـ مصداق یکی از همین سلفهاست.
کتاب شامل مقدمه، تمهید، باب اول(متشکل از دو فصل) و باب دوم(متشکل از سه فصل) است که فایل آن، پیوست شده است. نیز اطلاعات بیشتر درباره کتاب را میتوانید از سایت "المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات قطر" در اینجا دریافت نمایید.
پژوهشگران تاریخ کلام اسلامی و نیز تاریخ اندیشهها(History of ideas) در میراث مسلمانان، از مطالعهی این کتاب، بهره بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
آیا مفهوم سلف، گروهی واقعی را دلالت میکند یا تخیلی؟
این پرسش از آنجا مهم است که پیشینیان صالح و اعمال آنها همیشه مورد استناد قرار میگیرند بدون اینکه تفکیک دقیقی مابین بدیهیات و ضروریات محل وفاق، و اختلافات محل اجتهاد صورت گرفته باشد. نویسنده آنچه را که "سلف محنت" مینامد، الگویی برای مطالعه خود قرار میدهد. مراد السمهوري از "سلف محنت" سلفهایی است که در ماجرای مشهور به محنت خلق قرآن، توسط احمد بن حنبل مورد استناد قرار گرفتند؛ چنانکه خود احمد حنبل هم برای اهل سنت ـ برغم مذاهب فقهی گوناگونشان ـ مصداق یکی از همین سلفهاست.
کتاب شامل مقدمه، تمهید، باب اول(متشکل از دو فصل) و باب دوم(متشکل از سه فصل) است که فایل آن، پیوست شده است. نیز اطلاعات بیشتر درباره کتاب را میتوانید از سایت "المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات قطر" در اینجا دریافت نمایید.
پژوهشگران تاریخ کلام اسلامی و نیز تاریخ اندیشهها(History of ideas) در میراث مسلمانان، از مطالعهی این کتاب، بهره بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
🗜اضطهاد معتزله در عصر ممالیک: گزارش ابن بطوطه
تاریخ کهن جهان را که ورق بزنیم (مگر در دورههایی کوتاه و منقطع) در جای جای آن میتوان ردپای اضطهاد، ستم عقیدتی، تبعیض و اختناق را یافت. نه اینکه تاریخ جدید از این پدیدارها خالی باشد خیر! اما در تاریخ جدید امکانی فراهم شده که در تاریخ قدیم نبود: رسانه. سرعت انتقال اطلاعات و رصد سریع آن توسط میلیونها نفر در اقصی نقاط کرهی خاکی موجب شده تا این پدیدارها به سرعت زیر ذرهبین قرار گیرند؛ و این گونه است که جهان پهناورِ جهانگردی چون ابن بطوطه اینک به دهکدهای بیش نمینُماید!
اما جهانگرد مشهور مغربی ابن بطوطه(متوفای779هـ)، در خلال سفرنامهاش مشهور به «تحفة النُّظّار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار» گاه به گزارشهای ضمنیای از عدم شفافیت عقیدتی و مخفیکاری به سبب اختناق و تفتیش عقاید مذهبی نیز اشاره میکند.
از جمله به هنگام گزارش احوالاتش در شهر زَمَخشر در منطقهی خوارزم، به این نکته اشاره میکند که بیشتر بزرگان علمای شهر که از قضا صاحب فضل و کرم نیز بودند بر منهج معتزله هستند اما از ترس سلطان و امیر او در این شهر، جرأت اظهار عقیده و باور دینی خود را ندارند[1]؛ و به تعبیری تقیه میکنند.
این گزارش ابن بطوطه البته از نکتهی دیگری نیز حکایت دارد و آن این است که برغم چیرگی تدریجی حنابله و اشاعره از قرن چهارم و استمرار رویهی سرکوب و اضطهاد معتزله در عراق، بقایای اهل اعتزال همچنان و حتی پس از فروپاشی عباسیان، در عصر مملوکی نیز باقی بودند؛ ولو اینکه به تعبیر مدرن، فاشیسم مذهبی و سرکوبگری گفتمان دینی غالب عصر ممالیک، حق آزادی عقیدتی را از آنان سلب کرده بود.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ولما كان بعد صلاة الصبح أتى إلينا القاضي المذكور ومعه من كبار المدينة جماعة منهم مولانا همام الدين ومولانا زين الدين المقدسي ومولانا رضي الدين يحيى ومولانا فضل الله الرصوي ومولانا جلال الدين العمادي ومولانا شمس الدين السنجري إمام أمير ها وهم أهل مكارم وفضائل والغالب على مذهبهم الاعتزال لكنهم لا يظهرونه لأن السلطان أوزبك وأميره على هذه المدينة قُطلودمور من أهل السنة(رحلة ابن بطوطة، 1/279)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
تاریخ کهن جهان را که ورق بزنیم (مگر در دورههایی کوتاه و منقطع) در جای جای آن میتوان ردپای اضطهاد، ستم عقیدتی، تبعیض و اختناق را یافت. نه اینکه تاریخ جدید از این پدیدارها خالی باشد خیر! اما در تاریخ جدید امکانی فراهم شده که در تاریخ قدیم نبود: رسانه. سرعت انتقال اطلاعات و رصد سریع آن توسط میلیونها نفر در اقصی نقاط کرهی خاکی موجب شده تا این پدیدارها به سرعت زیر ذرهبین قرار گیرند؛ و این گونه است که جهان پهناورِ جهانگردی چون ابن بطوطه اینک به دهکدهای بیش نمینُماید!
اما جهانگرد مشهور مغربی ابن بطوطه(متوفای779هـ)، در خلال سفرنامهاش مشهور به «تحفة النُّظّار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار» گاه به گزارشهای ضمنیای از عدم شفافیت عقیدتی و مخفیکاری به سبب اختناق و تفتیش عقاید مذهبی نیز اشاره میکند.
از جمله به هنگام گزارش احوالاتش در شهر زَمَخشر در منطقهی خوارزم، به این نکته اشاره میکند که بیشتر بزرگان علمای شهر که از قضا صاحب فضل و کرم نیز بودند بر منهج معتزله هستند اما از ترس سلطان و امیر او در این شهر، جرأت اظهار عقیده و باور دینی خود را ندارند[1]؛ و به تعبیری تقیه میکنند.
این گزارش ابن بطوطه البته از نکتهی دیگری نیز حکایت دارد و آن این است که برغم چیرگی تدریجی حنابله و اشاعره از قرن چهارم و استمرار رویهی سرکوب و اضطهاد معتزله در عراق، بقایای اهل اعتزال همچنان و حتی پس از فروپاشی عباسیان، در عصر مملوکی نیز باقی بودند؛ ولو اینکه به تعبیر مدرن، فاشیسم مذهبی و سرکوبگری گفتمان دینی غالب عصر ممالیک، حق آزادی عقیدتی را از آنان سلب کرده بود.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ولما كان بعد صلاة الصبح أتى إلينا القاضي المذكور ومعه من كبار المدينة جماعة منهم مولانا همام الدين ومولانا زين الدين المقدسي ومولانا رضي الدين يحيى ومولانا فضل الله الرصوي ومولانا جلال الدين العمادي ومولانا شمس الدين السنجري إمام أمير ها وهم أهل مكارم وفضائل والغالب على مذهبهم الاعتزال لكنهم لا يظهرونه لأن السلطان أوزبك وأميره على هذه المدينة قُطلودمور من أهل السنة(رحلة ابن بطوطة، 1/279)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَحالحدیث(درس سوم)
دانش #درایه یکی از مهمترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بینیاز نیستند.
میکوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در سومین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون حدیث مسند، مرفوع، موقوف، متصل، منقطع، شاذ، منکر، معلول و... پرداختهایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس دوم
🎙عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
دانش #درایه یکی از مهمترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بینیاز نیستند.
میکوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در سومین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون حدیث مسند، مرفوع، موقوف، متصل، منقطع، شاذ، منکر، معلول و... پرداختهایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس دوم
🎙عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
🧬فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم)
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعهی حرة بگیرید تا واقعهی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمیتوان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعهی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزهی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بیبدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت میکند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیتبخشی به استرقاق(بردهگرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین مینویسد:
جستجو در قدیمیترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان میدهد که نظریهی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانههای خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکلگیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگوبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیدهی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه مینویسد:
در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب میداند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمیرود؛ یعنی چنین باور کلامیای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمیکند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل میشود و خودبهخود مخالفان آن باور از حلقهی این سلف خارج شده و به سلفهای دیگر ملحق میشوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفقعلیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشههای کلامی و ایجاد جماعتهای متخیّل، در بستر نزاعهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته میشود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعهی حرة بگیرید تا واقعهی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمیتوان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعهی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزهی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بیبدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت میکند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیتبخشی به استرقاق(بردهگرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین مینویسد:
«از این حیث [= بردهگرفتن زنان و کودکان مغلوبین]، فرقی بین یهودیان و مسیحیان از میان مشرکین عجم نیست، اما به دلیل برتری عرب بر سایر انواع [=نژاد] بشر، زنان و کودکان [مشرکانِ] اعراب را نمیتوان به بردگی گرفت»[1].
جستجو در قدیمیترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان میدهد که نظریهی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانههای خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکلگیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگوبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیدهی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه مینویسد:
«باور اهل سنت و جماعت این است که جنس عرب بر جنس عجم ـ اعم از عبری، سریانی، رومی و ایرانی ـ برتری دارد»[2].
در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب میداند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمیرود؛ یعنی چنین باور کلامیای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمیکند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل میشود و خودبهخود مخالفان آن باور از حلقهی این سلف خارج شده و به سلفهای دیگر ملحق میشوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفقعلیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشههای کلامی و ایجاد جماعتهای متخیّل، در بستر نزاعهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته میشود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
👁تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو
قاضی ضرار بن عمرو الکوفی الغَطفانی(متوفای اواخر قرن دوم هجری) از متکلمان بزرگ مسلمان در قرن دوم و از شاگردان واصل بن عطا است که بعداً با او دچار اختلاف شد و فرقهی کلامی «ضراریه» منسوب به اوست[1]. اشعری فرقهی منسوب به وی را ذیل «مقالات المعتزلة» ذکر کرده[2] و به تفصیل دربارهی باورهای کلامی ضرار سخن گفته است، هرچند که معتزلیان متأخر مثل ابوالقاسم بلخی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی او را صرفاً از زمرهی متأثران از معتزله برشمرده و از آوردن نام وی ذیل طبقات معتزله خودداری کردهاند[3]. ابن تیمیه نیز مینویسد:
«بسیاری از گروهها مانند نجاریه پیروان حسین النجار و ضراریه پیروان ضرار بن عمرو، در مسائل مربوط به قَدَر و اسماء و احکام و تأیید وعید، با معتزله مخالفت کردهاند»[4].
نیز ذهبی ضرار را متکلمی باذکاوت، کثیرالتألیف و کثیرالاطلاع از ملل و نحل(فرقههای دینی ومذهبی) خوانده است[5].
یکی از کتب مهم ضرار که امروزه به دست ما رسیده کتاب «التحریش» است که به بیان برخی اختلافات کلامی و فقهی فرق مسلمین در عصر حیات ضرار و شرح ادلهی هرکدام از آنان میپردازد. این کتاب از این حیث که قدیمیترین گزارش از احوال ملل و نحل در حدود هفتاد سال نخست دوران عصر عباسی اول(132ـ232هـ) است، کتاب بسیار مهم و ذیقیمتی به شمار میآید.
اما ضرار بن عمرو ذیل بحث از کسانی که صحابه را دشنام میدهند(في من یسب الصحابة)، در کنار اشاره به منافقین، مشرکین را نیز به سه دسته تقسیم کرده و مینویسد:
«مشرکین چند گروهند: گروهی کسانی هستند که در مقام اطاعت، به دست خود جزیه میدهند، گروهی کسانی هستند که با مسلمانان میجنگند، وگروهی هم مرتدین ذلیل و تحت سیطره و غیرممتنع[= مطیع رژیم سیاسی] هستند.»[6].
این تقسیمبندیِ قُدَمایی قاضی ضرار، شاهدی بر صحت ادعای آن دسته از مورخان و پژوهشگران تاریخ اندیشههاست که اصطلاح مرتد و احکام آن در عصر اموی و دستکم دهههایی از عصر عباسی اول را در بافتار رخدادها و اتفاقات سیاسی مهم آن عصور بازخوانی کرده و از تعمیم سادهانگارانهی دلالتهای این اصطلاحات بر عصور بعدی (دوران تثبیت و تصلب تراث فقهی) ابا میورزند. در واقع گزارشهای قتل موصوفان به زندقه[7]، ارتداد و... در این عصور تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بودهاند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمیترین مجموعهی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است و قاضیان عصر عباسی اول و مؤسسان اولیهی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمیدانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمییازیدند[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين، ص69
[2].الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص281، دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[3]. البلخی، مقالات الاسلامیین، ص75؛ عبدالجبار الاسدابادی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص163
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/99
[5]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/531
[6]. ضرار بن عمرو، کتاب التحریش، ص82، دارالارشاد استانبول، 2014
[7]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشهای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاعهای عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبهطلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستینسن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[8]. تفاصیل و استنادات را در نوشتار دیگری خواهیم آورد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
قاضی ضرار بن عمرو الکوفی الغَطفانی(متوفای اواخر قرن دوم هجری) از متکلمان بزرگ مسلمان در قرن دوم و از شاگردان واصل بن عطا است که بعداً با او دچار اختلاف شد و فرقهی کلامی «ضراریه» منسوب به اوست[1]. اشعری فرقهی منسوب به وی را ذیل «مقالات المعتزلة» ذکر کرده[2] و به تفصیل دربارهی باورهای کلامی ضرار سخن گفته است، هرچند که معتزلیان متأخر مثل ابوالقاسم بلخی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی او را صرفاً از زمرهی متأثران از معتزله برشمرده و از آوردن نام وی ذیل طبقات معتزله خودداری کردهاند[3]. ابن تیمیه نیز مینویسد:
«بسیاری از گروهها مانند نجاریه پیروان حسین النجار و ضراریه پیروان ضرار بن عمرو، در مسائل مربوط به قَدَر و اسماء و احکام و تأیید وعید، با معتزله مخالفت کردهاند»[4].
نیز ذهبی ضرار را متکلمی باذکاوت، کثیرالتألیف و کثیرالاطلاع از ملل و نحل(فرقههای دینی ومذهبی) خوانده است[5].
یکی از کتب مهم ضرار که امروزه به دست ما رسیده کتاب «التحریش» است که به بیان برخی اختلافات کلامی و فقهی فرق مسلمین در عصر حیات ضرار و شرح ادلهی هرکدام از آنان میپردازد. این کتاب از این حیث که قدیمیترین گزارش از احوال ملل و نحل در حدود هفتاد سال نخست دوران عصر عباسی اول(132ـ232هـ) است، کتاب بسیار مهم و ذیقیمتی به شمار میآید.
اما ضرار بن عمرو ذیل بحث از کسانی که صحابه را دشنام میدهند(في من یسب الصحابة)، در کنار اشاره به منافقین، مشرکین را نیز به سه دسته تقسیم کرده و مینویسد:
«مشرکین چند گروهند: گروهی کسانی هستند که در مقام اطاعت، به دست خود جزیه میدهند، گروهی کسانی هستند که با مسلمانان میجنگند، وگروهی هم مرتدین ذلیل و تحت سیطره و غیرممتنع[= مطیع رژیم سیاسی] هستند.»[6].
این تقسیمبندیِ قُدَمایی قاضی ضرار، شاهدی بر صحت ادعای آن دسته از مورخان و پژوهشگران تاریخ اندیشههاست که اصطلاح مرتد و احکام آن در عصر اموی و دستکم دهههایی از عصر عباسی اول را در بافتار رخدادها و اتفاقات سیاسی مهم آن عصور بازخوانی کرده و از تعمیم سادهانگارانهی دلالتهای این اصطلاحات بر عصور بعدی (دوران تثبیت و تصلب تراث فقهی) ابا میورزند. در واقع گزارشهای قتل موصوفان به زندقه[7]، ارتداد و... در این عصور تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بودهاند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمیترین مجموعهی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است و قاضیان عصر عباسی اول و مؤسسان اولیهی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمیدانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمییازیدند[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين، ص69
[2].الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص281، دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[3]. البلخی، مقالات الاسلامیین، ص75؛ عبدالجبار الاسدابادی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص163
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/99
[5]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/531
[6]. ضرار بن عمرو، کتاب التحریش، ص82، دارالارشاد استانبول، 2014
[7]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشهای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاعهای عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبهطلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستینسن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[8]. تفاصیل و استنادات را در نوشتار دیگری خواهیم آورد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎