‍ ⚰️مرگ‌اندیشی از ملزومات نیل به خیر برتر

دور نیست اگر بگوییم اندیشیدن به مرگ و پس از مرگ، به مانند پدیده‌هایی چون فلسفه، زبان و... از مختصات و ذوات وجود آدمی است و مثلاً در سایر حیوانات اهلی و غیراهلی یافت نمی‌شود. ایمانوئل کانت متفکر پرآوازه‌ی تاریخ بشر ذیل همین مرگ‌اندیشی، معتقد بود که دو چیز از ملزومات وجود خیر برتر (و به تعبیر خود کانت در زبان لاتینی: Summum bonum) در چهارچوب خرد عملی هستند: جاودانگی روح، وجود ذات خداوند[1]. کانت می‌نویسد:
«خیر برتر(Summum bonum) عملاً وقتی ممکن است که جاودانگی روح را پیش‌فرض بینگاریم. نتیجتاً این جاودانگی در کنار پیوند جدایی‌ناپذیرش با قانون اخلاق، بنیادی برای خرد عملی ناب است»[2].
اگرچه حیات پس از مرگ و جاودانگی روح از زمره‌ی یقینیات فلسفی نیست اما کانت اذعان دارد که با چند و چون‌های دقیق فلسفی حتی وجود جهان خارج نیز قابل اثبات نیست و این موضوع را یکی از رسوایی‌های فلسفه(a scandal of philosophy) و نیز رسوایی خرد جهانشمول آدمی می‌داند[3].
اما با تمام اینها خود پدیدار مرگ امری یقینی و گریزناپذیر می‌نُماید. آدمی را فراری از مرگ نیست و در آموزه‌های دینی هم مرگ‌اندیشی به مثابه رویکردی متقن در مسیر تهذیب نفس و زیستن اخلاقی وصف شده است. در احادیث منسوب به پیامبر اسلام(ص) آمده است:
«بسیار از مرگ ـ این نابودگر لذات ـ یاد کنید»[4].
و غزالی می‌گوید:
«شکی نیست که مردم در یقین به مرگ و عدم وجود شک و شبهه در این باره، مشترکند. لکن برخی افراد متوجه مرگ نیستند و خود را آماده‌ی مرگ نمی‌کنند گویی که به مرگ خویش یقین ندارند... و از همین رو برخی گفته‌اند که هیچ یقینِ عاری از شکی مثل مرگ نیست که به شکِ عاری از یقین شبیه باشد.»[5].
و جالب این است که مارتین هایدگر فیلسوف مشهور معاصر هم نظیر همین عبارت غزالی را بیان می‌کند:
«آدمی از قطعیت مرگ آگاه است اما هنوز قطعیت واقعی نسبت به مرگ خودش ندارد... آدمی می‌گوید: مرگ قطعاً سر می‌رسد اما نه حالا»(تأکیدات از خود هایدگر است)[6].
این روزها اخبار مرگ‌های روتین و پی در پی ناشی از مرض کرونا مرتب به گوش می‌رسد و به نظر می‌رسد که مرگ از کرونا هم به یکی از روزمرگی‌های ما تبدیل شده باشد. اما شاید این اخبار تلنگری باشد برای هرازچندگاهی هم که شده اندیشه در مرگ خویشتن و تهذیب اخلاق.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kant selections, Ed. by T.M. Greene, pp. 358,360, Charles Scribner's1929
[2]. Ibid, p. 358
[3]. این چیزی است که کانت در پیشگفتار کتاب مشهورش «سنجش خرد ناب» بدان تصریح می‌کند (نک: کانت، سنجش خرد ناب، ص۴۶، ترجمه: میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲، چاپ نخست). کانت معتقد است که وجود جهان خارج را تنها بر پایه‌ی "ایمان" می‌توان فرض کرد(تأکیدات از خود کانت است):
… the existence of things outside us… should have to be assumed merely on faith, and that if it occurs to anyone to doubt it, we should be unable to answer him with a satisfactory proof (Kant, Critique of Pure Reason, p. 121, Trans. And ed. by Paul Guyer, Allen Wood, Cambridge University Press 1998)
[4]. الترمذی، السنن، ش2307
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 1/73،74، دار المعرفة بيروت
[6]. Martin Heidegger, Being and Time, $$258, Trans. J. Macquarrie, E. Robinson

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📎در پیوست، شاهد فیلم کوتاهی هستیم از ترافیک انتقال اجساد متوفیان بیماری کووید19(کرونا) به غسالخانه‌ی بهشت محمدی شهرستان سنندج

"علیه خلافت" عنوان پرونده‌ای بود که من در مقام دبیر پرونده، درباره‌ی آراء و افکار سیاسی علی عبدالرازق برای 22امین شماره مجله علوم سیاسی قلمیاران تدارک دیدم.
فایل پیوست، مقدمه‌ی این پرونده به قلم بنده است که پیش‌تر فقراتی از آن در همین کانال منتشر شده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت پنجم: پلورالیسمِ نجات یا پلورالیسمِ حقیقت؟)

نخست باید گفت اصطلاح پلورالیسم(Pluralism) ـ که در فارسی غالباً آن را به «تکثرگرایی» ترجمه می‌کنند ـ بر پدیداری عجیب و غریب دلالت ندارد بلکه وجود چندگونگی، تکثر و طبعاً اختلاف در میان آدمیان را نمایندگی می‌کند. بدین معنا می‌توان گفت که پلورالیسم جزء سنن الهی و قوانین هستی است؛ چنانکه در قرآن هم آمده است:
«اگر پروردگارت می‌خواست مردمان را ملّت واحدی می‌كرد ولی آنان هميشه متفاوت خواهند ماند»(هود: 118، ترجمه خرمدل)
نتیجتاً تحقق پلورالیسم و بقای ابدی آن، اراده‌ و مشیت الهی است. اما آیا پلورالیسم به معنای تکثر حقایق است؟ به دیگر سخن خاصه در چهارچوب معارف دینی، آیا ما فقط با یک حقیقت روبرو هستیم؟ یا با چندگونگی حقایق مواجهیم؟
به نظر می‌رسد احمد مفتی‌زاده به «پلورالیسم حقیقت»(تکثر حقایق) باوری نداشته باشد چراکه وی می‌نویسد:
«گفتیم که كفر عبارت بود از آنكه كسی حق را فهميده باشد و آگاهانه در برابر آن ايستادگی كند؛ اين نيز دارای درجاتی است. هيچ اطمينان ندارم كه هيچكدام از ما مسلمانان اين خصلت‌های كفر را نداشته باشيم كه گاهی در برابر حقّ بايستيم»[1].
بلکه او به «پلورالیسم نجات»(تکثر اهل نجات در آخرت) باور دارد؛ پلورالیسم نجات بدین معناست که افراد به اندازه‌ی امکانات و توان شناختی‌شان بازخواست می‌شوند. حقیقت این است که بسیاری از فقهای اهل سنت، پلورالیسم نجات را برای تمام اهل قبله و باورمندان به اسلام پذیرفته‌اند؛ مثلاً ابن تیمیه می‌گوید:
«هر کدام از باورمندان به اسلام که در مقام اجتهاد در طلب حقیقت باشد و دچار خطا گردد، خداوند خطایش را ـ هرخطایی که باشد خواه خطا در مسائل نظری(عقیدتی) یا عملی(فقهی) ـ خواهد بخشید. این چیزی است که اصحاب پیامبر(ص) بدان باور داشتند»[2].
نتیجتاً از نظر ابن تیمیه پلورالیسمِ نجات اهل قبله بحث شاذی نیست بلکه پلورالیسم نجات غیر اهل قبله محل نزاع است. البته به بیان دقیق‌تر، کلیت پلورالیسم نجات غیراهل قبله هم محل نزاع نیست بلکه چنانکه پیش‌تر هم آوردیم، در کم و کیف آن نزاع وجود دارد. نزاعی که در اینجا بین اقلیت متکلمان و اصولیان با اکثریت آنان وجود داشته و دارد نزاع بر سر امکان نجات غیرمسلمانانی است که بدون داشتن عناد یا جحد، از درک حقیقت و حقانیت اسلام محروم شده‌اند:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[3].
گفتنی است عموم علمای مسلمان نجات چنین شخصی را «عقلاً» ممکن دانسته‌اند هرچند اکثریتشان به استناد منقولاتی از قرآن، این نجات را «نَقلاً» مُحال می‌دانند[4]. در این میان ابن تیمیه از نوادری است که برخلاف اکثریت اصولیان اهل سنت ـ شاید از آن رو که گرفتار تعارض ظاهر نقل با ظاهر عقل نشود ـ اساساً امکان وجود چنین شخصی را ممتنع می‌داند؛ او ضمن تفکیک قاطع بین مجتهدین مسلمان و مجتهدین غیرمسلمان می‌نویسد:
«نمی‌توان تصور کرد که کسی درباره‌ی ایمان به پیامبر(ص) اجتهاد کند و به خطا رود؛ بلکه هرگاه کسی در این‌باره اجتهاد کند ـ و اجتهاد یعنی بکارگیری تمام توان در طلب علم ـ بلاشک به این شناخت نائل می‌شود»[5].
گفتنی است با تمام اینها، ابن تیمیه ـ و نیز شاگردش ابن قیّم جوزیه ـ برخلاف اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل حدیث، معتقدند که عذاب اخروی تمام آدمیان ـ حتی کفار معاند و جاحد ـ نهایتاً زایل خواهد شد[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص11
[2]. فَمَنْ كَانَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ مُجْتَهِدًا فِي طَلَبِ الْحَقِّ وَأَخْطَأَ فَإِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ لَهُ خَطَأَهُ كَائِنًا مَا كَانَ سَوَاءٌ كَانَ فِي الْمَسَائِلِ النَّظَرِيَّةِ أَوْ الْعَمَلِيَّةِ هَذَا الَّذِي عَلَيْهِ أَصْحَابُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346)
[3]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295
[4]. برای مثال نک: الغزالی، المستصفی، 1/349، دار الكتب العلمية
[5]. ابن تیمیة، جامع الرسائل، 1/244، دار العطاء الرياض
[6]. ابن قیّم، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، ص354ـ، مطبعة المدني القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)

یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبهه‌ی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونه‌ی بسیار دم‌دستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیه‌ی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالی‌که ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به برده‌داری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرف‌های زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطه‌ی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداخته‌اند:
«رعايت همين شيوه‌ی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام برده‌داری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب می‌کرد که پشتوانه‌های آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو برده‌داری از طريق تدريجی محسوب می‌شود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک می‌کرده که برده‌گیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکته‌ی مهم‌تر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیه‌ی مشهور «لا اکراه فی الدین» بوده‌اند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوری‌ها و سلطنت‌های خودکامه‌ی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیه‌ی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمی‌شمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان می‌دهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص می‌زند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه می‌نویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمی‌توان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و می‌نویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمی‌شود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبوده‌اند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بی‌مقدار و خلاف مستندات می‌نماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کم‌ارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوری‌ها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفت‌شناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعل‌به‌نعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عده‌ای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا می‌دادند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر می‌کند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگی‌های کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامی‌نیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ 📜د. عبدالکریم زیدان و فقه بردگان و کنیزان/ به قلم: د. مصطفی ابراهیم الزَّلمی

سال1983 من در کسوت استاد راهنمای پایان‌‏نامه‏‌ی دکترای مرحوم حسین ندا ـ برادر زن رییس جمهور پیشین عراق احمد حسن البکر ـ با عنوان «القانون الدولي الإنساني في الإسلام» بودم. او فصل مستقلی از پایان‏‌نامه‏‌اش را به موضوع نظام بردگی در اسلام اختصاص داده بود. پس از آماده‏‌سازیِ پایان‌‏نامه آن را به منظور تصحیح اشکالات، نزد کارشناس علمی یعنی استادم دکتر عبدالکریم زیدان ـ که از فلاسفه‏‌ی مسلمانان به شمار می‌‏آید ـ فرستادم. نتیجه‏‌ی اصلاحات زیدان، عدم صلاحیت پایان‏‌نامه‏‌ی مذکور برای دفاع بود زیرا [به گفته‏‌ی زیدان:]
«شامل فصلی است که پژوهشگر در آن فصل، درصدد اثبات عدم بقای نظام بردگی در اسلام برآمده است در حالی‏که نظام بردگی نظامی ابدی است که تا وقتی حیات روی زمین باقی باشد، آن هم باقیست.»
پس از اطلاع از تقریر این کارشناس، به رییس دانشکده‌‏ی حقوق دانشگاه بغداد دکتر محمد الدوري پیام دادم که اگر نظر کارشناس [= دکتر زیدان] را بپذیرد، من از کار نظارت بر این پایان‏‌نامه کنار خواهم رفت؛ چراکه من در مسیر این موضوع زحمات بسیاری کشیدم و در کنار دانشجو در آماده‌‏کردن این پایان‏‌نامه مشارکت کردم. دکتر الدوری به من پاسخ داد که نظر کارشناس الزام‌‏آور نیست. نهایتاً ما بدون هرگونه دست‏کاریِ پایان‏‌نامه، آن را داوری کردیم و دانشجوی مذکور، با نمره‏‌ی بسیار عالی حائز مدرک دکترای حقوق شد.
در سال2004، دانشگاه الزرقاء در اردن، از من برای شرکت در کنفرانس حقوق بشر، دعوت به عمل آورد. من نیز پژوهشی تحت عنوان «حقوق بشر در اثنای جنگ» برای این کنفرانس نگاشتم و وقتی به اردن رفتم دیدم که استاد عبدالکریم زیدان نیز از شرکت‏‌کنندگان در این کنفرانس است. کمی نگران شدم زیرا پیش‏‌تر می‏‌دانستم که استاد، این پژوهش را نخواهد پذیرفت و شدیداً با من مخالفت می‏‌کند و ممکن است این مخالفت شدید، به سوءشهرت هر دوی ما یا کشورمان بینجامد.
در روز نخست کنفرانس، به من زمانی برای ارائه‏‌ی بحث ـ در جایگاه نفر سوم ـ داده شد. هنگام ارائه‏ مشاهده کردم که استاد زیدان مرتباً روی صندلی‌‏اش به راست و چپ تکان می‏‌خورد و نزدیک است که به من حمله کند و کاغذهای سخنرانی را بگیرد و پاره کند. از خوش‏‌شانسی من بود که وقتی ارائه‏‌ی بحث تمام شد، مسئول کنفرانس، شرکت‏‌کنندگان را به استراحت و نوشیدن قهوه و چای دعوت کرد. و وقتی‏‌که ما از سالن کنفرانس خارج شدیم، استاد عبدالکریم زیدان نزد من آمد و دستم را به شدت فشرد و به من گفت: از تو می‏‌خواهم که پس از بازگشت به هتل، به اتاقم بیایی و من نیز اجابت کردم. وقتی به هتل برگشتیم، وعده‏‌ی خود را فراموش کردم و پس از عصر، استاد تلفنی با من تماس گرفت و مرا به سبب خُلف وعده سرزنش کرد. من نیز پوزش خواستم و گفتم که دلیل این‏‌کار فراموشی بود و نه اهمال و اکنون برای دیدار شما به اتاقتان می‏‌آیم. زیدان پاسخ داد که من الآن به قصد بازگشت به یمن، در فرودگاه هستم زیرا او در آن هنگام استاد دانشگاه در یمن بود. زیدان به من گفت: از تو می‏‌خواهم که از نظرت عدول کنی و از خدایت استغفار نمایی چراکه در اواخر عُمرت هستی. من نیز گفتم: جناب استاد! اگر گناهان من به اندازه‌‏ی تمام زمین باشد قطعاً پروردگارم مرا می‌‏بخشد زیرا من خواهان ازاله‏‌ی آثار این خطایی هستم که عالَم اسلامی گرفتار آن شده است. زیدان گفت: بنابراین باید مثال‏‌های مربوط به غلام و کنیز از کتبِ مرجع فقهی حذف شود. من گفتم: جناب استاد! این، رؤیای من در زندگی است و دائماً امیدوارم که وجدان یکی از حاکمان اسلام بیدار شود و هیئتی را برای حذف این مثال‌‏های عقب‌‏افتاده و تبدیل آن‏ها به مثال‌‏های دیگری که مناسب عصر حاضر باشد، تشکیل دهد به‏‌گونه‌‏ای که به جای این جمله: «کسی که کنیزش را بفروشد» گفته شود: «کسی که اتومبیلش را بفروشد» و به‏‌جای: «او غلامش را به رهن گذاشت» گفته شود: «او خانه‌‏اش را به رهن گذاشت». سپس زیدان گفت: السلام علیکم و تلفن را قطع کرد.
آن‏چه گفتم نمونه‏‌ای از نظر یکی از بزرگ‏‌ترین علمای مسلمانان [درباره‌ی فقه بردگی و کنیزی] بود[1]
ــــــــــــ
ارجاعات
[1]. الزلمی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن کریم، ترجمه عدنان فلاحی، صص170ـ173، نشر احسان، چـ1396

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار

از قدیم الایام گفته‌اند: فهم السؤال نصف الجواب! یعنی درک و شناخت محل پرسش و ماهیت مسأله، خود بزرگ‌ترین گام به سوی پاسخ و حل مسأله است. اما «نکاح متعه»، «صیغه» یا «ازدواج موقت» یکی از جنجالی‌ترین مسائل فقهیِ محل اختلاف فقهای شیعه و سنی در طول تاریخ بوده و ردیه‌ها و کنش و واکنش‌های بسیاری را از جانب طرفین به همراه داشته است تا جایی‌که این اختلاف فقهی گاه رنگ و بوی ستیزهای دشنامی و طعن‌های فرهنگی نیز به خود گرفته است!
طبعاً و طبق روال معمول، صاحب این قلم، پژوهش در تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) را به نشستن در جایگاه مُفتی و مُستفتی ترجیح می‌دهد و بنابراین بنده در این مختصر، بدون ورود به این نزاع صرفاً درصدد پرتوافکنی بر آنچه که به مثابه محل نزاع موافقان و مخالفان متعه مشهور است، برخواهم آمد.
آنچه در میان عوام و حتی بسیاری از خواص مشهور شده این است که نزاع موافقان و مخالفان متعه بر سر موقت بودن یا به قول فقها شرط «تأقیت»(مدت‌دار کردن) عقد نکاح است. به دیگر سخن، چنین مشهور شده که گویی مشکل اصلی و بنیادین و اساسیِ مخالفان متعه از میان اهل سنت، شرط زوجین بر موقت بودن یا زمان‌دار بودن عقد نکاح است. لکن تتبع و تفحص دقیق در اقوال فقها بی‌مبنا بودن این ادعای مشهور را آشکار می‌کند.
حقیقت این است که برخلاف مشهورات، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت با موقت بودن عقد نکاح هیچ مشکلی ندارند!! از آنجا که طبق مبانی کلاسیک فقه، حق طلاق از آن مردان است فلذا مرد می‌تواند به نیت عقد موقت، زنی را به نکاح خود درآورد و پس از اتمام مدت مدنظرش، زن را طلاق دهد. در این حالت فقط کافی است که زوج، موقت بودن عقد را از زوجه مخفی کند و آن را در عقد نکاح شرط نکند. نَوَوی از بزرگ‌ترین فقهای شافعی در تعلیق خود بر احادیث نکاح متعه ـ و پس از تأیید اینکه اجماع متأخر پس از اختلاف اولیه بر سر حکم متعه، نمی‌تواند شبهه‌ی اختلافی بودن این مسأله را برای همیشه رفع کند ـ می‌نویسد:
«قاضی ابوبكر باقلانی می‌گويد اجماع بر اين است كه هركس نكاح دائم انجام دهد ولی نيتش اين باشد كه مدتی معين با همسرش بماند نكاحش صحيح است و جزء نكاح متعه محسوب نمی‌شود چرا كه نكاح متعه با اين شرط واقع نمی‌شود البته مالک گفته که چنین کاری به دور از اخلاق است»[1].
چنانکه دیدیم «قبح متعه به سبب صرفِ موقت بودن»، اسطوره‌ای بیش نیست و فقه درباره‌ی موقت بودن ازدواج، هیچ مخالفتی ندارد چراکه زمام نکاح با مرد است و مرد می‌تواند با مخفی کردن نیت خود زنی را هر مدت که خواست به عقد درآورد و بعداً طلاق دهد. در واقع آنچه که مخالفان متعه با آن مشکل دارند اطلاع زن از این مدت‌دار بودن عقد نکاح است وگرنه قاطبه‌ی فقهای قدیم ـ بنابر پیش‌فرض‌های مردسالارانه‌ی خویش ـ مخفی ماندن مدت ازدواج از زن و عدم ذکر آن در شروط عقد را مخل صحت عقد نمی‌دانند ولو اینکه به قول مالک بن انس، چنین مخفی‌کاری‌ای به لحاظ اخلاقی کار درستی نباشد! اتفاقاً اگر مناط بحث را صرف موقت بودن بدانیم مخفی کردن نیت ازدواج موقت بسیار ضداخلاقی‌تر از رضایت طرفین بر مدت است و چه‌بسا همین موضوع یکی از مثال‌های چالش بین فقه و اخلاق باشد.
البته نوادری از فقهای اهل سنت با این رویه‌ی به تعبیر مالک «غیراخلاقی» مخالفت کرده‌اند منتها مخالفت آنها در حد همان مخالفت ابن عباس و شاگردان مکی‌اش با حرمت متعه است و نزد اکثریت فقهای اهل سنت هیچ اعتباری ندارد. ابن قدامه(620هـ) فقیه نامدار حنابله ذیل باب «تَزَوَّجَهَا بِغَيْرِ شَرْطٍ إلَّا أَنَّ فِي نِيَّتِهِ طَلَاقَهَا» می‌نویسد:
«اگر مرد، بدون ذکر شرط [مدت‌دار بودن]، با زنی ازدواج کند اما نیتش این باشد که مثلاً زن را پس از یک ماه یا پس از برآوردن حاجتش در این شهر طلاق دهد، چنین نکاحی از نظر عموم اهل علم ـ به جز اوزاعی ـ صحیح است. اوزاعی گفته که این همان متعه است. اما قول صحیح این است که چنین نکاحی اشکالی ندارد و نیت مرد [در مدت‌دار بودن عقد نکاح] هیچ آسیبی به صحت عقد نمی‌زند»[2].
نتیجتاً از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت، صرف مدت‌دار بودن عقد هیچ آسیبی به عقد نکاح نمی‌زند مگر اینکه زوجه هم از این قضیه خبردار باشد.
گفتنی است ما صرفاً روی قضیه‌ی مشهور اما بی‌اعتبار موقت بودن متعه بحث کردیم وگرنه موضوعات دیگری مثل ارث‌بری، نفقه و... هم در بحث از متعه مطرحند که خارج از این بحث ما قرار دارند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، شرح صحيح مسلم، 9/182، دارإحياء التراث العربي
[2]. ابن قدامة، المغنی، 7/179،180، مکتبة القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

وجیه کوثرانی (متولد1941) نویسنده و پژوهشگر سرشناس لبنانی، فارغ التحصیل دکترای تاریخ از دانشگاه سوربن پاریس، استاد سابق دانشگاه بیروت و مدیر علمی بخش انتشارات «المرکز العربی للأبحاث و دراسة السیاسات» در دوحه قطر است. او مؤلف کتب و مجموعه مقالات پرشماری است که از جمله مهمترین آنها می‌توان به این کتب اشاره کرد: الفقيه والسلطان: جدلية الدين والسياسة في تجربتين تاريخيتين العثمانية والصفويةـ القاجارية، السلطة والمجتمع والعمل السياسي العربي أواخر العهد العثماني، تاريخ التأريخ: اتجاهات، مدارس، مناهج و...
نوشتار پیوست بخشی از کتاب وی با عنوان الدولة والخلافة فی الخطاب العربی أبّان الثورة الکمالیة فی ترکیا(صص26ـ31، دار الطلیعة للطباعة والنشر، بیروت. 1996) است که صاحب این قلم آن را به مناسبت پرونده‌ای که درباره علی عبدالرازق برای مجله قلمیاران تدارک دیده بودم، ترجمه کرده است.
کوثرانی در این نوشتار به نظریه سیاسی عبدالرازق حول اندیشه خلافت می‌پردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳نواندیشی‌های شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع

یکی از وجه تمایزهای عصر عباسی اول(132ـ232هـ) «فزونی اختلاف فقها و اهتمام آنها به جدال و مناظره بود»[1]. آثار ذی‌قیمت امام شافعی ـ خاصه کتاب جماع العلم ـ آیینه‌ی تمام نمایی از سیالیت، تکثر و فقدان مرجعیت اصولی و فقهی در این دوران به شمار می‌آید. ما پیش‌تر گزارش شافعی از تکثر و سیالیت فکری در قرن دوم، و نیز سخن وی از حجم عظیم اختلافات سلف بر سر تفسیر قرآن و احادیث را مفصلاً آوردیم.
شافعی در بافتار سیال قرن دوم و طلیعه‌ی‌ قرن سوم، دست به کاری احتمالاً بی‌سابقه زد[2] و آن، تدوین قواعد استنباط و وضع نوعی هرمنوتیک برای تفسیر و فهم متون مقدس بود. صدالبته بخت هم با او یار بود که اصول وی در دوران تصلب و زوال سیالیت، مقبولیت عام یافت و بدین ترتیب آراء و نظرات مخالفین نظام استنباطی وی به تاریخ پیوست.
اما فقها، محدثان و علمای علم اصول فقه می‌گویند که شافعی در مسیر تدوین این اصول، دست به نوآوری‌های شگرفی هم زد که یکی از آنها ارائه‌ی‌ تفسیر جدیدی از یکی از آیات قرآن به سود اثبات نظام اصولی‌اش بود. شافعی با ارائه‌ی تفسیری نوین از آیه115 سوره‌ی النساء(وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيرًا)، فهم خود از این آیه را مصداق دلیلی برای حجیت اصل موسوم به «اجماع» قرار داد و بدین وسیله، تفسیری از این آیه به دست داد که از هیچ‌یک از اَسلاف وی از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، گزارش نشده است.
آمِدی در مورد تفسیر شافعی از این آیه می‌نویسد: «اين آيه، قوی‌ترين آيه به سود استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[3]. گزارش‌های اصولیان بزرگی چون سُبکی[4] و نیز تتبع در آثار تفسیری منقول از صحابه و تابعین نشان می‌دهد که شافعی در تفسیر این آیه دست به یک نوآوری شگرف زده که حتی به روایات منقول درباره‌ی شأن نزول این آیه نیز ارتباطی ندارد[5].
اما این نواندیشیِ تفسیری شافعی در قرن دوم چنان غریب می‌نموده که بیهقی داستان طولانی و عجیبی را در این‌باره از شافعی نقل کرده که بر اساس آن، شافعی پس از سه روز تفکر ممتد و سه بار تلاوت قرآن، موفق به ارائه‌ی این تفسیر از آیه‌ی مذکور شد[6].
فارغ از اینکه بسیاری از اصولیان شافعی‌مذهب مثل جوینی و غزالی، استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع را نابجا می‌دانند[7] لکن نکته‌ی مهم این است که کسی از میان اصولیان یا مفسران، این نواندیشی تفسیریِ منسوب به شافعی را ذم و تقبیح نکرده است ولو اینکه تفسیر شافعی، هیچ ارتباطی با شرح و توضیح علمایی از تابعین چون قَتادة بن دِعامه(118هـ) از این آیه نداشت[8].
این نکته، بار دیگر بر درستی گزارش‌های شافعی در مورد سیالیت و تکثر اندیشه‌ها در دوران وی(قرن دوم و ابتدای قرن سوم) صحه می‌گذارد. برای درک بهتر و عمیق‌تر شکاف عمیق بین عصر پیشاارتودوکسی(سه قرن نخست) و دوران تصلب افکار(عصر تثبیت ارتودوکسی در قرون بعدی) کافیست تصور کنیم کسی در قرن چهارم، هشتم یا دوران معاصر به چنین نوآوری یا نواندیشیِ بی‌سابقه‌ای در تأویل و تفسیر آیات قرآن دست بزند! و بالاتر از آن، تفسیر نواندیشانه‌ی خود را مبنای حجیت یک اصل معرفت‌شناختی (اجماع) در تفسیر متون و استنباط فقهی بداند!! بی‌شک چنین شخصی با انبوه اتهامات از ـ جمله اتهام بدعت‌گذاری ـ از سوی معاصرینش روبرو خواهد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد امین، ضحی الاسلام، 2/510، مؤسسة هِنداوي القاهرة
[2]. همان، 2/558
[3]. الآمِدی، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت
[4]. ابن امیر الحاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دارالفکر بیروت
[5]. السیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول، 1/71،72، دارالكتب العلمية بيروت
[6]. البیهقی، أحكام القرآن للشافعي، 1/39،40، مكتبة الخانجي القاهرة
[7]. ابوالمعالی جوینیِ شافعی(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه به سود اثبات اصل اجماع، ساقط است(البرهان فی اصول الفقه، 1/262، دارالكتب العلمية بیروت) چنان‌که شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد(المستصفی، 1/138، دارالكتب العلمية بیروت)
[8]. ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن، 4/1066، مكتبة نزار مصطفى الباز

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

معرفی کتاب:
السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل
المؤلف: د. رائِد السَّمهوري
الناشر: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات(Arab Center for Research and Policy Studies)، 2019
الدوحة، قطر


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ دکتر رائد السَّمهوري در تازه‌ترین اثر منتشر شده‌اش با عنوان کامل «السلف المتخيل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيل» ـ منتشر شده توسط المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات قطر در سال2019 ـ همانطور که در مقدمه خود توضیح داده است می‌کوشد به این سؤال پاسخ دهد که:
آیا مفهوم سلف، گروهی واقعی را دلالت می‌کند یا تخیلی؟
این پرسش از آنجا مهم است که پیشینیان صالح و اعمال آنها همیشه مورد استناد قرار می‌گیرند بدون اینکه تفکیک دقیقی مابین بدیهیات و ضروریات محل وفاق، و اختلافات محل اجتهاد صورت گرفته باشد. نویسنده آنچه را که "سلف محنت" می‌نامد، الگویی برای مطالعه خود قرار می‌دهد. مراد السمهوري از "سلف محنت" سلف‌هایی است که در ماجرای مشهور به محنت خلق قرآن، توسط احمد بن حنبل مورد استناد قرار گرفتند؛ چنانکه خود احمد حنبل هم برای اهل سنت ـ برغم مذاهب فقهی گوناگون‌شان ـ مصداق یکی از همین سلف‌هاست.
کتاب شامل مقدمه، تمهید، باب اول(متشکل از دو فصل) و باب دوم(متشکل از سه فصل) است که فایل آن، پیوست شده است. نیز اطلاعات بیشتر درباره کتاب را می‌توانید از سایت "المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات قطر" در اینجا دریافت نمایید.
پژوهشگران تاریخ کلام اسلامی و نیز تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) در میراث مسلمانان، از مطالعه‌ی این کتاب، بهره بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🗜اضطهاد معتزله در عصر ممالیک: گزارش ابن بطوطه

تاریخ کهن جهان را که ورق بزنیم (مگر در دوره‌هایی کوتاه و منقطع) در جای جای آن می‌توان ردپای اضطهاد، ستم عقیدتی، تبعیض و اختناق را یافت. نه اینکه تاریخ جدید از این پدیدارها خالی باشد خیر! اما در تاریخ جدید امکانی فراهم شده که در تاریخ قدیم نبود: رسانه. سرعت انتقال اطلاعات و رصد سریع آن توسط میلیون‌ها نفر در اقصی نقاط کره‌ی خاکی موجب شده تا این پدیدارها به سرعت زیر ذره‌بین قرار گیرند؛ و این گونه است که جهان پهناورِ جهانگردی چون ابن بطوطه اینک به دهکده‌ای بیش نمی‌نُماید!
اما جهانگرد مشهور مغربی ابن بطوطه(متوفای779هـ)، در خلال سفرنامه‌اش مشهور به «تحفة النُّظّار في غرائب الأمصار وعجائب الأسفار» گاه به گزارش‌های ضمنی‌ای از عدم شفافیت عقیدتی و مخفی‌کاری به سبب اختناق‌ و تفتیش عقاید مذهبی نیز اشاره می‌کند.
از جمله به هنگام گزارش احوالاتش در شهر زَمَخشر در منطقه‌ی خوارزم، به این نکته اشاره می‌کند که بیشتر بزرگان علمای شهر که از قضا صاحب فضل و کرم نیز بودند بر منهج معتزله هستند اما از ترس سلطان و امیر او در این شهر، جرأت اظهار عقیده و باور دینی خود را ندارند[1]؛ و به تعبیری تقیه می‌کنند.
این گزارش ابن بطوطه البته از نکته‌ی دیگری نیز حکایت دارد و آن این است که برغم چیرگی تدریجی حنابله و اشاعره از قرن چهارم و استمرار رویه‌ی سرکوب و اضطهاد معتزله در عراق، بقایای اهل اعتزال همچنان و حتی پس از فروپاشی عباسیان، در عصر مملوکی نیز باقی بودند؛ ولو اینکه به تعبیر مدرن، فاشیسم مذهبی و سرکوبگری گفتمان دینی غالب عصر ممالیک، حق آزادی عقیدتی را از آنان سلب کرده بود.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ولما كان بعد صلاة الصبح أتى إلينا القاضي المذكور ومعه من كبار المدينة جماعة منهم مولانا همام الدين ومولانا زين الدين المقدسي ومولانا رضي الدين يحيى ومولانا فضل الله الرصوي ومولانا جلال الدين العمادي ومولانا شمس الدين السنجري إمام أمير ها وهم أهل مكارم وفضائل والغالب على مذهبهم الاعتزال لكنهم لا يظهرونه لأن السلطان أوزبك وأميره على هذه المدينة قُطلودمور من أهل السنة(رحلة ابن بطوطة، 1/279)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس سوم)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در سومین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون حدیث مسند، مرفوع، موقوف، متصل، منقطع، شاذ، منکر، معلول و... پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس دوم

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم)

تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بی‌ارتباط با سیاست باشد. واژه‌ی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزه‌ی جغرافیایی یا هیمنه‌ی نظامی می‌دانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعه‌ی حرة بگیرید تا واقعه‌ی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمی‌توان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعه‌ی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزه‌ی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بی‌بدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت می‌کند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیت‌بخشی به استرقاق(برده‌گرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین می‌نویسد:

«از این حیث [= برده‌گرفتن زنان و کودکان مغلوبین]، فرقی بین یهودیان و مسیحیان از میان مشرکین عجم نیست، اما به دلیل برتری عرب بر سایر انواع [=نژاد] بشر، زنان و کودکان [مشرکانِ] اعراب را نمی‌توان به بردگی گرفت»[1].

جستجو در قدیمی‌ترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان می‌دهد که نظریه‌ی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانه‌های خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکل‌گیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگ‌وبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله‌، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیده‌ی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه می‌نویسد:

«باور اهل سنت و جماعت این است که جنس عرب بر جنس عجم ـ اعم از عبری، سریانی، رومی و ایرانی ـ برتری دارد»[2].

در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب می‌داند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمی‌رود؛ یعنی چنین باور کلامی‌ای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمی‌کند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل می‌شود و خودبه‌خود مخالفان آن باور از حلقه‌ی این سلف خارج شده و به سلف‌های دیگر ملحق می‌شوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفق‌علیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشه‌های کلامی و ایجاد جماعت‌های متخیّل، در بستر نزاع‌های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته می‌شود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 👁تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو

قاضی ضرار بن عمرو الکوفی الغَطفانی(متوفای اواخر قرن دوم هجری) از متکلمان بزرگ مسلمان در قرن دوم و از شاگردان واصل بن عطا است که بعداً با او دچار اختلاف شد و فرقه‌ی کلامی «ضراریه» منسوب به اوست[1]. اشعری فرقه‌ی منسوب به وی را ذیل «مقالات المعتزلة» ذکر کرده[2] و به تفصیل درباره‌ی باورهای کلامی ضرار سخن گفته است، هرچند که معتزلیان متأخر مثل ابوالقاسم بلخی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی او را صرفاً از زمره‌ی متأثران از معتزله برشمرده و از آوردن نام وی ذیل طبقات معتزله خودداری کرده‌اند[3]. ابن تیمیه نیز می‌نویسد:
«بسیاری از گروه‌ها مانند نجاریه پیروان حسین النجار و ضراریه پیروان ضرار بن عمرو، در مسائل مربوط به قَدَر و اسماء و احکام و تأیید وعید، با معتزله مخالفت کرده‌اند»[4].
نیز ذهبی ضرار را متکلمی باذکاوت، کثیرالتألیف و کثیرالاطلاع از ملل و نحل(فرقه‌های دینی ومذهبی) خوانده است[5].
یکی از کتب مهم ضرار که امروزه به دست ما رسیده کتاب «التحریش» است که به بیان برخی اختلافات کلامی و فقهی فرق مسلمین در عصر حیات ضرار و شرح ادله‌ی هرکدام از آنان می‌پردازد. این کتاب از این حیث که قدیمی‌ترین گزارش از احوال ملل و نحل در حدود هفتاد سال نخست دوران عصر عباسی اول(132ـ232هـ) است، کتاب بسیار مهم و ذیقیمتی به شمار می‌آید.
اما ضرار بن عمرو ذیل بحث از کسانی که صحابه را دشنام می‌دهند(في من یسب الصحابة)، در کنار اشاره به منافقین، مشرکین را نیز به سه دسته تقسیم کرده و می‌نویسد:
«مشرکین چند گروهند: گروهی کسانی هستند که در مقام اطاعت، به دست خود جزیه می‌دهند، گروهی کسانی هستند که با مسلمانان می‌جنگند، وگروهی هم مرتدین ذلیل و تحت سیطره و غیرممتنع[= مطیع رژیم سیاسی] هستند.»[6].
این تقسیم‌بندیِ قُدَمایی قاضی ضرار، شاهدی بر صحت ادعای آن دسته از مورخان و پژوهشگران تاریخ اندیشه‌هاست که اصطلاح مرتد و احکام آن در عصر اموی و دستکم دهه‌هایی از عصر عباسی اول را در بافتار رخدادها و اتفاقات سیاسی مهم آن عصور بازخوانی کرده و از تعمیم ساده‌انگارانه‌ی دلالت‌های این اصطلاحات بر عصور بعدی (دوران تثبیت و تصلب تراث فقهی) ابا می‌ورزند. در واقع گزارش‌های قتل موصوفان به زندقه[7]، ارتداد و... در این عصور تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بوده‌اند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمی‌ترین مجموعه‌ی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است و قاضیان عصر عباسی اول و مؤسسان اولیه‌ی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمی‌دانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمی‌یازیدند[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين، ص69
[2].الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص281، دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[3]. البلخی، مقالات الاسلامیین، ص75؛ عبدالجبار الاسدابادی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص163
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/99
[5]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/531
[6]. ضرار بن عمرو، کتاب التحریش، ص82، دارالارشاد استانبول، 2014
[7]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشه‌ای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاع‌های عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبه‌طلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستین‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[8]. تفاصیل و استنادات را در نوشتار دیگری خواهیم آورد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜تاریخ اندیشه‌های فقهی: مورد مجازات شُرب خَمر

شرب خمر و به طور عموم مُسکِرات ـ به مانند خوردن گوشت مردار، غیبت و... ـ از امور تحریمی قطعی مسلمانان است. خاصه شرب خمر در متن مقدس مسلمانان به «اِثم کبیر» وصف شده(البقرة: 219) و بنابراین تحریم آن قطعی و بلاخلاف است[1] چراکه قرآن صراحتاً هرگونه «اثم» را حرام می‌داند:
«قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ...»(الأعراف: 33)
اما در مورد مجازات شرب خمر، مالک بن انس(179هـ) در قدیمی‌ترین منبع فقهی و روایی اهل سنت یعنی المُوَطَّأ، هیچ حدیثی از پیامبر اسلام(ص) درباره‌ی شلاق زدن شارب خمر ذکر نکرده و تنها دو روایت از صحابه آورده که بر اساس این روایات گویا برخی بزرگان صحابه درباره‌ی تعیین مجازات برای شرب خمر با هم مشورت کرده و به این نتیجه رسیدند که شارب خمر را هشتاد ضربه شلاق بزنند[2]. بخاری و مسلم نیز از صحابی علی بن ابی طالب نقل کرده‌اند که پیامبر(ص) چنین مجازاتی را بنیان ننهاد(لم یسنّه)[3] و نَوَوی در شرح این عبارت می‌نویسد:
«یعنی پیامبر در این مورد، حد معینی را مشخص نکرد»[4].
و در روایات دیگری آمده که پیامبر(ص) با خنده و بی‌تفاوتی از کنار ماجرای فرد مستی که با عباس روبرو شده بود گذشت و «به چیزی[= مجازاتی] دستور نداد»[5].
ابن ابی الحدید از ابوجعفر یحیی بن محمد نقل می‌کند که صحابه بر اساس رأی اجتهادی، مجازات شرب خمر را بنا نهادند و پیامبر(ص) هیچیک از شاربان خمر را حد نزد[6].
این اختلافات بر سر ماهیت مجازات شرب خمر باعث شده که جمهور فقها بر سر این مجازات دچار اختلاف شوند. اکثریت مجازات شارب خمر را هشتاد ضربه شلاق و اقلیتی - مثل شافعی - آن را چهل ضربه شلاق می‌دانند[7]. نتیجتاً مجازات شرب خمر از زمره‌ی حدود «منصوص» و محل اجماع نیست و عده‌ای از فقها آن را از زمره‌ی تعزیرات می‌دانند و نه حدود[8]. کسانی چون ابن تیمیه حتی کیفیت اجرای آن را نیز محل اجتهاد می‌خوانند[9].
اما ابن حزم اندلسی اختلافات فقها بر سر وجود یا عدم مجازات شرب خمر را این گونه شرح می‌دهد:
«گروهی گفته‌اند که اساساً شرب خمر، مجازاتی ندارد چراکه پیامبر(ص) مجازاتی را در این باره فرض نکرد»[10].
باتوجه به جمیع شواهد به نظر می‌رسد که تعیین مجازات برای شرب خمر، ناشی از عمل یا اَعمالی بوده که مترتب بر این فعل حرام باشد؛ چنانکه قیاس گرفتن مجازات قذف(هتک حیثیت افراد) با مجازات شرب خمر توسط برخی صحابه نیز ناشی از همین فرضیه است که شارب خمر به دلیل مستی دچار هذیان‌گویی می‌شود و به افراد تهمت می‌زند. بنابراین هیچ دلیل قطعی‌ای بر مجازات شارب خمر ـ به صرف شرب خمر و نه اَعمال مجرمانه‌ی احتمالی ناشی از مستی ـ در دست نیست. و از همین روست که برخی فقهای بزرگ معتزله مانند «جعفر بن مبشّر»(234هـ)[11] اساساً منکر مجازات شارب خمر ـ به صرف شرب خمر ـ بودند چراکه ثبوت حدود را متکی بر «نص» و «توقیف» می‌دانستند[12].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته عده‌ای گفته‌اند که نوشیدن خمر در ابتدای امر حلال بوده و سپس حرام شده است. این ادعا درست نیست چراکه هرگونه اثم(گناه و تجاوز از حد) در آیات مکی تحریم شده(الاعراف: 33) و در آیات مدنی هم مجدداً بر این تحریم، خاصه تحریم نوشیدن خمر و اقرانش مانند قمار و اَنصاب (سنگ‌های بتواره) و... تأکید شده(المائدة: 90) و این عمل را از زمره‌ی اعمال شیطان برشمرده است. بنابراین اینکه عمل شیطان زمانی حلال بوده و بعد حرام شده از زمره‌ی مشهورات بی‌اعتبار است و چنانکه شیخ محمد غزالی مصری هم می‌گوید هیچ نصی در قرآن دال بر جواز شرب خمر(ولو جواز مقطعی و موقت) در کار نیست(نک: الغزالی، نظرات فی القرآن، ص197، نهضة مصر، 2005).
[2]. مالک بن انس، الموطأ بروایة الشیبانی، باب «الحد في الشرب»
[3]. صحیح البخاری: ش6778؛ صحیح مسلم: ش1707
[4]. النووی، شرح صحيح مسلم، 11/221
[5]. نک: مسند احمد(المحقق: احمد محمد شاکر): ش2965
[6]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 12/83، دار احياء الكتب العربية
[7]. ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد، 4/227
[8]. الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، 5/14
[9]. ابن تیمیة، المستدرک علی مجموع الفتاوی، 5/110
[10]. ابن حزم، المحلی، 12/365، دارالفكر بیروت
[11]. جَعْفَرُ بنُ مُبَشِّرٍ الثَّقَفِيُّ، المُتَكَلِّمُ...الفَقِيْهُ، البَلِيْغُ. كَانَ مَعَ بِدْعَتِهِ يُوْصَفُ بِزُهْدٍ وَتَأَلُّهٍ وَعِفَّةٍ، وَلَهُ تَصَانِيْفُ جَمَّةٌ، وَتَبَحُّرٌ فِي العُلُوْمِ(الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 10/549، مؤسسة الرسالة) همچنین او و جعفر بن حرب، در حوزه‌ی فقه از سرآمدان معتزلیان کل دوران‌ها بوده‌اند(نک: القاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص283)
[12]. الشهرستانی، الملل والنحل، 1/59

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍🎛سلف مُتَخیَّل: مُحدّثانِ موزیسین

گذر زمان شاید نیرومندترین قدرت گیتی باشد. گذر زمان از بیابان ها شهرهای آباد، و از باغها و گلستان ها، شوره زار می سازد. گذر زمان حتی زبان آدمیان را نیز دستخوش تغییر می کند، اصطلاحاتی جدید برمی سازد و بسیاری معانی را به ورطه فراموشی می سپارد.
مرسوم و معروف است که تاریخنگار برای نزدیک شدن به شرحی واقعی تر از رویدادها، باید گسست ها و تفاوت ها (و نه صرفاً شباهت ها) را در رخدادها رصد کند. تاریخ و تراث مسلمانان پر است از این گسست ها و تفاوت ها. گسست هایی که بسیاری شان امروزه "مسکوت عنه" تلقی شده اند.
تلقی متخیل امروزین از اصطلاح قدماییِ "محدّثِ"، مردی با محاسن بلند و احتمالاً سبیل کوتاه را تداعی می کند که در کنج مسجد یا گوشه دکّانی از بازار، به نقل حدیث برای انبوه خلق همت گماشته و شب و روزش با املاء بر شاگردان و قرائت و عنعنه و... می گذرد. تصور محدثی بزرگ که بخش عمده ای از وقت خویش را صرف نواختن ساز و آوازخوانی و تعلیم غنا و موسیقی کند، برای ذهنیت امروزین ما، ناساز و ممتنع است. اما آیا این نیز صرفاً یکی از صدها و هزاران تصور متخیل ما نیست که صرفاً برساخته نهادهای راسخ و صلب زمانه ما باشد؟؟
صاحب این قلم ابداً قصد ورود به موضوع فقهی احکام موسیقی و غِنا را ندارد لیکن در ابتدا گوشه ای از فقه غنا را مرور می کنیم. ابوحامد غزالی فقیه و اصولی برجسته، دیدگاه فقهای شافعی را بیان می کند:
«این سنجه ها و نصوص، بر جواز موسیقی و رقص و دف نوازی و رقص با خنجرها و سپرها دلالت دارند»[1].
عموم فقهای حجاز و خاصه شهر مدینةالنبی، از هواداران پروپاقرص موسیقی و سماع بودند. اوزاعی مفتی شام به طعنه می گوید:
«هرکس رأی فقهای مکه درباره متعه، رأی فقهای کوفه درباره نبیذ، رأی فقهای مدینه درباره موسیقی و رأی فقهای شام درباره عصمت خلفا را جمع کند، شر را یکجا جمع کرده است»[2].
اما امام ذهبی ذیل تذکره یعقوب بن دینار(متوفای بعد از 120هـ) محدث بزرگ عصر تابعین و از راویان معتمد اصحاب صحاح سته، می نویسد که او کلاس تدریس موسیقی و کنیزان آوازخوان داشت:
«الإِمَامُ، المُحَدِّثُ، أَبُو يُوْسُفَ يَعْقُوْبُ بنُ دِيْنَارٍ، أَوِ ابْنِ مَيْمُوْنٍ، وَهُوَ ابْنُ أَبِي سَلَمَةَ المَدَنِيِّ... كَانَ يُعَلِّمُ الغِنَاءَ، وَيَتَّخِذُ القِيَانَ»[3]
همچنین ذهبی محدث برجسته دیگری با نام ابراهیم بن سعد بن ابراهیم ـ از راویان بخاری و مسلم ـ را وصف می کند که از نوادگان صحابی عبدالرحمن بن عوف بوده است: «الإِمَامُ، الحَافِظُ، الكَبِيْرُ، أَبُو إِسْحَاقَ القُرَشِيُّ، الزُّهْرِيُّ، العَوْفِيُّ، المَدَنِيُّ»[4]. ذهبی می گوید که احمد حنبل و ابن معین و عجلی و ابوحاتم او را توثیق کرده اند سپس ادامه می دهد: «وی سوگند خورد که پیش از نقل حدیث حتماً آواز بخواند»[5].
امام ذهبی، محدث برجسته دیگری با نام یوسف بن یعقوب ماجَشون را هم به تصویر می کشد که از جمله راویان بخاری، مسلم، ترمذی و نسائی بوده، و هنگام تدریس و نقل حدیث نبوی، کنیزانش در اتاق مجاور به چنگ نوازی مشغول بودند:
«الإِمَامُ، المُحَدِّثُ... قَالَ ابْنُ مَعِيْنٍ: كُنَّا نَأتِي يُوْسُفَ بنَ المَاجَشُوْنِ يُحَدِّثُنَا، وَجَوَارِيْهِ فِي بَيْتٍ آخرَ يَضرِبْنَ بِالمعزفَةِ»[6].
ذهبی حتی به بانوانی اشاره می کند که در عصر عباسی اول با وجود داشتن منزلت برجسته اجتماعی و مشهور بودن به تقوا و عفت، به موسیقیدانی و داشتن صدای خوش نیز معروف بودند. از جمله "عُلَیة" خواهر هارون الرشید عباسی که در تاریخ عصرعباسی به تقوا و عبادت مشهور بود[7].
عادت قُدما به موسیقی و غناء ـ خاصه در میان اهالی حجاز ـ منحصر به محدثان نبود و برخی فقها و مفتیان بزرگ را نیز در بر می گرفت. ذهبی ذیل تذکره فقیه و مفتی بزرگ مدینه عبدالملک بن عبدالعزیز التیمی (223هـ) و از شاگردان مالک بن انس می نویسد: «العَلاَّمَةُ، الفَقِيْهُ، مُفْتِي المَدِيْنَةِ، أَبُو مَرْوَانَ عَبْدُ المَلِكِ...تِلْمِيْذُ الإِمَامِ مَالِكٍ.. وَكَانَ مُوْلَعاً بِسَمَاعِ الغِنَاءِ»[8].
استادان ادبیات عرب نیز از این قریحه و ذوق خدادادی، بهره وافری داشتند چنانکه یکی از بزرگترین ائمه صرف و نحو و ادبیات عرب ـ صاحب کتاب «المبرد» ابن السّرّاج بغدادی (336هـ) ـ نیز اهتمام خاصی به موسیقی داشت[9].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغزالی، احیاء العلوم، 2/279
[2]. الذهبی، سیراعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة
[3]. همان، 5/370
[4]. همان، 8/305
[5]. همان، 8/306 ـ309
[6]. همان، 8/372
[7]. همان، 10/187
[8]. همان، 10/359
[9]. همان، 14/484

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت ششم: ردیه‌ی محمد بن اسماعیل البخاری بر الکُردی)

جناب الکردی در طعن بر جمال البنا اسلام‌شناس مصری می‌نویسد:
«جمال البنا در کتابش چیزهای عجیبی آورده، مثلاً از بعضی ائمه نقل کرده که برخی احادیث بخاری و مسلم را رد کرده‌اند. البنا با ابوحنیفه شروع کرده و هر آنچه نقل کرده را به شیخ محمد زاهد الکوثری استناد داده است. در حالی که اگر البنا اندکی جستجو می‌کرد و کتاب استاد الکوثری را می‌خواند چنین هذیانی نمی‌گفت...»[1].
الکردی بنا بر پیش‌فرض‌های ایدیولوژیکی که دارد گمان کرده هرچه معاصرانی چون جمال البنا گفته‌اند دروغ است. او چنین القا می‌کند که هرچه قُدما گفته‌اند حق مطلق و هرچه معاصران می‌گویند باطل مطلق است! هرچند الکردی در کلام قدما هم تفحص لازم را نمی‌کند.
اما جدال و ستیز ابوحنیفه با اهل حدیث معاصر خود تا قرن چهارم، نه تنها جزء عجایب نیست بلکه از بدیهیات تراث مسلمین است[2].
الکردی با "هذیان" خواندن سخنان البنا، کوشیده اعتبار سخنان البنا را به طور کامل ساقط کند و وی را به "جهل"،"تدلیس" یا "تلبیس" منتسب کرده است[3]. ما در ادامه یکی از "غرایب" جمال البنا را به نقل از کتاب وی بیان کرده و نزاع الکردی/البنا را به ترازوی محمد بن اسماعیل بخاری صاحب صحیح بخاری خواهیم برد. جمال البنا می‌نویسد:
«ابوحنیفه صحت حدیث بالابردن دستها به هنگام رکوع را رد کرد. این حدیث را بخاری و مسلم با طرق گوناگون از عبدالله بن عمر و دیگران مکرراً نقل کرده‌اند»[4].
ابوحنیفه مخالف بلندکردن دست‌ها به هنگام تکبیر رکوع بود[5]. بخاری این موضوع را به قدری سهمگین می‌دانسته که در رد این ادعای ابوحنیفه و امثالهم کتاب مجزایی تألیف کرده و در اوایل کتابش می‌نویسد:
«از هفده نفر از اصحاب پیامبر(ص) نقل شده که آنها به هنگام رکوع دست‌هایشان را بلند می‌کردند»[6].
بخاری تأیید می‌کند که احدی از صحابه خلاف این را نگفته‌اند[7] و با اشاره به استتابه از مخالفان این رأی، عملاً این را به اختلافی عقیدتی تبدیل کرده است. او در ذم «اهل رأی»(امام اهل رأی برچسب اختصاصی ابوحنیفه در آثار قرن دوم و سوم است) می‌نویسد:
«بعضی از اهل علم را دیده‌ایم که از مخالفان این رأی[= بلند کردن دست‌ها به هنگام رکوع]، طلب توبه کرده و در صورت عدم توبه، آنها را از مجالس خود اخراج می‌کنند»[8]. بخاری در ادامه با ذکر روایتی از عبدالله بن مبارک و اختلاف او با ابوحنیفه بر سر همین موضوع، از استادش وکیع نقل می‌کند که ابوحنیفه را به سبب همین رأی، غرق در گمراهی خوانده است. بخاری هیچ تعلیق یا اعتراضی نسبت به این سخن وکیع نکرده و سخن او را امضا می‌کند[9].
نهایتاً چنانکه گفتیم برخلاف تصورات الکردی، مخالفت ابوحنیفه با برخی از احادیث صحیحین، ربطی به کتب زاهدالکوثری نداشته و مثلاً حدود هزار سال پیش فقیه نامدار حنابله ابن جوزی بر این نکته تصریح کرده است[10]. حق این است که بررسی آثار امثال جناب الکردی نشان می‌دهد ایشان راه طولانی‌ای دارند تا بر اشراف و اطلاع جامع جمال البنا بر تراث مسلمانان نائل شوند چه رسد به اینکه آثار وی را «هذیان» بخوانند![11]
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص602، دارالمعراج دمشق، 2018
[2]. بیان و تفصیل این مسأله خود تألیفی مجزا را می‌طلبد. صاحب این قلم در کتابی که ان شاءالله به زودی منتشر خواهدشد تفاصیل و جزییات این بحث را کامل آورده‌ام: عدنان فلاحي، ابوحنیفة والحدیث: الحدیثیة المُتَخیَّلة؛ انقطاع معرفي بین ابي حنیفة و ابي حنیفة المتخیّل
[3]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص602
[4]. البنا، تجرید البخاری و مسلم من الاحادیث التی لاتُلزِم،ص16، دارالفکر الاسلامی القاهرة
[5]. ابوبکر البیهقی، الخلافيات بين الإمامين الشافعي وأبي حنيفة وأصحابه، 2/328
[6]. البخاری، قرة العينين برفع اليدين في الصلاة، ص7، تحقيق: أحمد الشريف، طـ1، الکویت، دار الأرقم للنشر والتوزيع.
[7]. همان، ص8
[8]. همان، ص18
[9]. همان، ص38
[10]. نک ترجمه ابوحنیفه در: المنتظم ابن الجوزی
[11]. کوشش‌های جمال البنا علاوه بر اینکه مورد تمجید فقها و حقوقدانان برجسته‌ی جریان کلاسیک بوده (مثلاً نک: سلیم العوا، الفقه الإسلامی فی طریق التجدید، صص53 ـ 55، سفیر الدولیة للنشر القاهرة)، مقالات و مطالعات آکادمیک بسیاری در دانشگاه‌های مالزی گرفته تا ایتالیا درباره‌ی آثار وی نگاشته شده است مثلا نک:
THE POLITICAL PHILOSOPHY OF ǦĀMAL AL-BANNĀ, PAOLO BRANCA, Oriente Moderno, Nuova serie, Anno 87, Nr. 2, ISLAMS AND DEMOCRACIES (2007), pp. 355-360

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت هفتم: معضل ارجاع به منابع)

یکی از ایرادات مکرر جناب مروان الکردی بر کسانی که او مورد نقد قرار داده این است که سخنان آنها فاقد ارجاع به منابع دسته اول است. مثلاً او در مورد جمال البنا می‌گوید:
«اطلاق سخن بدون بیان مرجع»[1] و یا: «البنا هیچ دلیلی برای سخن خود ذکر نکرده و به هیچ منبعی هم اشاره نکرده است»[2].
و یا دکتر علی الوَردی جامعه شناس وتاریخنگار برجسته‌ی جهان عرب را متهم می‌کند که به علت تحصیل در ایالات «ملحد» امریکا، گرفتار دام‌های مستشرقان شده و نظریات خصمانه‌ی آنها را علیه تاریخ اسلام به کار بسته است[3].
باید گفت که تمام نقدهای جناب الکردی در درجه‌ی نخست گریبان خود وی را خواهد گرفت. ایشان مدعی شده که اکثریت احادیث نقل به لفظ هستند و نقل به معنا هیچ آسیبی به فحوای احادیث نمی‌زند[4](برای نقد این سخن ایشان نک: اینجا)، نیز ادعا کرده که صحابه احادیث را مکتوب می‌کردند و اکثریت قریب به اتفاق احادیث احکام در زمان خود صحابه کتابت شده[5](برای نقد این سخن ایشان نک: اینجا) در حالی که هیچ منبع قُدَمایی را برای این بیانات خود نیاورده و به هیچ کتابی هم ارجاع نداده است.
همچنین الکردی با قاطعیت تام و تمام درباره‌ی مباحث پیچیده‌ی فلسفه‌ی علم، نظریات کارل مارکس، فردریش نیچه، هربرت اسپنسر، زیگموند فروید، نیکولو ماکیاولّی سخن گفته و بدون هیچ ارجاعی به آثار این نویسندگان بزرگ ـ اعم از منابع اصلی یا ترجمه ـ تنها به ذکر املای انگلیسی نام این افراد در پاورقی‌ها بسنده کرده است!![6] خاصه در مورد ماکیاولّی اطلاقاتی را قائل شده که حاصل شنیده‌ها و جستجوهای دم‌دستی اینترنتی است و هیچ‌گونه ارجاعی به مفسران قدیم و جدید ماکیاولّی اعم از ارنست کاسیرر، لئو اشتراوس، گرت متینگلی، کوئنتین اسکینر و... ندارد![7] الکردی همین رویکرد را در قبال بررسی نظریه‌ی معرفت(اپیستمولوژی) در پیش می‌گیرد و بدون حتی یک ارجاع به منابع این حوزه از علم، به تفصیل وارد بحث از مکاتب فکری آن می‌شود![8]
نیز الکردی در متهم کردن دکتر الوردی به چرایی تحصیل در ایالات «ملحد» امریکا و اعلان جرم علیه او، متوجه نیست که اگر تحصیل در دانشگاه‌های غربی جرم باشد نخست باید گریبان دکتر محمد مصطفی الاعظمی تراث‌پژوه بزرگ معاصر را گرفت که در دانشگاه کمبریج از تز دکترای خود در نقد آرای پروفسور یوزف شاخت دفاع کرد[9]. الکردی به سبب عدم آشنایی با تحقیقات اسلام‌شناسی در غرب متوجه نیست که اطلاقات وی بر جریان حدیث‌شناسان غربی، کاملا غلط است چراکه مستشرقان غربی در مورد تاریخ تدوین تراث مسلمین، دستکم سه نظریه‌ی کلی داشته و برخی از آنان مانند نوئل کلسون یا هارالد موتسکی، با امثال گلدزیهر و شاخت، تفاوت‌های بنیادینی دارند. او مرتبا مخالفان خود را به تقلید از شاخت و گلدزیهر متهم می‌کند[10] در حالی‌که حتی یک ارجاع مستقیم به کتب شاخت یا گلدزیهر در آثار او موجود نیست! و گویا اساساً نام مستشرق دیگری به گوش وی نخورده است.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص601، دارالمعراج دمشق
[2]. همان، ص602
[3]. همان، ص604
[4]. الکردي، الجنایة علی البخاري، ص53، اربیل
[5]. همان، ص57
[6]. همان، صص136ـ139
[7]. یکی از شخصیت‌های مقدس و نقدناپذیر جریانی که جناب الکردی به آن منسوب است، ابن تیمیة است. ابن تیمیة با تسلط بر زبان عبری، اشراف تام و تمامی بر علوم عقلی زمانه خود داشت و در جایی گفته است: «الْكَلَامُ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ فِي كُلِّ شَيْءٍ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 4/231). سطح عموماً نازل وکاملا ایدیولوژیک آشنایی مریدان امروزین ابن تیمیه با علوم انسانی، مطلقاً با اشراف و اطلاع واسع ابن تیمیه از این مباحث در دوران خودش قابل قیاس نیست.
[8]. الکردی، الجنایة علی البخاري، صص139ـ143
[9]. عنوان رساله‌ی دکترای الاعظمی این است: Studies in Early Hadith Literature
[10]. گفتنی است برخلاف زعم جناب الکردی، بسیاری از بحث‌های حدیث‌پژوهی برگرفته از بحث‌های قدمای تراث مسلمانان است که در کتب قدیمی قرون نخست ثبت و ضبط است. بحث‌های اختلافی‌ای مانند تاریخ کتابت تراث، نقل به معنای احادیث، جایگاه حقوقی احادیث و... بحث‌هایی است که مواد خام آنها به فور و وفور در تراث قرون نخست آمده و جعل یا ابداع مستشرقان یا دیگران نیست.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟
بقلم: امام محمد بن ادریس شافعی(204هـ)
ترجمه: عدنان فلّاحی
۲صفحه(مدت تقریبی مطالعه: ۵دقیقه)

#History_of_ideas
#تاریخ_اندیشه‌ها


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔎سلف متخیَّل و فقه قبور: احمدحنبل و ابن‌تیمیه

موضوعاتی چون تعامل با قبور، توسل به اموات و... از مسائل پردامنه، چالشی و حساسیت‌برانگیز است که چه‌بسا به مانند بسیاری مسائل کلامی و فقهی دیگر در سلف مسلمانان و غیرمسلمانان، گاه رنگ و بوی سیاسی نیز به خود گرفته است.
طبعاً در این مختصر، نه توان و مجال و حوصله‌ی ورود به ابعاد این مسائل وجود دارد و نه اساساً اراده و علاقه‌ای در ورود به این موضوعات در خود می‌بینم. بلکه هم‌چنان تاریخ‌نگاری اندیشه‌های کلامی و فقهی، و نیز بیان گسست‌های معرفتی در این حوزه‌ها را به نشستن در جایگاه فقیهان و متکلمان ترجیح می‌دهم.
اما ابن تیمیه‌ی حنبلی فقیه، متکلم، فیلسوف و تاریخنگار اندیشه در عصر ممالیک، موضع سفت و سختی در رد و انکار اَعمالی چون تبرک به قبور و امثالهم به منظور تقرب به خدا، داشت. ابن تیمیه زیارت قبور به منظور نماز کنار قبور و مسح و بوسیدن قبور و... را غیرمشروع می‌داند[1]. او با تفکیک قائل شدن بین دو نوع زیارت قبور مشروع و غیرمشروع، ویژگی‌های زیارت قبورِ نامشروع انبیا و صالحین از دیدگاه «سلف امت» را این گونه بیان می‌کند:
«...زیارتی که هدف از آن تبرک به قبور، خواندن آنها و طلب شفاعت از آنان باشد»[2].
اهمیت این مسأله نزد ابن تیمیه به قدری است که محقق مشهور سلفی دکتر ناصر عبدالکریم العقل ـ محقق کتاب اقتضاء صراط المستقیم ابن تیمیه ـ بیان بدعت بودن مسح قبور و تبرک به آنها را یکی از اهداف و موضوعات اصلی ابن تیمیه در این کتاب می‌داند[3]. ناصر العقل نیز مانند ابن تیمیه «سلف امت» را از این بدعت‌ها مبرا دانسته و آغاز رواج این بدعت‌ها را قرن چهارم هجری می‌داند[4].
با تمام اینها دیدگاه یکی از اسطوره‌های بلامنازع گفتمان سلفی یعنی احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی موضوع تبرک به قبور انبیاء و بوسیدن قبور و مسح آنها، با دیدگاه سلف متخیّل (سلفی که ابن تیمیه و ناصر العقل تصویر می‌کنند) کاملا متفاوت است. عبدالله بن احمدحنبل از پدرش احمد نقل می‌کند:
«از پدرم درباره‌ی کسی پرسیدم که برای تقرب به خدای تعالی، بر منبر پیامبر(ص) دست می‌کشد و به این عمل تبرک می‌جوید، نیز منبر را می‌بوسد و همین اَعمال و نظیر اینها را برای قبر پیامبر(ص) هم انجام می‌دهد. احمد حنبل پاسخ داد: این کارها اشکالی ندارد»[5].
اینجاست که بازخوانی دقیق و تاریخی سلف‌های متخیّل، ارزش این گزارش ذیقیمت و صریح امام شافعی(204هـ) را مجدداً گوشزد می‌کند که:
«مردم یا کسانی از آنها، درباره‌ی تأویل قرآن و احادیث به اموری رسیدند که در آن امور، دچار اختلاف شده و به شدت از یکدیگر متمایز گشتند و همه‌شان مثل هم، چیزهای [حرامی] از این امور را حلال کردند. بیان داستان این اختلافات به درازا می انجامد و نظیر همین اختلافات و تمایزات، خیلی پیش‌تر، از سلف[= صحابه] و نسل‌های بعدی تا دوران امروز سر زده است»[6].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وأما زيارةُ المشاهد والقبور لأجل الصلاة عندها والدعاء عندها وبها، والتمسُّح بها وتقبيلها، وطلب الحوائج من الرزق والنصر والهدى عندها وبها، فهذا ليس مشروعًا باتفاق أئمة المسلمين» ابن تیمیة، جامع المسائل، 4/163
[2]. ابن تیمیة، الإخنائیة، صص96،50، المكتبة العصرية بيروت
[3]. مقدمة د. ناصر العقل علی اقتضاء صراط المستقیم لابن تیمیة، 1/41،66، دار عالم الكتب بيروت، طـ7، 1999م.
[4]. همان، 1/66
[5]. «سَأَلته عَن الرجل يمس مِنْبَر النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ويتبرك بمسه ويقبله وَيفْعل بالقبر مثل ذَلِك أَو نَحْو هَذَا يُرِيد بذلك التَّقَرُّب إِلَى الله جلّ وَعز فَقَالَ لَا بَأْس بذلك» (احمد حنبل، العلل ومعرفة الرجال، 2/492، دار الخاني الرياض، طـ2).
برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد دیدگاه‌های احمد حنبل درباره‌ی فقه قبور نک: سید زکریا حسینی، دیدگاه امام احمد بن حنبل درباره مباحث وتوابع توسل (منتشر شده در کانال تلگرامی نویسنده)
[6]. الشافعي، الاُم، 6/222، دارالمعرفة بیروت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

ما پیش‌تر در اینجا یکی از روایت‌های صحیح منقول از احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی یکی از مسائل فقه قبور(مسأله‌ی بوسیدن و تبرک به قبر پیامبر(ص)) را با دیدگاه غالب حنابله‌ی متأخر مثل ابن تیمیه قیاس کردیم. در این نوبت علاوه بر بیان نقل قول‌هایی از برخی بزرگان محدثین و فقها در تأیید این اختلاف روایات از احمد در مسأله‌ی مذکور، به حجم عظیم اختلاف روایات احمد حنبل در مسائل مختلف اشاره خواهیم کرد. و صدالبته مجدداً تأکید می‌کنیم که ما در اینجا درصدد تأیید یا رد این مسائل فقهی نیستیم بلکه صرفاً در مقام تاریخنگار اندیشه قرار داریم.
ابن حجر عسقلانی، بزرگ‌ترین محدث عصر ممالیک درباره‌ی اختلاف روایات منقول از احمد حنبل در این‌باره می‌گوید:
«از امام احمد نقل شده که او در مورد بوسیدن منبر و قبر پیامبر(ص) مورد سوال قرار گرفت و اشکالی در این کار ندید. البته بعضی پیروان او، صحت این سخن منقول از وی را بعید می‌شمارند و از ابن ابی الصیف یمانی ـ یکی از علمای شافعی مکه ـ جواز بوسیدن قرآن، آثار حدیثی و قبور صالحین منقول است. وبالله التوفیق»[1]. در اینجا می‌بینیم که ابن حجر با بیان قول احمد درباره‌ی «جواز»(و نه استحباب) بوسیدن قبر پیامبر(ص)، بی هیچ حساسیتی از کنار این نقل قول عبور کرده و حتی رأی یکی از فقهای شافعی مکه را هم در موافقت با این نقل احمد ذکر می‌کند. صدالبته امانتداری علمی ابن حجر ایجاب می‌کند به اختلاف «بعضی» از اصحاب احمد (و نه همه‌شان) درباره‌ی صحت این نقل قول اشاره کند.
اما ابن تیمیه نیز به اصل وجود چنین قولی از احمد اشاره کرده و لکن برای آن توجیهی ذکر می‌کند. او نَه روایت منقول از احمد را نفی می‌کند و نه حاضر است پذیرای ظاهر آن شود:
«احمد تمسح به قبر پیامبر(ص) را مجاز ندانسته است. البته تحقیقاً برخی از حنابله روایتی از احمد در این باره نقل کرده‌اند چراکه احمد بعضی اموات را تشییع می‌کرد و دستش را روی قبر آنها می‌گذاشت و برای آنها دعا می‌کرد»[2].
اما ابن حجر هیتمی فقیه بزرگ شافعی عصر ممالیک نیز بر وجود همین نقل قول از احمد تصریح کرده و می‌نویسد:
«سخن احمد این است که این کار اشکالی ندارد. المحب طبری و ابن ابی الصیف هم بوسیدن و مس قبر پیامبر(ص)را جایز می‌دانند. البته عز بن جماعه و دیگران به این کار اعتراض کرده‌اند...گفته می‌شود که سخن احمد بر نفی حرمت و کراهت حمل می‌شود...»[3]. توضیحات بعدی هیتمی ناظر بر روشن کردن جواز یا استحباب این مسأله و نیز کیفیت حصول اجماعِ پسینی بر عدم جواز و کراهت آن است تا اینکه مجدداً به نظر حنابله برگشته و به تعارض اقوال منسوب به احمد اشاره می‌کند: «روایت‌های منقول از احمد در این‌باره متعارضند. اما ظاهر کلام الأثرم ـ که او از بزرگان اصحاب احمد است ـ دال بر این است که احمد به عدم جواز چنین کاری گرایش دارد»[4].
هیتمی به درستی اشاره کرده که نزاع اصلی بیشتر حنابله بر سر استحباب یا جواز این عمل است و نه کراهت یا جواز. چنانکه ابن قدامه یکی از بزرگ‌ترین فقهای حنبلی کل دوران‌ها می‌نویسد:
«تمسح و بوسیدن دیوار قبر پیامبر(ص) مستحب نیست و احمد گفته: چنین عملی را نمی‌شناسم»[5].
البته بخشی از این اختلافات علاوه بر تضاد روایت‌های منقول از احمد، ناشی از الفاظ گوناگونی است که از احمد حنبل نقل شده است[6].
اما اختلافات در مورد نظر قطعی و صریح احمد به این مسأله ختم نمی‌شود. تقریباً هیچ بابی از ابواب فقه نیست مگر اینکه دو نقل قول از احمد درباره‌ی آن وجود دارد. برای مثال تنها در کتاب «الکافي في فقه الامام احمد» اثر ابن قدامه مَقدِسی(620هـ) بیش از 360قول متعارض از احمد درباره‌ی مسائل گوناگون ابواب فقه وجود دارد. تعارضات این اقوال محدود به مسائل فقهی نبوده بلکه به مسائل کلامی مشهور دوران محنت احمد نیز تسری پیدا کرده تا جایی که ابن قتیبه از معاصران احمد حنبل ـ که تاریخ وفات او فقط 35سال پس از فوت احمد است ـ می‌نویسد:
«روایت‌های منقول از احمد حنبل درباره‌ی لفظ قرآن اختلاف دارند و هر گروهی از پیروان احمد را می‌بینیم که مدعی روایتی از اوست و از احمد چیزی نقل می‌کند»[7]. این اختلافات برای ابن قتیبه به قدری سنگین بوده که در ادامه تلویحاً تمام مدعیان روایت از احمد را به «تهاتر» در شهادت دادن(کذب بودن و ساقط شدن شهادت جمیع مدعیان) متهم می‌کند[8]!
نهایتاً فقیه و تاریخنگار فاضل معاصر محمد ابوزَهرة در اثر جامع خود، به تفصیل درباره‌ی حجم اختلافات روایات منقول از احمد سخن گفته و در همان مقدمه‌ی کتابش بر سلف‌سازی متخیّل حنابله تأکید می‌کند:
«همانا تمام اصول و قواعد مذهب احمد، ساخته‌ی دست امام احمد نبوده‌اند»[9].

✍️عدنان فلّاحی
* می‌توانید ارجاعات این نوشتار را در اینجا ببینید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi