🔬راشد غنوشی: سپهر سیاست‌ورزی در تونس

غنوشی عملاً بر باورهای خود درباره‌ی اصل شهروندی، پلورالیسم سیاسی و اولویت منافع ملی، در تونسِ پساانقلاب پایبند ماند و به ائتلاف با احزاب چپ و سکولار دست یازید. او در مقاله‌ای با عنوان «ما در حال ساختن تونسی برای همه تونسی‌ها هستیم» که به مناسبت دومین سالگرد انقلاب تونس برای روزنامه‌ی انگلیسی گاردین نوشت، آورد:
«ائتلاف احزاب سکولار و اسلامگرا، حالا در دومین سال خود به سر می‌بَرد. به رغم وجود تفاوت‌های میان این احزاب، آنها صریحاً امکان مصالحه، همکاری و شراکت میان اسلامگرایان و سکولارهای میانه‌رو را نشان داده‌اند، یعنی یک مدل مهم برای جهان عرب... این همان تونسی است که ما می‌خواهیم ایجاد کنیم؛ جایی که تمام شهروندان در ساختن بنیان‌های دموکراسی سهیم باشند. این مشارکت، تنها راه تضمین پیشرفت پایدار و یک دموکراسی باثبات است که در فهم اهداف ملی و انگیزه‌های روشن پشت انقلاب، یکپارچه عمل کند»[1].
غنوشی معتقد است که مسأله‌ی امروز تونس دیگر مسأله‌ی تقابل دین و سکولاریسم نیست چراکه دولت دیگر سکولاریسم را با سرکوب، تحمیل نمی‌کند فلذا النهضة یا هر بازیگر سیاسی دیگر هم نیازی ندارد که دفاع یا حراست از دین را سرلوحه‌ی فعالیت سیاسی‌اش قرار دهد[2].
غنوشی در سال2016 اعلان کرد که النهضة به همه‌ی فعالیت‌های فرهنگی و دینی‌اش پایان داده و حال فقط روی سیاست متمرکز است[3]. او نوشت:
«البته، همچون مسلمانان دیگر، ارزش‌های اسلامی همچنان هدایت‌گر کنش‌های ما هستند. با این حال ما دیگر مجادله‌های ایدئولوژیک بر سر اسلامی‌کردن یا سکولارکردن جامعه را ضروری یا حتی درخور نمی‌دانیم. امروزه تونسی‌ها بیش از نقش مذهب، دغدغه‌ی پایه‌ریزی نظام حکمرانی را دارند که دموکراتیک، فراگیر و همساز با اشتیاق‌شان به زندگی بهتر باشد. النهضه، به‌عنوان عضو کوچکی از دولت ائتلافی تونس، بر آن است تا راه‌حل‌هایی را برای مسائل دغدغه‌انگیز تمام شهروندان و ساکنان کشور بیابد. تحوّل النهضه نتیجه‌ی ۳۵سال خودسنجی مداوم و بیش از دو سال درون‌نگری ژرف و بحث بر سر ریشه‌ها است»[4].
غنوشی معتقد است که باید بین نهاد سیاسی و نهاد دینی، تفکیک قائل شد و از همین‌رو وی خواهان این است که مساجد به ساحت مواجهه‌ی احزاب سیاسی تونس بدل نشوند: «مساجد باید در راستای وحدت جامعه‌ی اسلامی بکوشند و نه تقسیم آن. ما باید از هرگونه تبلیغات سیاسی داخل مساجد اجتناب کنیم»[5].
غنوشی اینک، از منسوب کردن خود به اسلام سیاسی پرهیز دارد: «در تونس امروز، هیچ تهدیدی متوجه اسلام نیست بنابراین ما نیازی به اسلام سیاسی نداریم... یکی از دلایلی که ما نیازمند انتساب به اسلام سیاسی نیستیم این است که داعش بخشی از اسلام سیاسی است... و نتیجتاً ما ترجیح می‌دهیم که حساب خود را از داعش جدا کنیم. من یک مسلمان دموکراتم اما داعشی‌ها ضد دموکراسی هستند... داعش شکل دیگری از دیکتاتوری است... ما بدیل حقیقی داعش هستیم و نمونه‌ای واقعی از دموکراسی را ارائه می‌کنیم که پلورالیسم و آزادی‌های عقیدتی را محترم می‌شمارد»[6].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. http://g02.ir/QSHeR
گفتنی است صاحب این قلم، مقاله‌ی فوق را ترجمه کرده که اینجا قابل مشاهده است.
[2]. http://g02.ir/N5VI8
[3]. Ibid
[4]. این قسمت را عیناً از ترجمه‌ی فارسی مقاله‌ی پیشین که اینجا در سایت پروبلماتیکا منتشر شده است نقل کردیم.
[5]. https://www.noonpost.com/content/12319
[6]. Ibid

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت سوم)

🤔ایراد چهارم: در همان منابع آمده است که شبِ پیش از تسلیم شدن بنی قریظة، یکی از آن ها به نام عمرو بن سعدی از قلعه شان خارج شد و خود را تسلیم پیامبر(ص) و یارانش نمود و گفت: «من عمرو بن سعدی هستم... و هرگز به محمد خیانت نمی کنم»[1]. او به مسجد رفت و تا صبح همان جا ماند و به این ترتیب از مجازات مرگ رهایی یافت. مورخان و محدثان بزرگی چون ابن اثیر جَزَری(630هـ)[2] ابن حجر عسقلانی(852هـ)[3] و... این حرکت وی را به مسلمان شدن تفسیر کرده اند و عمرو بن سعدی را جزء صحابه پیامبر دانسته اند[4]. در برخی روایات آمده است که وی از عهدشکنی قوم خود اعلان برائت کرد و از میان آن ها خارج شد[5]. با این تفاصیل، آشکارتر می شود که مسلمان شدن یا دستکم اعلان برائت هرکدام از یهودیان بنی قریظة از خیانت به مسلمانان، باعث نجات آن ها و خانواده شان می شده است. پس به چه دلیل آن ها ـ ولو به شکل صوری و ظاهری ـ زیر بار این موضوع نرفتند؟؟ آیا تمام این یهودیان کودن و سفیه بوده‌اند؟؟
🤔ایراد پنجم: ایضاً در همین افسانه آمده است که سه نفر دیگر از حاضران در قلعه ـ به نام های ثعلبة بن سَعیّة، اُسَید بن سَعیّة و عمویشان اَسد بن عُبَید ـ که از قبیله بنی هُدَل بودند[6]، در شب پیش از تسلیم شدن بنی قریظة به مرگِ خودخواسته، از قلعه بیرون آمدند و مسلمان شدند. واقدی می نویسد: «این سه نفر مسلمان شدند و خود و خانواده و اموالشان را در امان قرار دادند»[7]. این موضوع نیز ثابت می کند که مسلمان شدن بنی قریظة ـ یعنی همان اقرار زبانی و ظاهری و صوری به شهادتین ـ باعث نجات جان آن ها و حفظ اموال و خانواده هایشان می شده است. پس چرا آن ها این مسیر ساده را انتخاب نکردند و چرا ابولبابة یا پیامبر(ص) این پیشنهاد را به آنان ارائه ندادند؟؟
🤔ایراد ششم: در مورد تعداد کشته شدگان این قصه تخیلی نیز به قدری اختلاف وجود دارد که بر گسست های منطقی و اضمحلال آن بیش از پیش می‌افزاید. پیش تر دیدیم که خود ابن هشام چندین عدد: ششصد، هفتصد، هشتصد و نهصد نفر را ذکر می کند[8]. عجیب اینکه ابن هشام در جای دیگری این تعداد را به نقل از ابوعمرو مَدَنی حدود چهارصد نفر می داند![9] واقدی عدد هفتصد و پنجاه نفر را نیز به این مجموعه اعداد اضافه کرده است[10]. بعضی از مورخین سلف، حتی از ارائه تعداد نفرات هم اجتناب کرده اند و مثلا قاسم بن سَلّام (224هـ) فقط می گوید عده ای از مردان بنی قریظة کشته شدند[11] و در بعضی نسخه های همین کتاب وی، عدد چهل نفر نیز آمده است[12].
🤔ایراد هفتم: در روایات آمده است که دو تن از مردان بنی قریظة به نام های رِفاعة بن سَمَوأل و زبیر بن باطا با شفاعت دو تن از مسلمانان مورد بخشش قرار گرفتند. رفاعة از اُم المُنذِر خواست که وی را نزد پیامبر(ص) شفاعت کند. پیامبر(ص) نیز درخواست ام المنذر را پذیرفت و از قتل رفاعة صرف نظر کرد[13]. گفته اند که رفاعة بعدها مسلمان شد[14]. هم چنین یکی دیگر از مردان بنی قریظة زبیر بن باطا است که ثابت بن قَیس را واسطه کرد تا پیامبر(ص) از جان و مال وی و اسارت زنان و فرزندانش بگذرد. پیامبر(ص) نیز درخواست ثابت بن قیس را پذیرفت و زبیر بن باطا را بخشید. لکن خود زبیر وقتی دید که تمام بزرگان بنی قریظة کشته شده اند گفت: «ای ثابت! من از تو تقاضا می کنم که مرا نیز به قومم ملحق کنی[!!!]، چراکه واللّه پس از آنان، روی خوش زندگی را نمی بینم... ثابت نیز درخواست وی را پذیرفت و گردنش را زد»!!![15]. حال با توجه به این ماجرای شفاعت، چند پرسش مهم دیگر پیش می آید: اگر حکم قتل عام مردان بالغ بنی قریظة حکمی الهی بوده است پس چگونه این حکم با وساطت و شفاعت دو نفر از صحابه در مورد رفاعة و زبیر بن باطا، ملغیٰ می شود؟؟ و آیا وساطت و شفاعت خویشان و آشنایان می‌تواند مانعی برای اجرای حکم خداوند گردد؟؟ اگر این واسطه کردن تا این حد مفید بوده است پس چرا مابقی آن چندصدنفر چنین کاری نکردند تا خود و اموال و زنان و فرزندانشان را نجات دهند؟؟
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/238
[2]. ابن الاثیر، اُسد الغابة فی معرفة الصحابة، 3/726
[3]. ابن حجر، الإصابة فی تمییز الصحابة، 4/525
[4]. طبری، بَغَوی و ابن شاهین و دیگران وی را در زمره صحابه ذکر کرده اند(همان، 4/525)
[5]. الواقدی، المغازی، 2/504
[6]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/238
[7]. الواقدی، المغازی، 2/503
[8]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/241
[9]. همان، 2/503
[10]. الواقدی، المغازی، 2/518
[11]. ابو عبید، الاموال، ص216
[12]. صادقی، پیامبر و یهود حجاز، ص185
[13]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/244
[14]. الواقدی، المغازی، 2/515
[15]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/243

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

"راشد غنوشی: دین و سیاست" عنوان نوشتار نسبتاً مفصلی است که به عنوان مقدمه‌ای بر پرونده‌ی مربوط به تونس و جهان عرب، برای نشریه علوم سیاسی "قلمیاران" نگاشتم. دوست فرهیخته‌‌ام د. یاسین عبدی نیز در تهیه آن پرونده، مرا یاری داد.
بخش‌هایی از آن را پیش‌تر در کانال منتشر کرده بودم:

ـ راشد غنوشی و اندیشه‌ی سیاسی خلافت

ـ اندیشه سیاسی راشد غنوشی: آزادی و پلورالیسم سیاسی

ـ اندیشه سیاسی غنوشی: حق شهروندی و میثاق اجتماعی

ـ اندیشه سیاسی غنوشی: اسلام‌ها و سکولاریسم‌ها

ـ راشد غنوشی: لائیسیسم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی

ـ راشد غنوشی: سپهر سیاست‌ورزی در تونس

حال، فایل کل مطلب را در اینجا قرار می‌دهم که قسمت‌هایی از آن در کانال منتشر نشده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت چهارم)

🤔ایراد هشتم: بر اساس تمامی اَشکال روایات افسانه قتل‌عام بنی قریظة، پیامبر(ص) در صدور حکم هیچ نقشی نداشته است!!! او در مرتبه نخست پیشنهاد قبیله اوس را می پذیرد و حکمیت را به فردی از آنان ـ یعنی سعد بن معاذ ـ می سپارد و در مرتبه دوم نیز بی چون وچرا پذیرای حکم سعد می گردد و آن را حکم خداوند توصیف می کند. حال پرسش این است که اگر سعد به چیز دیگری جز قتل بنی قریظة حکم می کرد، مثلا به کوچ یهودیان یا بخشش آن ها یا محاکمه فقط سران خائن ـ و نه تمام مردان ـ حکم می نمود پیامبر(ص) چه می کرد؟ چراکه در این صورت، سعد خلاف حکم خداوند، قضاوت کرده بود و پیامبر(ص) نیز به دلیل وعده مطلقی که به اوس داده بود می بایستی پذیرای هرگونه حکمی از جانب سعد باشد. پس با این تفاصیل، هرچه سعد می گفت حکم خدا به شمار می آمد؟ و چگونه ممکن است که هر حکمی، حکم خدا باشد؟
🤔ایراد نهم: چرا باید در چنین موضوع مهمی، پیامبر(ص) قضاوت نهایی را ـ به خاطر وابستگی های قبیله ای ـ به دست یکی از اصحابش دهد؟ با اینکه اشتباه کردن و به خطارفتن آن ها نیز بسیار محتمل است؟؟
🤔ایراد دهم: یهودیان بنی قریظة که از ترس جانشان، بیش از بیست روز را در قلعه ها مخفی شدند چرا به این آسانی و بدون هیچ مقاومتی، به مرگ خود و اسارت زنان و فرزندانشان رضایت دادند و هیچ اعتراض یا کوششی برای نجات خود یا تغییر این حکم نکردند؟ و چرا حتی حاضر نشدند با گفتن صوریِ دو جمله اشهد ان لا اله الا اللّه و اشهد ان محمدا رسول اللّه، از این عاقبت تلخ رهایی یابند؟
🤔ایراد یازدهم: اگر تعداد مردان کشته شده را حدود ششصد نفر فرض کنیم، و ایضاً فرض کنیم که دو سوم این مردان، صاحب همسر و فرزند بوده اند، نهایتا تعداد اسیران این ماجرا دستکم حدود هشتصد زن و کودک خواهد بود. حال پرسش این است که سرانجامِ این صدها نفر زن و کودک چه شد؟ و تأمین نیازهای معیشتی آنان چگونه میسر شده است؟ و چرا در تاریخ هیچ نشانی از این افراد وجود ندارد؟ گفتنی است این رقم هشتصد زن و کودک، با در نظرگرفتن حداقل نفرات است وگرنه براساس منطق این قصه، می توان این تعداد را تا رقم هزاران نفر نیز تخمین زد.
ما تاکنون یازده معضل بزرگ موجود در منطق روایی این داستان را برشمردیم ولو اینکه حتی وجود دو یا سه مورد از این تناقضات و گسست های منطقیِ عمیق نیز می تواند بنای کل این ماجرا را فرو بریزد.
آنچه در اینجا مجددا قابل ذکر است این است که برغم اعتراف ابن تیمیه به درایت و ذکاوت یهودیان[1]، در این افسانه عصر عباسی، ما با گروهی کاملا سفیه و کودن مواجه هستیم که برای حفظ جان خود، حتی از درک بدیهی‌ترین اَعمالی که مجانین و دیوانگان هم می‌فهمند، عاجزند!!
از آن سو با تصویری خیالی از پیامبر(ص) مواجه هستیم که قتل‌عام مردان بنوقریظه را به ایمان‌آوردنشان ترجیح می‌دهد و کوچک‌ترین کوششی برای دعوت آنها به اسلام و ایمان نمی‌کند!!
حال پس از بررسی منطق مضمحل روایی این قصه‌پردازی عصر عباسی و برشمردن این یازده ایراد، در قسمت بعد سراغ تحلیل قرآنی این قصه خواهیم رفت و نهایتا با بررسی اعتبار سیره ابن اسحاق، تصویر حقیقی این ماجرا را بازسازی خواهیم کرد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ابن تیمیه در مورد یهودیان می‌گوید: «وَالْيَهُودُ لَهُمْ ذَكَاءٌ وَعِلْمٌ وَمَعْرِفَةٌ»(ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 3/102)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ «واحد فهم» یا «یکای اندازه‌گیری» سیاسی ما درباره جهان امروز چیست؟ اجازه دهید با مثالی این سوال را قدری روشن‌تر کنیم: ما طول را با چه واحد یا یکایی می‌فهمیم؟ مشخص است که واحد فهم ما از طول، متر و مشتقاتش ـ میلی‌متر، سانتی‌متر و... ـ است. حال واحد فهم ما از وزن چیست؟ پاسخ ما احتمالا گِرم و مشتقاتش ـ کیلوگرم، تُن و... ـ خواهد بود.
بر همین قیاس، واحد فهم سیاسی بشر در عصر امپراتوری‌ها با واحد فهم بشر در عصر دولت‌ملت‌ها به کلی متفاوت است. منطق و رویه‌ی سیاست‌ورزی هم از حیث داخلی و هم خارجی به کلی دگرگون شده است و مثلاً با ادبیات فقهای قرون میانی مسلمانان، دیگر خبری از مفاهیمی چون «بیعت»، «امارت استکفاء»، «امارت استیلاء»، «قریشی بودن خلیفه»، «قتل خلیفه ثانی به مجرد بیعت با خلیفه نخست»، «اهل ذمه» و... نیست. در زمان فقهایی چون ماوردی خبری از سربازی اجباری، ویزا، وزارت دفاع و... نبود که صدالبته این طعنی بر ماوردی و امثالهم نیست چراکه «واحد فهم» سیاسی در عصور میانی چنین اقتضائاتی داشت.
اما عدم التفات به این تغییر واحد فهم سیاسی در عصر دولت‌ملت‌ها، مانند این است که طول را با کیلوگرم و یا وزن را با سانتی‌متر بسنجیم! و همین آشوب معرفتی و مفهومی که ناشی از عدم درک تغییرات شگرف تاریخی و دگرگونی وقایع است، نتیجتاً به بحران خواهد انجامید.
د. مُعتَز الخطیب استاد «مركز التشريع الإسلامي والأخلاق» در دانشگاه حمد بن خلیفه قطر، در مقاله‌ای که پیوست است به این بحران مفاهیم پرداخته و خاصه روی موضوعاتی چون خشونت مشروع و نامشروع، جهاد مقدس و... در بافتار نظم سیاسی «دولت ملی» (National State) متمرکز شده است. الخطیب با بررسی نقش این بحرانِ مفاهیم در حیرت‌زدگی آن دسته از فقهای معاصر که خواستار بازگشت کل مفاهیم سیاسی قرون میانی به عصر حاضر هستند، نهایتاً متوجه شیخ ابن عثیمین ـ یکی از بزرگ‌ترین فقهای معاصر سعودی ـ شده و فتوای ابن عثیمین در اعلام امتناع حکم جهاد مقدس در بستر واقعیت عصر حاضر، را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد.
مخاطبینی که با زبان عربی آشنا هستند از مطالعه این مقاله د. معتز الخطیب با عنوان «الجهاد والعنف و مأزق الدولة» (جهاد، خشونت و چالش دولت) بهره بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪒اصلاحیه:
در پست قبلی ما به اشتباه، واحد و یکای اندازه‌گیری وزن را "گرم" و "کیلوگرم" و... خوانده بودیم که با یادآوری یکی از دوستان، اصلاح می‌کنیم:
واحد و یکای اندازه‌گیری جرم در فیزیک، کیلوگرم است و وزن را با یکای دیگری به نام "نیوتن" می‌سنجند. هر چند در کاربردهای روزمره جرم را همان وزن می‌شناسند، ولی در فیزیک و مهندسی، وزن به نیروی گرانش وارد بر اجسام گفته می‌شود.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت دوم: امکان نجات غیرمسلمانان)

در قسمت قبل گفتیم که احمد مفتی زاده، معتقد است غیرمسلمان بودن لزوماً به معنای کافِر بودن نیست. بررسی این مسأله مستلزم بررسی میدانی و جامع تمام آیاتی از قرآن است که در آنها از دوگانه‌ی کفر و ایمان سخن به میان آمده است منتها در این نوبت به بررسی تفسیر آیات62 از البقرة و 69از المائدة خواهیم پرداخت که تمام فِرَق را به شرط ایمان به خداوند و آخرت و انجام عمل صالح، از زمره‌ی نجات یافتگان می‌داند:
«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ»(البقرة62)[1].
طبری احتمال منسوخ بودن این آیه را منتفی دانسته[2] و به جای آن، معنای آیه را بر خلاف ظاهرش فقط بر مؤمنان به پیامبر(ص) حمل می‌کند[3].
القصه ظاهر این آیه و نیز تکرار همان ظاهر در آیه69 از سوره المائدة، احتمال نجات فِرَق غیرمسلمانی که به دلیل موانع معرفتی و شناختی، امکان ایمان به رسالت پیامبر اسلام(ص) را پیدا نکرده‌اند را تقویت می‌کند. احمد مفتی زاده با استشهاد به این آیه می‌نویسد:
«...نه آنکه هر کسی مسلمان نباشد، حتما و لزوما کافر است. این تصور یکی از باطل‌ترین و خودخواهانه‌ترین و فاسدترین تصورهاست که متأسفانه بسیار رایج است و در نتیجه، مسلمانان و حتی شاید بسیاری از علما هم آن را پذیرفته‌اند و معتقدند که اگر شخصی مسلمان نبود یقینا کافر است. این برداشت، عجیب باطل و ضد اسلامی و با روح مسلمانی، ناسازگار است. کسی که روحیه و اندیشه‌ی مسلمانی داشته باشد، این تصور را ندارد و انسانها را این گونه به حساب نمی‌آورد. حساب خداوند نسبت به انسانها به گونه‌ی دیگری است. اگر این مطلب را بگویم و آیات قرآنی برایش بیان کنم، بسیار طولانی خواهد بود»[4].
ما ان‌شاءالله در قسمت بعدی، با ابزارهای هرمنوتیکی اصولیان مسلمان ـ مثل عام و خاص و... ـ سراغ بررسی واژگان کفر و ایمان و مشتقاتشان در قرآن می‌رویم.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفته شده که معنای این آیه و نیز آیه مشابه در سوره المائدة(آیه69) برای همیشه از اعتبار خارج شده و اصطلاحاً نسخ شده است(تفسیر القرطبی، 1/438) لکن بحث بر سر معنا و مفهوم نسخ و نیز اختلافات حول آیات اصطلاحاً ناسخ و منسوخ خود مثنوی هفتاد من است. همین‌قدر بگویم که مراد اصولیان و مفسران مسلمان از نسخ، در طول زمان دچار تطوراتی شده است که برای مطالعه درباره سیر تطور مفهوم نسخ در تراث مسلمانان می‌توانید نک: محمد عماره، منطق فهم نسخ در قرآن، ترجمه یاسین عبدی، نشر احسان.
[2]. تفسیر الطبری، 2/156، مؤسسة الرسالة
[3]. همان، 2/148
[4]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص9

✍️عدنان فلّاحی


🖇پیوست: یکی از مجتهدین معاصر که مسأله نجات در آخرت و ارتباط آن با احراز دلیل را به شکل مبسوط مورد بررسی قرار داده است، کمال حیدری است. او در سلسله دروس خارج فقه خود مفصلا به این موضوع پرداخته است. در ادامه بخشی از سخنان وی در این باره خواهد آمد.
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت پنجم)

ب) سستی منطق داستان از دیدگاه قرآن
🤔ایراد دوازدهم: قرآن کریم سرنوشت اسیران را در آزادی با فدیه و یا بدون فدیه، حصر نموده است(محمد۴). البته می توان حساب اندک اشخاصی که پیش از آغاز جنگ، مرتکب جنایات دیگری شده اند را جدا کرد. این افراد پس از اسارت، باید به خاطر جنایات دیگر، محاکمه شوند. روشن است که حساب اکثریت قریب به اتفاق سربازان عادی که به اسارت درمی آیند از اندک جنایتکاران و سرکردگان تجاوزگر جداست.
این موضوع حتی در مسائل حقوق نوین نیز مطرح شده است و اصطلاح نوین «war crime» یا «جنایت جنگی»[1] که در مباحث حقوق بین الملل وجود دارد به همین معناست:
«عملی که در اثنای جنگ، رخ می دهد و قوانین بین المللی و پذیرفته شده در مورد جنگ را نقض می کند»[2].
«جنایتی مثل نسل کشی یا سوء رفتار با زندانیان که در اثنای جنگ رخ می دهد یا مربوط به جنگ است»[3].
البته واضح است که این مفاهیم حقوقی مدرن را نمی توان دقیقاً معادل با مفاهیم دوران کهن دانست لکن می توان ردپای همین مفاهیم را به شکل ساده و بسیط در چهارچوب های حقوقی آن دوران نیزیافت.
اسیر جنگی کسی است که در جریان رویارویی نظامی به اسارت در می آید. بنابراین بسیار محتمل است که اسیر، در اثنای جنگ و قبل از اسارتش، فرد یا افرادی از طرف مقابل را کشته یا مجروح کرده باشد. اما با وجود چنین احتمالی، بازهم حکم قرآن در مورد اسیران جنگی، حکمی به غایت انسانی است که نهایتاً به آزادی آنان ختم می شود. روشن است که تسلیم شدگان بنی قریظة حتی از اسیران نیز قابل ترحّم تر هستند زیرا آنان امکان جنگیدن و آسیب زدن به مسلمانان را نداشتند و عملاً نیز با مسلمانان نجنگیدند که اسیر شوند. نتیجتاً می بایستی شیوه برخورد با آن ها بسیار رئوفانه تر از شیوه برخورد با اسیران جنگی ای باشد که در اثنای نبرد به اسارت درآمده اند. پس چگونه است که بر اساس این اکذوبه، تمامی مردان بنی قریظة ـ که خودشان بدون مقاومت تسلیم شده اند ـ به قتل می رسند؟
🤔ایراد سیزدهم: به فرض که مجازات خیانت و پیمان شکنی بزرگان و رهبران بنی قریظة مرگ باشد که چنین نیست. اما آیا عادلانه است که مجازات مختص به سران و رهبران خائن آنان را به همه مردان بالغشان تسرّی داد؟ این در حالی است که بارها در قرآن کریم آمده است: «لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ» (الإسراء15، الانعام164 و...)[4].
🤔ایراد چهاردهم: قرآن کریم یکی از صفات اَبرار (نیکوکاران) را چنین برمی شمارد: «وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا» (الانسان8)[5] به راستی کُشتن صدها نفر که بدون هیچ مقاومتی خود را تسلیم کرده اند با مُفاد این آیه و تصویری که قرآن کریم از پیامبر(ص) ارائه می دهد هم خوانی دارد؟[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. معادل عربی آن «جریمة الحرب» است.
[2]. Concise Oxford English Dictionary
[3]. Merriam-Webster Collegiate Dictionary
[4]. هيچ بردارنده اى بار گناه ديگرى را بر نمى دارد/ترجمه فولادوند
[5]. و طعام را در حالى كه خود دوستش دارند به مسكين و يتيم و اسير مى خورانند/ترجمه آیتی
[6]. قرآن کریم، خاتم النبیین(ص) را رحمتی برای همه انسان ها و نه فقط مسلمانان می داند: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ» (الانبیاء107)

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت ششم)

🤔ایراد پانزدهم: بیشتر مفسرین ادعا کرده اند که این آیات درباره یهودیان بنی قریظة نازل شده است: «از اهل كتاب آن گروه را كه به ياريشان برخاسته بودند از قلعه‌هايشان فرود آورد و در دلهايشان بيم افكند. گروهى را كشتيد و گروهى را به اسارت گرفتيد»(الاحزاب26)[1]. اگر این ادعا درست باشد خود این آیه بزرگ ترین ردیه بر این داستان است؛ زیرا این آیه به کسانی اشاره می کند که در جنگ احزاب، به یاری ستیزه جویان برخاسته اند و سپس عده ای از آن ها در درگیری با مسلمانان، کشته شده اند و عده ای نیز به اسارت درآمده اند. در این آیه هیچ اشاره ای به اسارت زنان و کودکان نشده است بلکه می گوید گروهی از این خیانت کاران، اسیر و گروهی نیز کُشته شده اند. و واضح است که بین «اسیر» و «تسلیم شده» تفاوت وجود دارد. اسیران اغلب در میدان جنگ، به سبب مجروحیت به اسارت درمی آیند و یا با دیدن کمبود یا فقدان توان جنگی، خود را تسلیم دشمن می کنند. لکن در این اکذوبه عباسی، مردان تسلیم شده بنی قریظة هیچ شباهتی به اسیران ندارند؛ زیرا اساساً وارد درگیری نظامی نشدند که اسیر به شمار بیایند. بلکه آنان بدون هرگونه مقاومت و به شکل خودخواسته تسلیم فرمان مرگ دسته جمعی می شوند!
ما در انتهای این نوشتار نشان می دهیم که اگر تنها دلیل ماجرای بنی قریظة همین آیه باشد، کل ماجرا به گونه دیگری رخ داده است که حتی برخی روایات نیز آن را تأیید می کنند و ما به آن ها اشاره می کنیم.
🤔ایراد شانزدهم: قرآن کریم در وصف عاصیان یهود می گوید: «و آنان را مسلّماً آزمندترين مردم به زندگى و [حتى حريص‏تر] از كسانى كه شرك مى‏ورزند خواهى يافت هر يك از ايشان آرزو دارد كه كاش هزار سال عمر كند با آنكه اگر چنين عمرى هم به او داده شود وى را از عذاب دور نتواند داشت و خدا بر آنچه مى‏‌كنند بيناست»(البقرة96)[2]. طبری در تفسیر خود می نویسد: «این آیه می گوید: ای محمد! قطعاً آزمندترين مردم نسبت به زندگی دنیا را یهودیان می یابی و آنان بیش از سایر مردم، از مرگ کراهت دارند.» و سپس همین تفسیر را از ابن عباس و مجاهد و... نقل می کند[3]. شکی نیست که بنیان اکذوبه بنی قریظة با معنای صریح این آیه در تضاد است. در تمام اَشکال روایات بنی قریظة چنین به خواننده القا می شود که صدها یهودی حتی به بهای مرگ و اسارت زنان و فرزندانشان، حاضر نیستند از آرمان های خویش دست بردارند و جاعلان عصر عباسی چهره ای قهرمان گونه از آنان ساخته اند! این در حالی است که بر اساس همان روایات اگر هرکدام از آنان از خیانتش تبرّی می جُست و یا کسی را به وساطت و شفاعت می گرفت و یا حاضر می شد ـ ولو به شکل صوری ـ مسلمان شود و شهادتین بر زبان بیاورد قطعاً از این مهلکه جان سالم به در می بُرد. حال چگونه است که صدها و یا ده ها یهودیِ عاصی و خائن که به تعبیر قرآن آزمندترین و حریص ترین مردمان نسبت به حفظ جان و تداوم زندگی هستند و آرزوی زندگی هزارساله در سر می پرورانند، حاضر می‌شوند به این راحتی تسلیم مرگی خودخواسته و فرجامی این چنین تلخ گردند؟؟

پ) سستی إسناد داستان از دیدگاه دانش رجال
🤔ایراد هفدهم: روايات مربوط به سيره مدت ها به شکل شفاهی رد و بدل می شد تا اينكه منصور خليفه عباسی(158هـ) ابن اسحاق را موظف کرد تا کتابی تاریخی از زمان آدم تا دوران خودش، برای پسرش مهدی تدوین نماید. پس از تدوین کتاب ابن اسحاق، منصور آن را خلاصه کرد و کتاب اصلی را در خزانه قرار داد[4]. ابن اسحاق در سال 151 هجری قمری درگذشت[5]. سپس ابن هشام(218هـ) سیره مشهور خود را بر مبنای تاریخ ابن اسحاق تدوین کرد. علاوه بر تغییرات ایجاد شده به دست منصور و ابن هشام و... در کتاب ابن اسحاق، کاملا بدیهی است كه اختلافات راويان، هوا و هوس های آن ها، ضعف حافظه، فراموشی، فقدان امکانات نوشتاری و... بر اين روايات تأثير گذاشته باشد. هم چنين طبيعی است كه اين روايات از زمانه تدوين، فرهنگ رايج آن دوران و از شخصيت مؤلف يا مؤلفين متأثر شده باشند. در ادامه نگاهی کوتاه به آن چه پاره ای از بزرگان علمای رجال درباره محمد بن اسحاق بن یَسار ـ معروف به ابن اسحاق ـ گفته اند خواهيم انداخت و اعتبار روایات وی را از دیدگاه علمای رجال بررسی می کنیم.
ـــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ترجمه آیتی
[2]. ترجمه فولادوند
[3]. الطبری، تفسیر الطبری، 2/369،370
[4].نک: امین، ضحی الاسلام، 2/329،330
[5].نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، 7/322

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan studies) یکی از شاخه‌ها و شعبه‌های مهم اسلام‌شناسی در محافل آکادمیک است. ما پیش‌تر مجموعه درسگفتارهای کوتاهی را ارائه دادیم که در آنها جان هووِر(Jon Hoover) یکی از برجسته‌ترین ابن‌تیمیه‌شناسان معاصر ـ استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه ناتنیگهام بریتانیا ـ موضوع مصلحت را از دیدگاه ابن‌تیمیه مورد بازخوانی قرار می‌دهد.
اهمیت این پژوهش‌های محققانه خاصه آنجا آشکار می‌شود که عموم پژوهش‌های حوزه مطالعات ابن‌تیمیه در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا، در دوگانه فحش‌نامه‌ها و مدح‌نامه‌ها محصور شده و به شدت آلوده به مناسبات ایدیولوژیک (منازعات بر سر کسب قدرت و تفوق سیاسی) است:

ـ ابن تیمیه و مصلحت: عبادات (مدت: هفت دقیقه، زبان عربی)

ـ ابن تیمیه و مصلحت: مقاصد شریعت (مدت: هفت دقیقه، زبان عربی)

ـ ابن تیمیه و مصلحت: خلافت و شریعت (مدت: هفت دقیقه، زبان عربی)

ـ ابن تیمیه و مصلحت: خشونت و صبر در برابر جور (مدت: هشت دقیقه، زبان عربی)

ـ ابن تیمیه و مصلحت: اَفعال و اَغراض خداوند (مدت: هشت دقیقه، زبان عربی)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس دوم)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در دومین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تاریخ این علم، تعریف حدیث صحیح و حَسَن و ضعیف، و بیان جایگاه کتب صحیح بخاری و مسلم پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۶دقیقه
لینک درس اول

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛شافعی و گزارش اختلافات عمیق سَلَف(توضیحات بیش‌تر و دقیق‌تر)

ما پیش‌تر به گزارش شافعی در کتاب «الاُم» از "تباین شدید" سلف بر سر تأویل قرآن و احادیث و... اشاره کردیم اما بعضی کوشیده‌اند با ارائه‌ی گزارش دیگری از شافعی در کتاب «الرسالة»، گزارش متأخر وی در کتاب الاُم را نادرست نشان دهند. البته اینکه نویسندگان بزرگ در مقاطع مختلف، سخنان ضدونقیض بگویند پدیده‌ای مرسوم و رایج در میان نویسندگان بزرگ شرق و غرب است منتها دقت در بافتار و سیاق سخنان شافعی نشان می‌دهد که در این مورد خاص هیچ تناقضی رخ نداده است.
شافعی در کتاب الرسالة مورد پرسش واقع می‌شود که آیا می‌توان اختلافاتی از سلف را سراغ گرفت که بر سر احکامی باشد که خداوند در قرآن در مورد آن احکام فقهی، نصی را نازل کرده باشد و آن نص، احتمال تأویل داشته باشد؟[1] وی در پاسخ می‌گوید مواردی که سلف ـ با وجود دلالت‌هایی از قرآن یا سنت یا قیاس ـ در مورد فهم نصوص قرآن اختلاف داشتند اندک بوده و اختلاف سلف بر سر تفسیر معنای واژه‌ی «قُرء»(به معنای حیض یا پاکی از حیض) را مثال می‌زند[2].
نتیجتاً با خوانش دقیق صدر تا ذیل سخن شافعی و توجه به مصداق و مثالی که او می‌آورد مشخص می‌شود که مراد وی از قلّت اختلافات سلف، اختلافات آنها بر سر فهم نصوص فقهی قرآن است و لاغیر. نام بردن وی از اصطلاحاتی چون «حکم» و «نص لله» و نیز مثال وی در مورد «قرء» جای شک و شبهه‌ای در آنچه گفتیم باقی نمی‌گذارد.
اما شافعی در آخرین نوشته‌های خود و پس از دیدن جامعه‌ی مصر، آنگاه که در مورد پذیرش شهادت «اهل الأهواء» (بدعتگزاران) سخن می‌گوید می‌نویسد:

مردم یا کسانی از آنها، در زمینه تأویل قرآن و احادیث به اموری رسیدند که در آن امور، دچار اختلاف شده و به شدت از یکدیگر متمایز گشتند و همه‌شان مثل هم، چیزهای [حرامی] از این امور را حلال کردند. بیان داستان این اختلافات به درازا می انجامد و نظیر همین اختلافات و تمایزات، خیلی پیش‌تر، از سلف و نسلهای بعدی تا دوران امروز سر زده است[3].

شافعی در ادامه به استحلال مال‌ها و جان‌ها اشاره می‌کند که مصداق همین اختلافات و تمایزات است[4]. در اینجا می‌بینیم که شافعی در بافتاری فراتر از اختلافات صرف فقهی و یا اختلافات بر سر تفسیر نصی از قرآن، مسأله اختلاف سلف را در سطح اختلافات بر سر تأویل قرآن و احادیث، و حلال و حرام کردن جان‌ها و مال‌ها می‌بیند و بر «تباین شدید سلف» در این امور صحه می‌گذارد. اظهر من الشمس است که اختلافات سلف بر سر مسائل کلامی، جنگ‌های بین اهل قبله[5] مسائل تأویل آیات اسماء و صفات و... همگی ذیل این گزارش شافعی از اختلافات عمیق سلف تا زمان خود وی، قرار می‌گیرند.
نیز ابن تیمیه می‌گوید اختلافات سلف گاهی به «جنگ»، «لعنت کردن همدیگر» و حتی «تکفیر یکدیگر» نیز انجامده است[6].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فَمَثِّل لي بعض ما افترق عليه من رُوي قوله من السلف، مما لله فيه نصُّ حكم يحتمل التأويل، فهل يوجد على الصواب فيه دلالة؟(الشافعي، الرسالة، ص561)
[2]. همان
[3]. ذَهَبَ النَّاسُ مِنْ تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ وَالْأَحَادِيثِ أَوْ مَنْ ذَهَبَ مِنْهُمْ إلَى أُمُورٍ اخْتَلَفُوا فِيهَا فَتَبَايَنُوا فِيهَا تَبَايُنًا شَدِيدًا وَاسْتَحَلَّ فِيهَا بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ مَا تَطُولُ حِكَايَتُهُ وَكَانَ ذَلِكَ مِنْهُمْ مُتَقَادِمًا مِنْهُ مَا كَانَ فِي عَهْدِ السَّلَفِ وَبَعْدِهِمْ إلَى الْيَوْمِ(الشافعي، الاُم، 6/222)
[4]. وَإِنْ بَلَغَ فِيهِ اسْتِحْلَالَ الدَّمِ وَالْمَالِ أَوْ الْمُفَرِّطِ مِنْ الْقَوْلِ وَذَلِكَ أَنَّا وَجَدْنَا الدِّمَاءَ أَعْظَمَ مَا يُعْصَى اللَّهُ تَعَالَى بِهَا بَعْدَ الشِّرْكِ وَوَجَدْنَا مُتَأَوِّلِينَ يَسْتَحِلُّونَهَا بِوُجُوهٍ(همان، 6/222).
[5]. برای مثال اختلافات سلف در دوران جنگ صفین تاحدی بود که بنا بر گزارش خلیفة بن خیاط، حدود هفتاد هزار نفر از طرفین نزاع کشته شدند(تاریخ خلیفة بن خیاط، ص196) و امام ذهبی هم این تعداد را شصت هزار نفر گزارش می‌کند(الذهبی، تاریخ الاسلام، 1/390). گفتنی است بنابرگفته ابن تیمیه، وقتی دو جبهه، علیه هم وارد جنگ می‌شوند چنین چیزی به منزله‌ی این است که آنها از مرحله لعن و نفرین زبانی فراتر رفته‌اند: «وَالْقِتَالُ بِالْيَدِ أَعْظَمُ مِنَ التَّلَاعُنِ بِاللِّسَانِ»(ابن تیمیة، منهاج السنة، 4/468)
[6]. فَإِنَّ السَّلَفَ أَخْطَأَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فِي كَثِيرٍ مِنْ هَذِهِ الْمَسَائِلِ... وَكَذَلِكَ لِبَعْضِهِمْ فِي قِتَالِ بَعْضٍ وَلَعْنِ بَعْضٍ وَإِطْلَاقِ تَكْفِيرِ بَعْضِ أَقْوَالٍ مَعْرُوفَةٍ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 12/492).

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧐چرا ابن‌تیمیه؟

بخش میدان از سایت عربی شبکه جهانی الجزیره، اخیرا گفتگوی جالبی با د. رائد السمهوری ابن‌تیمیه‌شناس برجسته معاصر - نویسنده کتاب مشهور "نقد الخطاب السلفي: ابن‌تيمية نموذجا" و کتاب در دست چاپ "السلف المتخيل: ابن‌تيمية التاريخي والمتخيل" - انجام داده است.
عنوان این گفتگوی انتقادی این است: چرا به هنگام سخن‌گفتن از خشونت، ابن‌تیمیه فراخوانده می‌شود؟
السمهوری در این گفتگو کوشیده به سوالاتی از این قبیل پاسخ دهد:
- چه شد که ابن تیمیه مرجع اصلی جریان‌های مروج خشونت قرار گرفت؟
- نسبت ابن تیمیه با اندیشه‌های محمد بن عبدالوهاب و وهابیت سعودی چیست؟
- چرا میراث فلسفی ابن تیمیه فراموش شد و فقط روی میراث فقهی او تکیه شد؟
- چرا تمام راه‌های جریان موسوم به سلفیت نهایتا به ابن‌تیمیه ختم می‌شود و نه مثلا عز بن عبدالسلام
و...
مخاطبینی که با زبان عربی آشنایی دارند از این گفتگوی مختصر، بهره بسیار خواهند برد.
گفتگوی سایت عربی الجزیره با رائد السمهوری را می‌توانید در اینجا بخوانید.
ترجمه فارسی این گفتگو را هم می‌توانید از اینجا بخوانید.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤫حقوق بشر و منافع ملی: سکوت امریکا و قتل‌عام‌های اندونزی

دو دیدگاه کلان درباره نقش حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا وجود دارد: جان کوئینسی آدامز(ششمین رییس جمهور امریکا) معتقد بود که امریکا وظیفه ندارد اصول حقوق بشری خود را به جهان صادر کند[1] در حالی‌که کسی چون وودرو ویلسون(28امین رییس جمهور امریکا) در اصول دکترین خود موسوم به ویلسونیسم، بر این نکته انگشت می‌گذاشت که تأکید بر نقش جهانی امریکا در مراقبت از اصول حقوق بشر می‌بایست جزء اصول سیاست خارجی امریکا قرار گیرد.
اما عملا تأکید بر حقوق بشر هیچ‌گاه رکن سیاست خارجی امریکا نبوده ولو اینکه کاملا هم نادیده گرفته نشده است. مورگنتا از نظریه‌پردازان و مشاوران سیاست خارجی امریکا می‌نویسد:

هدایت سیاست خارجی، کاری تهی از اهمیت اخلاقی نیست...[اما] اگر از حضور همیشگی عنصر اخلاقی در سیاست خارجی نتیجه بگیریم که کشوری رسالت دارد اصول اخلاقی خود را به بقیه انسان‌ها یا بخش‌هایی از انسانیت تعمیم دهد مسأله کلاً متفاوت می‌شود"[2].

شاید برجسته‌ترین مثال این نزاع، مورد قتل‌عام‌های اندونزی در دهه 1960 است. قتل‌عام‌های اندونزی در سال‌های 1965تا1966، یکی از هولناک‌ترین نسل‌کشی‌های سیستماتیک قرن بیستم بود که در دوره تسلط ژنرال محمد سوهارتو بر ارتش، رخ داد. سوهارتو ژنرال چپ‌ستیزی بود که در اوج جنگ سرد به بهانه مقابله با حزب کمونیست اندونزی، قتل‌عامهایی را ترتیب داد که آژانس اطلاعات مرکزی آمریکا(سیا) آن را "یکی از فجیع‌ترین قتل‌عام‌های قرن بیستم" می‌خوانَد. دستکم پانصدهزار نفر در این وقایع قتل‌عام شده‌اند[4] هرچند برخی مورخان به اعداد بیش از یک میلیون هم اشاره کرده‌اند. یکی از ابزارهای سوهارتو برای این قتل‌عام‌ها اسلامگرایان بودند؛ خاصه شاخه جوانان حزب «نهضة العلماء» ـ با عنوان «حرکة شباب الانصار» ـ یکی از پیاده‌نظام‌های این قتل‌عام‌ها بودند[5]. تصویر کردن چپ‌گرایان اندونزی به مثابه «کمونیستِ ملحد»[6] محرک قدرتمندی را برای توجیه پاکسازی دینی این قبیل افراد فراهم می‌کرد.
اما واکنش ایالات متحده به این قتل‌عام‌ها چه بود؟ ایالات متحده در این برهه‌ی حساس ـ مقارن با دوران ریاست جمهوری لیندون جانسون از حزب دموکرات ـ که مصادف با آشکارکردن دخالت نظامی در ویتنام و افزایش اعزام نیروهای نظامی به ویتنام بود، سیاست سد نفوذ شوروی را با مشت آهنین در هندوچین و آسیای شرقی در پیش گرفته بود. از این حیث برآمدن شخصیت کمونیسم‌ستیز و راست‌گرایی چون سوهارتو در منطقه استراتژیکی چون اندونزی ـ که متحد بلوک غرب به شمار می‌رفت ـ یک فرصت استثنایی در راستای سیاست مقابله با شوروی و چین در این خطه بود. اَسنادی که به تازگی و در سال2017 از طبقه‌بندی خارج شده‌اند نشان می‌دهد که سفارت امریکا در اندونزی از این قتل‌عام‌ها ـ که بخش بزرگی از آن به دست میلیشای احزابی چون «نهضة العلماء» و «گروه محمدیه» و... ـ انجام می‌شد اطلاع کامل داشته است و حتی در تلگرامی که از کنسولگری امریکا در سورابایا (مرکز استان جاوه در اندونزی) مخابره شده به این نکته اشاره شده است که جوانان «حرکة شباب الانصار» کشتن کمونیست‌ها را «بلیط ورود به بهشت» می‌دانند[7].
با این وجود، سیاست خارجی ایالات متحده در این دوره صرفاً سکوت و تأیید ژنرال سوهارتو بود چراکه ایالات متحده، هم در داخل نیازمند حفظ انگیزه‌های دخالت نظامی در ویتنام و جنگ با کمونیست‌های ویتنام شمالی بود و هم در عرصه خارجی به شدت دکترین سد نفوذ کمونیسم شوروی را به پیش می‌بُرد. این رویکرد سکوت در قبال نقض وسیع حقوق بشر، بعداً در زمان ریگان و در قبال نسل‌کشی‌ کُردهای عراق نیز تکرار شد[8].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. هانس مورگنتا، سیاست میان ملت‌ها، ص417
[2]. همان، ص415
[3]. «The coup that backfired», CIA Research Study, Washington, DC, décembre 1968, déclassifié en mai 2007
[4]. Robinson, Geoffrey, The Killing Season: A History of the Indonesian Massacres 1965-66
[5]. برای بررسی نقش حزب نهضة العلمای اندونزی در این قتل‌عام نک به مقاله:
Greg Fealy and Katharine McGregor, Nahdlatul Ulama and the Killings of 1965-66: Religion, Politics, and Remembrance, Indonesia, No. 89 (April 2010), pp. 37-60
[6]. نک به مقاله لوموند دیپلماتیک: «اندونزی ۱۹۶۵، خاطره جنایاتی بدون مجازات»
[7]. نگاه کنید به گزارش رویترز از این اَسناد و نیز گزارش گاردین. نیز الجزیره انگلیسی در گزارشی که سال 2012 تهیه کرده است با برخی از این قاتلان ـ که به گفته الجزیره بیشترشان در آن روزگار، مسلمانان جوانی بودند که به قاتلانی خونسرد تبدیل شده بودند ـ مصاحبه‌هایی را ترتیب داده است.
[8]. برای مطالعه بیشتر نک: سامانتا پاور، آمریکا و انفال: روایت یک سکوت، ترجمه کیومرث یوسفی، نشر زانست

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت هفتم)

ابن اسحاق در سال 80هـ در مدینه متولد شد[1]. جدّ او يَسار، از اسرای جنگ عين التمر و نخستین اسیری بود که از عراق وارد مدينه شد[2]. بنابراين جدّ ابن اسحاق از مَوالي[3] بود و طبعاً خود او نیز در مدينه با صفت موالی شناخته می شد. نکته جالب در مورد جنگ عین التمر این است که داستان فتح این قلعه به دست خالد بن ولید به مانند داستان بنی قریظة است؛ یعنی در ماجرای عین التمر نیز خالد، تمام اسیران مرد ـ یعنی اجداد ابن اسحاق ـ را به قتل می رساند. طبری ذیل حوادث سال 12هجری قمری می-نویسد: «خالد متوجه مردمان داخل قلعه شد و در آنجا اردو زد. عقة و عمرو بن الصعق نیز همراه وی بودند و این دو امید داشتند که خالد به مانند سایر اعرابِ جنگاور باشد، و وقتی دیدند خالد قصد کشتنشان را دارد از وی امان خواستند ولی خالد نپذیرفت... وقتی قلعه را فتح کردند خالد آنها را به سپاهیان داد و آنها اسیر شدند و خالد دستور داد تا گردن بعقة ـ که حامی قوم خود بود ـ را زدند تا سایر اسیران نیز از زنده ماندن ناامید شوند... خالد سپس عمرو بن الصعق را خواست و گردن زد و تمامی اهالی قلعه را نیز گردن زد»[4].
بعید نیست که رگه هایی از وضع و جعل در این روایت نیز موجود باشد و ابن اسحاق تحت تأثیر چنین روایاتی، ماجرای بنی قریظة را ساخته باشد. حال ببینیم نظر محدثان و علمای رجال در مورد ابن اسحاق چیست؟
ابن سعد می گوید: «و من الناس من تكلم فيه»[5] يعنی كسانی او را به كذب متهم كرده اند.
رجال شناس بزرگ ابوجعفر عُقَیلی (322هـ) وی را در زمره راویان ضعیف طبقه بندی کرده است و از محدثان بزرگ سلف: مالك بن أنَس (پیشوای مذهب مالکیه)، هِشام بن عُروَة و يحيی بن سعيد القَطّان نقل کرده است که همگی شان ابن اسحاق را كذاب خوانده اند[6].
سلیمان تَیمی نیز دقیقاً وی را کذاب خوانده است[7].
از یحیی بن مَعین نظرهای متفاوتی درباره ابن اسحاق نقل شده که در یکی از روایات، وی ابن اسحاق را ضعیف خوانده است[8].
احمد حنبل نیز وی را به تدلیس متهم کرده و درباره اش گفته است: «روایت او حجت نیست»[9]
نسائی ـ از صاحبان کتب ششگانه حدیثی اهل سنت (الصحاح الستة) ـ در مورد ابن اسحاق گفته است: «قوی نیست» و دارقطنی نیز روایت وی را فاقد قدرت احتجاج می دانست[10].
علاوه بر اینان، ابن جوزی حنبلی (597هـ) و رجالی برجسته ابن عَدي جُرجانی (365هـ) نیز نام ابن اسحاق را در زمره راویان ضعیف و سست آورده اند[11].
ــــــــــــــ
[1]. نک: الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 7/34
[2] . همان، 7/35
[3] . موالي، جمع واژه «مَولی» است. استاد احمد امین می نویسد: «ارباب می توانست غلام یا کنیز خود را آزاد کند، یعنی آزادی وی را به او بازگرداند. لکن پس از آزادی نیز؛ رابطه ای بین مُعتِق (آزادکننده) و مُعتَق (آزادشده) باقی می ماند. این رابطه، وَلاء نامیده می شود... مثلا می گویند: زید بن حارثة مولی رسول اللّه یعنی آزادشده به دست پیامبر... و نوع دیگری از ولاء نیز وجود دارد که به سبب آزادکردن نیست بلکه وقتی شخصی به دست شخص دیگر، مسلمان می شد و با وی پیمان می بست، متعلَّق ولای او قرار می گرفت.» (امین، فجر الاسلام، ص89)
[4] . الطبری، تاریخ الطبری، 2/324
[5] . ابن سعد، الطبقات الکبری، 7/322
[6] . نک: العقیلی، الضعفاء الكبير، 4/23،24
[7] . نک: الجوزی، الضعفاء والمتروکون، 3/41
[8] . نک: ابن حجر، تهذیب التهذیب، 9/44
[9] . الذهبی، سیر أعلام النبلاء، 7/46
[10] . الذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، 3/469
[11]. نک: الجرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال، 7/254ـ 270 و: الجوزی، الضعفاء و المتروکون، 3/41

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت سوم: ابن تیمیه و انواع کفر)

در قسمت قبل، امکان رستگاری و نجات غیرمسلمین را بر اساس آیات البقرة62 و المائدة69 بررسی کردیم. دراین قسمت می‌کوشیم تفسیر ابن تیمیه از «انوع کفر» و تفسیر مفتی زاده از «انواع مسلمانی» را مورد مقارنه و مقایسه قرار دهیم.
ابن تیمیه کفر را به دو نوع کلّی «کفر بسیط» و «کفر مرکب» تقسیم می‌کند. او کفرِ توأم با تکذیبِ رسالت را کفر مرکب دانسته و کفر فاقد صفت تکذیب را کفر بسیط می‌خوانَد و آن را شامل ریب، اِعراض و غفلت می‌داند[1]. به دیگر سخن، ابن تیمیه معتقد است کافِر یا به ضدیت با رسالت نائل می‌شود(کفر مرکب) و یا به شکاکیت و غفلت نسبت به رسالت(کفر بسیط). ابن تیمیه می‌گوید:
«هرکسی که رسالت رسول را تکذیب کند کافر است اما هر کافری لزوماً تکذیب‌کننده‌ی رسالت نیست بلکه ممکن است با وجود نظرورزی در رسالت، شکاک باشد؛ یا بدون نظرورزی، از رسالت اعراض کند؛ و یا اساساً درک و تصوری از رسالت نداشته باشد و از آن غافل باشد. اما عقوبت اخروی اینها موقوف بر تبلیغ رسالت است»[2].
بنابراین مشخص است که ابن تیمیه ـ برخلاف مفتی زاده ـ هرکسی که به رسالت ایمان نداشته باشد را کافر می‌داند و البته امکان نجات این کفار را منوط بر عدم تبلیغ رسالت می‌داند. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که ابن تیمیه در استفاده از فعل «جَحد»، دقت لغویان را نداشته و جحد را به صرف اِنکار حمل می‌کند[3] در حالی‌که چنانکه در قسمت اول از این سلسله نوشتارها هم گفتیم جحد به معنای انکار چیزی برغم حصول شناخت از آن چیز است[4] و نه صرف انکار.
اما احمد مفتی زاده کافر را در معنایی خاص به کار می‌بَرَد که با معنای عام کافر نزد ابن تیمیه متفاوت است. مفتی زاده کافر را در شخصی حصر می‌کند که برغم علم و اشراف بر حقانیت رسالت، از آن رویگردان است فلذا از کاربرد واژه کافر برای کفر در معنای عام ـ به معنای صرف ایمان نیاوردن ـ پرهیز دارد. به دیگر سخن، کافر نزد مفتی زاده کسی است که نجات نمی‌یابد اما کافر نزد ابن تیمیه کسی است که به هر دلیلی ایمان نیاورده است خواه نهایتاً اهل نجات باشد یا نه.
مفتی زاده صفت «الضالّین» در سوره حمد را شامل کسانی می‌داند که ندانسته و ناآگاهانه دچار شرک می‌شوند. او درباره‌ی این گروه از افراد می‌گوید:
«[اینان] به دلیل عدم آگاهی معذورند و مسلمان به شمار می‌روند»[5].
بنابراین مفتی‌زاده عذرِ «عدم آگاهی» از حقانیت رسالت را اصلی برای نجات اخروی می‌داند در حالی‌که دایره‌ی عذر برای نجات اخروی نزد ابن تیمیه محدودتر است و فقط در «تبلیغ رسالت» محصور می‌شود.
ما ان شاء الله در قسمت بعد از نسبت دیدگاه احمد مفتی زاده و آیه التغابن2[6] سخن خواهیم گفت.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 2/78
[2]. همان، 2/79
[3]. مثلاً نک: همان، 12/525 و...
[4]. الفراهیدی، العین، 3/72
[5]. احمد مفتی زاده، اساس توحید، ص15، پایگاه اطلاع‌رسانی مکتب قرآن کردستان
[6]. اوست آن كس كه شما را آفريد برخى از شما كافرند و برخى مؤمن و خدا به آنچه مى‏‌كنيد بيناست/ترجمه‌ی فولادوند(التغابن، 2)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📖المحنة: فصلی در تفتیش عقاید

"المِحنَة" بی‌شک یکی از مهم‌ترین مقاطع تاریخ مسلمانان است: دوره‌ای تقریبا بیست‌ساله از تفتیش عقاید بر سر مساله کلامی "خلق قرآن" در ابتدای قرن سوم هجری و اوج قدرت دولت عباسیان.
المحنة تاثیر بی‌بدیلی بر تحولات و تطورات جهان اسلام گذاشت و یکی از مهم‌ترین فصول پژوهش درباره سیر تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) در تمدن مسلمانان است.
المحنة با نام فِرق مشهور کلامی‌ای چون معتزله و حنابله(یا اهل حدیث) گره خورده است و آثار و پیامدهای آن تا همین امروز بر تحولات فکری، سیاسی و... در جهان مسلمین باقی مانده است.
بنابراین دور از انتظار نیست که برخی متفکران آثاری را به شکل تخصصی در مورد المحنة به رشته تحریر درآورند. اثر متفکر فلسطینی‌تبار د. فهمي جَدعان با عنوان "المحنة: بحث في جدلية الديني والسياسي في الاسلام" از این حیث، اثری منحصربفرد به شمار می‌آید. تا جایی که می‌توان گفت نویسنده‌ی مشهور این کتاب - برغم آثار قابل تامل دیگری که نگاشته - اعتبار و شهرت خود را مدیون همین کتاب "المحنة" است.
خوشبختانه کتاب مشهور و البته بحث‌برانگیز جدعان به تازگی با عنوان "المحنة: سیر جدالی دینداری و سیاستمداری در اسلام" به قلم محمد علی عسگری ترجمه و روانه بازار شده است.
علاقمندان و پژوهشگران حوزه‌های تاریخ اسلام، تاریخ اندیشه سیاسی و عامه اسلام‌پژوهان، از مطالعه این کتاب بهره بسیار خواهند برد.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقریظه(قسمت هشتم)

هرچند اکثریت محدثان و رجالیان، ابن اسحاق را به ضعف و کذب متهم کرده اند، عده‏‌ای نیز وی را توثیق کرده‏‌اند. لکن ما در این جا فقط به ذکر بخشی از انتقادات و جرح های وارد بر وی بسنده کردیم تا این قاعده مهم رجالی را یادآوری کنیم که جرح يک راوی بر تعديل آن مقدّم است يعنی وجود طعن در راوی باعث سستی وثاقت او می شود ولو اينکه هم زمان مورد مدح هم قرار گرفته باشد. ابن حجر عسقلانی می نویسد:
«خطيب بغدادی گفته است: علما اتفاق دارند که هرگاه يک يا دو نفر، راوی ای را مورد جرح، و به همين تعداد هم مورد مدح و تعديل قرار دهند، نهايتا جرحِ راوی اولويت دارد... پس به همين خاطر جرح بر تعديل مقدّم است. خطيب [بغدادی] می گويد: اگر گروهی يک راوی را عادل بدانند و تعداد به نسبت کمتری، همان راوی را جرح کنند در اين حالت، نظر جمهور علما اين است که مبنا قرار دادنِ جرح راوی و عمل به مقتضيات آن اولويت دارد»[1].
ابن خلدون نیز در مقدمه تاریخ می گوید: «نزد اهل حدیث چنین معروف است که جرح، مقدّم بر تعدیل است. پس هرگاه به واسطه غفلت یا خلل در تواناییِ حفظِ روایت یا سوءنظر، عیبی در راوی یافتیم این عیب ها به صحت حدیث، وارد می شود و آن را سست می کند»[2].
فلذا بر اساس مبانی کلاسیک رجالیان، وجود کوچک ترین قرینه یا دلیلی علیه هریک از روایات ابن اسحاق، منجر به اسقاط آن روایت از درجه اعتبار خواهد شد حال چه رسد در مورد روایت پرتناقض و عجیبی مثل کشتار بنی قریظة.

سخن پایانی
روایات مخدوشی نظیر داستان بنی قریظة، از همان ابتدای جعل و وضع، مورد نقد و مخالفت جدی بوده اند و چنین نیست که این نقدها، زاییده دوران معاصر باشند. برای مثال ابن حبّان بُستی (354هـ) یکی از دلایل مخالفت شدید مالک بن انس (179هـ) با ابن اسحاق و تکذیب وی را چنین برمی شمارد:
«همانا مالك، ابن اسحاق را به خاطر پیروی از منقولات نوادگانِ يهوديانِ مسلمان شده درباره جنگ های نبی صلی اللّه علیه وسلم سرزنش می كرد؛ تازه مسلمانانی كه قصه های خيبر، قريظة و نضير و شبيه به این داستان ها را از گذشتگان خود حفظ كرده بودند و ابن اسحاق، از این منقولات آن ها پیروی می کرد.»[3].
لکن متأسفانه اکثریت معاصرین به بهانه های واهی، به تقدیس منقولات مورخان و محدثان قرون تدوین تراث مسلمانان روی آورده‌اند و بدون کوچک ترین نقدی به توجیه همان منقولات مشغولند. حسن حنفی می گوید:
«نقد، از بیشتر سیره [نویسی]های معاصر، غایب است. زیرا نقدِ قدیم همچنان توأم با مخاطره است»[4].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن حجر، لسان المیزان، 1/15
[2]. ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/389
[3]. ابن حبان، الثقات، 7/382
[4]. حنفی، من النقل الی العقل، 3/30

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧐ابن‌تیمیه و علوم انسانی غیرمسلمین

دوران زندگی ابن تیمیه مصادف با قرون سیزده و چهارده میلادی است. ابن تیمیه پیش از ظهور جنبش رنسانس در اروپا درگذشت. علوم انسانی اروپاییان در زمان ابن تیمیه محدود به تفاسیر آنها از فلسفه یونان ـ خاصه افلاطون و ارسطو ـ و نیز الاهیات مسیحی بود. در دوران ابن تیمیه هنوز خبری از نزاع فلسفی تجربی‌گرایان و عقلی‌گرایان در حوزه معرفت‌شناسی، و یا رساله‌ها و کتب متأخر حوزه فلسفه و علوم سیاسی مثل آثار ماکیاولی، هابز، لاک، کانت، هگل، مونتسکیو و... نبود.
برغم تمام اینها ابن تیمیه خود را از آموختن و مطالعه‌ی دقیق همان علوم انسانی غربی موجود در قرون هفتم و هشتم قمری، محروم نکرد. تتبع در آثار کلامی و فلسفی ابن تیمیه نشان از اشراف او بر آثار و شروح فلسفه یونان و نیز تاریخ اندیشه‌های مسیحی می‌دهد که به مدد تسلط او بر زبان عبری[1] حاصل شده است. مثلاً او درباره‌ی ارسطو می‌نویسد:

سخن ارسطو در این‌باره موجود است و من در جای دیگری عیناً الفاظ سخن ارسطو را نقل کرده و درباره‌ آن سخن گفته‌ام"[2].

نیز او به واسطه‌ی همین اشراف بر آثار علوم انسانی غیرمسلمین، از تفاوت‌های جزیی و دقیق نسخه‌های مختلف تورات سخن می‌گوید و درباره‌ی سایر کتب عهد عتیق می‌نویسد:

...ایضاً ما نسخه‌های گوناگونی از زبور را دیده‌ایم که در بسیاری از الفاظ و معانی با هم اختلاف دارند"[3].

ابن تیمیه ضمن تأکید بر جهان‌شمولیت عقل عقلای تمام امت‌ها در دعوت به عدالت و مکارم اخلاق[4]، ضمن استقبال از دستاوردهای عقلی علوم انسانی زمان خود[5] هیچ اعتراضی بر ترجمه آثار علوم انسانی غیرمسلمین زمان خود ندارد و تلویحاً این نقل قول را تأیید می‌کند:

گفته شده که شکی نیست که فلاسفه ـ به مانند هر گروه و به مانند هر اهل فن و صنعت ـ واجد وضعیات و اصطلاحات [مخصوص به خود] هستند و زبان آنها در اصل یونانی است و همانا این معانی به زبان عربی ترجمه شد. ما برای شناخت اهداف فیلسوفان، نیازمند شناخت اصطلاحات آنها هستیم و چنین چیزی نه تنها جایز بلکه نیکو و بلکه گاه واجب است..."[6].

بعید نیست این روحیه‌ی خاص او ـ برخلاف بسیاری از فقهای دیگر که نظرورزی در این آثار را حرام می‌دانستند ـ از اینجا نشأت گرفته باشد که ابن تیمیه سخن گفتن در مورد موضوعاتی که فرد در مورد آنها چیز درستی نمی‌داند را شرعاً حرام می‌دانست:

سخن گفتن بدون علم، در مورد هر چیزی که باشد حرام است"[7].

ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. عدنان بن محمد شَلَش، شيخ الإسلام ابن تيمية محدثا، ص51، دار النفائس
[2]. ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، 5/29
[3]. همان، 2/450،451
[4]. همان، 6/12
[5]. ابن تیمیه در مورد رسالت انبیا و نسبت آن با عقل همان سخن فارابی را تکرار می‌کند و می‌نویسد: «فَالْأَحْوَالُ الْحَاصِلَةُ مَعَ عَدَمِ الْعَقْلِ نَاقِصَةٌ وَالْأَقْوَالُ الْمُخَالِفَةُ لِلْعَقْلِ بَاطِلَةٌ. وَالرُّسُلُ جَاءَتْ بِمَا يَعْجِزُ الْعَقْلُ عَنْ دَرْكِهِ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/339). فارابی نیز نظیر همین سخن را می‌گوید: «إن الإنسان إنما سبیله ان تفیده الملل بالوحی ما شأنه ان لایدرکه بعقله و ما یخور عقله عنه»(الفارابی، إحصاءالعلوم، ص41، مرکز الانهاء القومی بیروت، 1991م.)
[6]. ابن تیمیة، بُغيَة المُرتاد في الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنية، ص234، مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة
[7]. وَأَمَّا الْكَلَامُ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ فِي كُلِّ شَيْءٍ (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 4/231)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

بنابر اعلان مدیران نشریه وزین قلمیاران، شماره ۲۳ام این مجله، ان‌شاءالله شنبه آینده منتشر خواهد شد.
در این شماره، یک مقاله کوتاه و یک ترجمه از بنده هم وجود دارد.
در مقاله‌ای با عنوان "ایده‌آلیسم در بستر رئالیسم" کوشیده‌ام ضمن نگاهی گذرا به تاریخ تحول قدرت جهانی آمریکا در قرن بیستم، اشتراکات نظری بین هانس مورگنتا(پدر نظریه رئالیسم سیاسی) و نوام چامسکی، در تحلیل منطق روابط بین‌الملل را نشان دهم.
یادداشت کوتاه اما بسیار مهمی که ترجمه کرده‌ام نیز به نوعی گفتگوی مابین این دو غولِ نظریه‌پردازی محسوب می‌شود: مورگنتا در اوایل دهه۷۰ میلادی، مروری کرده بر یکی از کتب چامسکی در مورد جنگ ویتنام و عنوان یادداشت وی چنین است: "حضور ما در ویتنام بیخردانه، بیهوده و خطاست"
بنظرم نفس وجود چنین یادداشتی، از تفاوت چشمگیر شان آکادمیک و پژوهشی در گفتگوهای متفکران غربی به نسبت جدال‌های عموما بی‌حاصل و عقیم متفکران وطنی پرده برمی‌دارد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مدخل «ابن‌تَیمیّة» از دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تا اطلاع ثانوی احتمالاً دقیق‌ترین و غیرایدیولوژیک‌ترین متن مفصلی است که درباره‌ی احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام مشهور به تقی‌الدین ابن‌تیمیة الحرّانی، به زبان فارسی نگاشته شده است.
نویسنده‌ی توانای این مدخل کسی نیست جز دانشمند برجسته‌ی معاصر د. عباس زریاب خویی.
این مدخل را می‌توانید اینجا در جلد سوم از دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی به صورت آنلاین مطالعه کنید یا پرینت بگیرید.
ما فایل پی‌دی‌اف این مدخل را در اینجا پیوست می‌کنیم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi