‍ 👁تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو

قاضی ضرار بن عمرو الکوفی الغَطفانی(متوفای اواخر قرن دوم هجری) از متکلمان بزرگ مسلمان در قرن دوم و از شاگردان واصل بن عطا است که بعداً با او دچار اختلاف شد و فرقه‌ی کلامی «ضراریه» منسوب به اوست[1]. اشعری فرقه‌ی منسوب به وی را ذیل «مقالات المعتزلة» ذکر کرده[2] و به تفصیل درباره‌ی باورهای کلامی ضرار سخن گفته است، هرچند که معتزلیان متأخر مثل ابوالقاسم بلخی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی او را صرفاً از زمره‌ی متأثران از معتزله برشمرده و از آوردن نام وی ذیل طبقات معتزله خودداری کرده‌اند[3]. ابن تیمیه نیز می‌نویسد:
«بسیاری از گروه‌ها مانند نجاریه پیروان حسین النجار و ضراریه پیروان ضرار بن عمرو، در مسائل مربوط به قَدَر و اسماء و احکام و تأیید وعید، با معتزله مخالفت کرده‌اند»[4].
نیز ذهبی ضرار را متکلمی باذکاوت، کثیرالتألیف و کثیرالاطلاع از ملل و نحل(فرقه‌های دینی ومذهبی) خوانده است[5].
یکی از کتب مهم ضرار که امروزه به دست ما رسیده کتاب «التحریش» است که به بیان برخی اختلافات کلامی و فقهی فرق مسلمین در عصر حیات ضرار و شرح ادله‌ی هرکدام از آنان می‌پردازد. این کتاب از این حیث که قدیمی‌ترین گزارش از احوال ملل و نحل در حدود هفتاد سال نخست دوران عصر عباسی اول(132ـ232هـ) است، کتاب بسیار مهم و ذیقیمتی به شمار می‌آید.
اما ضرار بن عمرو ذیل بحث از کسانی که صحابه را دشنام می‌دهند(في من یسب الصحابة)، در کنار اشاره به منافقین، مشرکین را نیز به سه دسته تقسیم کرده و می‌نویسد:
«مشرکین چند گروهند: گروهی کسانی هستند که در مقام اطاعت، به دست خود جزیه می‌دهند، گروهی کسانی هستند که با مسلمانان می‌جنگند، وگروهی هم مرتدین ذلیل و تحت سیطره و غیرممتنع[= مطیع رژیم سیاسی] هستند.»[6].
این تقسیم‌بندیِ قُدَمایی قاضی ضرار، شاهدی بر صحت ادعای آن دسته از مورخان و پژوهشگران تاریخ اندیشه‌هاست که اصطلاح مرتد و احکام آن در عصر اموی و دستکم دهه‌هایی از عصر عباسی اول را در بافتار رخدادها و اتفاقات سیاسی مهم آن عصور بازخوانی کرده و از تعمیم ساده‌انگارانه‌ی دلالت‌های این اصطلاحات بر عصور بعدی (دوران تثبیت و تصلب تراث فقهی) ابا می‌ورزند. در واقع گزارش‌های قتل موصوفان به زندقه[7]، ارتداد و... در این عصور تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بوده‌اند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمی‌ترین مجموعه‌ی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است و قاضیان عصر عباسی اول و مؤسسان اولیه‌ی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمی‌دانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمی‌یازیدند[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، اعتقادات فرق المسلمين والمشركين، ص69
[2].الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص281، دار فرانز شتايز، بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[3]. البلخی، مقالات الاسلامیین، ص75؛ عبدالجبار الاسدابادی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص163
[4]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/99
[5]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/531
[6]. ضرار بن عمرو، کتاب التحریش، ص82، دارالارشاد استانبول، 2014
[7]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشه‌ای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاع‌های عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبه‌طلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستین‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[8]. تفاصیل و استنادات را در نوشتار دیگری خواهیم آورد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜تاریخ اندیشه‌های فقهی: مورد مجازات شُرب خَمر

شرب خمر و به طور عموم مُسکِرات ـ به مانند خوردن گوشت مردار، غیبت و... ـ از امور تحریمی قطعی مسلمانان است. خاصه شرب خمر در متن مقدس مسلمانان به «اِثم کبیر» وصف شده(البقرة: 219) و بنابراین تحریم آن قطعی و بلاخلاف است[1] چراکه قرآن صراحتاً هرگونه «اثم» را حرام می‌داند:
«قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ...»(الأعراف: 33)
اما در مورد مجازات شرب خمر، مالک بن انس(179هـ) در قدیمی‌ترین منبع فقهی و روایی اهل سنت یعنی المُوَطَّأ، هیچ حدیثی از پیامبر اسلام(ص) درباره‌ی شلاق زدن شارب خمر ذکر نکرده و تنها دو روایت از صحابه آورده که بر اساس این روایات گویا برخی بزرگان صحابه درباره‌ی تعیین مجازات برای شرب خمر با هم مشورت کرده و به این نتیجه رسیدند که شارب خمر را هشتاد ضربه شلاق بزنند[2]. بخاری و مسلم نیز از صحابی علی بن ابی طالب نقل کرده‌اند که پیامبر(ص) چنین مجازاتی را بنیان ننهاد(لم یسنّه)[3] و نَوَوی در شرح این عبارت می‌نویسد:
«یعنی پیامبر در این مورد، حد معینی را مشخص نکرد»[4].
و در روایات دیگری آمده که پیامبر(ص) با خنده و بی‌تفاوتی از کنار ماجرای فرد مستی که با عباس روبرو شده بود گذشت و «به چیزی[= مجازاتی] دستور نداد»[5].
ابن ابی الحدید از ابوجعفر یحیی بن محمد نقل می‌کند که صحابه بر اساس رأی اجتهادی، مجازات شرب خمر را بنا نهادند و پیامبر(ص) هیچیک از شاربان خمر را حد نزد[6].
این اختلافات بر سر ماهیت مجازات شرب خمر باعث شده که جمهور فقها بر سر این مجازات دچار اختلاف شوند. اکثریت مجازات شارب خمر را هشتاد ضربه شلاق و اقلیتی - مثل شافعی - آن را چهل ضربه شلاق می‌دانند[7]. نتیجتاً مجازات شرب خمر از زمره‌ی حدود «منصوص» و محل اجماع نیست و عده‌ای از فقها آن را از زمره‌ی تعزیرات می‌دانند و نه حدود[8]. کسانی چون ابن تیمیه حتی کیفیت اجرای آن را نیز محل اجتهاد می‌خوانند[9].
اما ابن حزم اندلسی اختلافات فقها بر سر وجود یا عدم مجازات شرب خمر را این گونه شرح می‌دهد:
«گروهی گفته‌اند که اساساً شرب خمر، مجازاتی ندارد چراکه پیامبر(ص) مجازاتی را در این باره فرض نکرد»[10].
باتوجه به جمیع شواهد به نظر می‌رسد که تعیین مجازات برای شرب خمر، ناشی از عمل یا اَعمالی بوده که مترتب بر این فعل حرام باشد؛ چنانکه قیاس گرفتن مجازات قذف(هتک حیثیت افراد) با مجازات شرب خمر توسط برخی صحابه نیز ناشی از همین فرضیه است که شارب خمر به دلیل مستی دچار هذیان‌گویی می‌شود و به افراد تهمت می‌زند. بنابراین هیچ دلیل قطعی‌ای بر مجازات شارب خمر ـ به صرف شرب خمر و نه اَعمال مجرمانه‌ی احتمالی ناشی از مستی ـ در دست نیست. و از همین روست که برخی فقهای بزرگ معتزله مانند «جعفر بن مبشّر»(234هـ)[11] اساساً منکر مجازات شارب خمر ـ به صرف شرب خمر ـ بودند چراکه ثبوت حدود را متکی بر «نص» و «توقیف» می‌دانستند[12].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته عده‌ای گفته‌اند که نوشیدن خمر در ابتدای امر حلال بوده و سپس حرام شده است. این ادعا درست نیست چراکه هرگونه اثم(گناه و تجاوز از حد) در آیات مکی تحریم شده(الاعراف: 33) و در آیات مدنی هم مجدداً بر این تحریم، خاصه تحریم نوشیدن خمر و اقرانش مانند قمار و اَنصاب (سنگ‌های بتواره) و... تأکید شده(المائدة: 90) و این عمل را از زمره‌ی اعمال شیطان برشمرده است. بنابراین اینکه عمل شیطان زمانی حلال بوده و بعد حرام شده از زمره‌ی مشهورات بی‌اعتبار است و چنانکه شیخ محمد غزالی مصری هم می‌گوید هیچ نصی در قرآن دال بر جواز شرب خمر(ولو جواز مقطعی و موقت) در کار نیست(نک: الغزالی، نظرات فی القرآن، ص197، نهضة مصر، 2005).
[2]. مالک بن انس، الموطأ بروایة الشیبانی، باب «الحد في الشرب»
[3]. صحیح البخاری: ش6778؛ صحیح مسلم: ش1707
[4]. النووی، شرح صحيح مسلم، 11/221
[5]. نک: مسند احمد(المحقق: احمد محمد شاکر): ش2965
[6]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 12/83، دار احياء الكتب العربية
[7]. ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد، 4/227
[8]. الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، 5/14
[9]. ابن تیمیة، المستدرک علی مجموع الفتاوی، 5/110
[10]. ابن حزم، المحلی، 12/365، دارالفكر بیروت
[11]. جَعْفَرُ بنُ مُبَشِّرٍ الثَّقَفِيُّ، المُتَكَلِّمُ...الفَقِيْهُ، البَلِيْغُ. كَانَ مَعَ بِدْعَتِهِ يُوْصَفُ بِزُهْدٍ وَتَأَلُّهٍ وَعِفَّةٍ، وَلَهُ تَصَانِيْفُ جَمَّةٌ، وَتَبَحُّرٌ فِي العُلُوْمِ(الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 10/549، مؤسسة الرسالة) همچنین او و جعفر بن حرب، در حوزه‌ی فقه از سرآمدان معتزلیان کل دوران‌ها بوده‌اند(نک: القاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص283)
[12]. الشهرستانی، الملل والنحل، 1/59

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍🎛سلف مُتَخیَّل: مُحدّثانِ موزیسین

گذر زمان شاید نیرومندترین قدرت گیتی باشد. گذر زمان از بیابان ها شهرهای آباد، و از باغها و گلستان ها، شوره زار می سازد. گذر زمان حتی زبان آدمیان را نیز دستخوش تغییر می کند، اصطلاحاتی جدید برمی سازد و بسیاری معانی را به ورطه فراموشی می سپارد.
مرسوم و معروف است که تاریخنگار برای نزدیک شدن به شرحی واقعی تر از رویدادها، باید گسست ها و تفاوت ها (و نه صرفاً شباهت ها) را در رخدادها رصد کند. تاریخ و تراث مسلمانان پر است از این گسست ها و تفاوت ها. گسست هایی که بسیاری شان امروزه "مسکوت عنه" تلقی شده اند.
تلقی متخیل امروزین از اصطلاح قدماییِ "محدّثِ"، مردی با محاسن بلند و احتمالاً سبیل کوتاه را تداعی می کند که در کنج مسجد یا گوشه دکّانی از بازار، به نقل حدیث برای انبوه خلق همت گماشته و شب و روزش با املاء بر شاگردان و قرائت و عنعنه و... می گذرد. تصور محدثی بزرگ که بخش عمده ای از وقت خویش را صرف نواختن ساز و آوازخوانی و تعلیم غنا و موسیقی کند، برای ذهنیت امروزین ما، ناساز و ممتنع است. اما آیا این نیز صرفاً یکی از صدها و هزاران تصور متخیل ما نیست که صرفاً برساخته نهادهای راسخ و صلب زمانه ما باشد؟؟
صاحب این قلم ابداً قصد ورود به موضوع فقهی احکام موسیقی و غِنا را ندارد لیکن در ابتدا گوشه ای از فقه غنا را مرور می کنیم. ابوحامد غزالی فقیه و اصولی برجسته، دیدگاه فقهای شافعی را بیان می کند:
«این سنجه ها و نصوص، بر جواز موسیقی و رقص و دف نوازی و رقص با خنجرها و سپرها دلالت دارند»[1].
عموم فقهای حجاز و خاصه شهر مدینةالنبی، از هواداران پروپاقرص موسیقی و سماع بودند. اوزاعی مفتی شام به طعنه می گوید:
«هرکس رأی فقهای مکه درباره متعه، رأی فقهای کوفه درباره نبیذ، رأی فقهای مدینه درباره موسیقی و رأی فقهای شام درباره عصمت خلفا را جمع کند، شر را یکجا جمع کرده است»[2].
اما امام ذهبی ذیل تذکره یعقوب بن دینار(متوفای بعد از 120هـ) محدث بزرگ عصر تابعین و از راویان معتمد اصحاب صحاح سته، می نویسد که او کلاس تدریس موسیقی و کنیزان آوازخوان داشت:
«الإِمَامُ، المُحَدِّثُ، أَبُو يُوْسُفَ يَعْقُوْبُ بنُ دِيْنَارٍ، أَوِ ابْنِ مَيْمُوْنٍ، وَهُوَ ابْنُ أَبِي سَلَمَةَ المَدَنِيِّ... كَانَ يُعَلِّمُ الغِنَاءَ، وَيَتَّخِذُ القِيَانَ»[3]
همچنین ذهبی محدث برجسته دیگری با نام ابراهیم بن سعد بن ابراهیم ـ از راویان بخاری و مسلم ـ را وصف می کند که از نوادگان صحابی عبدالرحمن بن عوف بوده است: «الإِمَامُ، الحَافِظُ، الكَبِيْرُ، أَبُو إِسْحَاقَ القُرَشِيُّ، الزُّهْرِيُّ، العَوْفِيُّ، المَدَنِيُّ»[4]. ذهبی می گوید که احمد حنبل و ابن معین و عجلی و ابوحاتم او را توثیق کرده اند سپس ادامه می دهد: «وی سوگند خورد که پیش از نقل حدیث حتماً آواز بخواند»[5].
امام ذهبی، محدث برجسته دیگری با نام یوسف بن یعقوب ماجَشون را هم به تصویر می کشد که از جمله راویان بخاری، مسلم، ترمذی و نسائی بوده، و هنگام تدریس و نقل حدیث نبوی، کنیزانش در اتاق مجاور به چنگ نوازی مشغول بودند:
«الإِمَامُ، المُحَدِّثُ... قَالَ ابْنُ مَعِيْنٍ: كُنَّا نَأتِي يُوْسُفَ بنَ المَاجَشُوْنِ يُحَدِّثُنَا، وَجَوَارِيْهِ فِي بَيْتٍ آخرَ يَضرِبْنَ بِالمعزفَةِ»[6].
ذهبی حتی به بانوانی اشاره می کند که در عصر عباسی اول با وجود داشتن منزلت برجسته اجتماعی و مشهور بودن به تقوا و عفت، به موسیقیدانی و داشتن صدای خوش نیز معروف بودند. از جمله "عُلَیة" خواهر هارون الرشید عباسی که در تاریخ عصرعباسی به تقوا و عبادت مشهور بود[7].
عادت قُدما به موسیقی و غناء ـ خاصه در میان اهالی حجاز ـ منحصر به محدثان نبود و برخی فقها و مفتیان بزرگ را نیز در بر می گرفت. ذهبی ذیل تذکره فقیه و مفتی بزرگ مدینه عبدالملک بن عبدالعزیز التیمی (223هـ) و از شاگردان مالک بن انس می نویسد: «العَلاَّمَةُ، الفَقِيْهُ، مُفْتِي المَدِيْنَةِ، أَبُو مَرْوَانَ عَبْدُ المَلِكِ...تِلْمِيْذُ الإِمَامِ مَالِكٍ.. وَكَانَ مُوْلَعاً بِسَمَاعِ الغِنَاءِ»[8].
استادان ادبیات عرب نیز از این قریحه و ذوق خدادادی، بهره وافری داشتند چنانکه یکی از بزرگترین ائمه صرف و نحو و ادبیات عرب ـ صاحب کتاب «المبرد» ابن السّرّاج بغدادی (336هـ) ـ نیز اهتمام خاصی به موسیقی داشت[9].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغزالی، احیاء العلوم، 2/279
[2]. الذهبی، سیراعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة
[3]. همان، 5/370
[4]. همان، 8/305
[5]. همان، 8/306 ـ309
[6]. همان، 8/372
[7]. همان، 10/187
[8]. همان، 10/359
[9]. همان، 14/484

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📝نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت ششم: ردیه‌ی محمد بن اسماعیل البخاری بر الکُردی)

جناب الکردی در طعن بر جمال البنا اسلام‌شناس مصری می‌نویسد:
«جمال البنا در کتابش چیزهای عجیبی آورده، مثلاً از بعضی ائمه نقل کرده که برخی احادیث بخاری و مسلم را رد کرده‌اند. البنا با ابوحنیفه شروع کرده و هر آنچه نقل کرده را به شیخ محمد زاهد الکوثری استناد داده است. در حالی که اگر البنا اندکی جستجو می‌کرد و کتاب استاد الکوثری را می‌خواند چنین هذیانی نمی‌گفت...»[1].
الکردی بنا بر پیش‌فرض‌های ایدیولوژیکی که دارد گمان کرده هرچه معاصرانی چون جمال البنا گفته‌اند دروغ است. او چنین القا می‌کند که هرچه قُدما گفته‌اند حق مطلق و هرچه معاصران می‌گویند باطل مطلق است! هرچند الکردی در کلام قدما هم تفحص لازم را نمی‌کند.
اما جدال و ستیز ابوحنیفه با اهل حدیث معاصر خود تا قرن چهارم، نه تنها جزء عجایب نیست بلکه از بدیهیات تراث مسلمین است[2].
الکردی با "هذیان" خواندن سخنان البنا، کوشیده اعتبار سخنان البنا را به طور کامل ساقط کند و وی را به "جهل"،"تدلیس" یا "تلبیس" منتسب کرده است[3]. ما در ادامه یکی از "غرایب" جمال البنا را به نقل از کتاب وی بیان کرده و نزاع الکردی/البنا را به ترازوی محمد بن اسماعیل بخاری صاحب صحیح بخاری خواهیم برد. جمال البنا می‌نویسد:
«ابوحنیفه صحت حدیث بالابردن دستها به هنگام رکوع را رد کرد. این حدیث را بخاری و مسلم با طرق گوناگون از عبدالله بن عمر و دیگران مکرراً نقل کرده‌اند»[4].
ابوحنیفه مخالف بلندکردن دست‌ها به هنگام تکبیر رکوع بود[5]. بخاری این موضوع را به قدری سهمگین می‌دانسته که در رد این ادعای ابوحنیفه و امثالهم کتاب مجزایی تألیف کرده و در اوایل کتابش می‌نویسد:
«از هفده نفر از اصحاب پیامبر(ص) نقل شده که آنها به هنگام رکوع دست‌هایشان را بلند می‌کردند»[6].
بخاری تأیید می‌کند که احدی از صحابه خلاف این را نگفته‌اند[7] و با اشاره به استتابه از مخالفان این رأی، عملاً این را به اختلافی عقیدتی تبدیل کرده است. او در ذم «اهل رأی»(امام اهل رأی برچسب اختصاصی ابوحنیفه در آثار قرن دوم و سوم است) می‌نویسد:
«بعضی از اهل علم را دیده‌ایم که از مخالفان این رأی[= بلند کردن دست‌ها به هنگام رکوع]، طلب توبه کرده و در صورت عدم توبه، آنها را از مجالس خود اخراج می‌کنند»[8]. بخاری در ادامه با ذکر روایتی از عبدالله بن مبارک و اختلاف او با ابوحنیفه بر سر همین موضوع، از استادش وکیع نقل می‌کند که ابوحنیفه را به سبب همین رأی، غرق در گمراهی خوانده است. بخاری هیچ تعلیق یا اعتراضی نسبت به این سخن وکیع نکرده و سخن او را امضا می‌کند[9].
نهایتاً چنانکه گفتیم برخلاف تصورات الکردی، مخالفت ابوحنیفه با برخی از احادیث صحیحین، ربطی به کتب زاهدالکوثری نداشته و مثلاً حدود هزار سال پیش فقیه نامدار حنابله ابن جوزی بر این نکته تصریح کرده است[10]. حق این است که بررسی آثار امثال جناب الکردی نشان می‌دهد ایشان راه طولانی‌ای دارند تا بر اشراف و اطلاع جامع جمال البنا بر تراث مسلمانان نائل شوند چه رسد به اینکه آثار وی را «هذیان» بخوانند![11]
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص602، دارالمعراج دمشق، 2018
[2]. بیان و تفصیل این مسأله خود تألیفی مجزا را می‌طلبد. صاحب این قلم در کتابی که ان شاءالله به زودی منتشر خواهدشد تفاصیل و جزییات این بحث را کامل آورده‌ام: عدنان فلاحي، ابوحنیفة والحدیث: الحدیثیة المُتَخیَّلة؛ انقطاع معرفي بین ابي حنیفة و ابي حنیفة المتخیّل
[3]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص602
[4]. البنا، تجرید البخاری و مسلم من الاحادیث التی لاتُلزِم،ص16، دارالفکر الاسلامی القاهرة
[5]. ابوبکر البیهقی، الخلافيات بين الإمامين الشافعي وأبي حنيفة وأصحابه، 2/328
[6]. البخاری، قرة العينين برفع اليدين في الصلاة، ص7، تحقيق: أحمد الشريف، طـ1، الکویت، دار الأرقم للنشر والتوزيع.
[7]. همان، ص8
[8]. همان، ص18
[9]. همان، ص38
[10]. نک ترجمه ابوحنیفه در: المنتظم ابن الجوزی
[11]. کوشش‌های جمال البنا علاوه بر اینکه مورد تمجید فقها و حقوقدانان برجسته‌ی جریان کلاسیک بوده (مثلاً نک: سلیم العوا، الفقه الإسلامی فی طریق التجدید، صص53 ـ 55، سفیر الدولیة للنشر القاهرة)، مقالات و مطالعات آکادمیک بسیاری در دانشگاه‌های مالزی گرفته تا ایتالیا درباره‌ی آثار وی نگاشته شده است مثلا نک:
THE POLITICAL PHILOSOPHY OF ǦĀMAL AL-BANNĀ, PAOLO BRANCA, Oriente Moderno, Nuova serie, Anno 87, Nr. 2, ISLAMS AND DEMOCRACIES (2007), pp. 355-360

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

نقدهایی بر تراث‌پژوهی مروان الکُردی (قسمت هفتم: معضل ارجاع به منابع)

یکی از ایرادات مکرر جناب مروان الکردی بر کسانی که او مورد نقد قرار داده این است که سخنان آنها فاقد ارجاع به منابع دسته اول است. مثلاً او در مورد جمال البنا می‌گوید:
«اطلاق سخن بدون بیان مرجع»[1] و یا: «البنا هیچ دلیلی برای سخن خود ذکر نکرده و به هیچ منبعی هم اشاره نکرده است»[2].
و یا دکتر علی الوَردی جامعه شناس وتاریخنگار برجسته‌ی جهان عرب را متهم می‌کند که به علت تحصیل در ایالات «ملحد» امریکا، گرفتار دام‌های مستشرقان شده و نظریات خصمانه‌ی آنها را علیه تاریخ اسلام به کار بسته است[3].
باید گفت که تمام نقدهای جناب الکردی در درجه‌ی نخست گریبان خود وی را خواهد گرفت. ایشان مدعی شده که اکثریت احادیث نقل به لفظ هستند و نقل به معنا هیچ آسیبی به فحوای احادیث نمی‌زند[4](برای نقد این سخن ایشان نک: اینجا)، نیز ادعا کرده که صحابه احادیث را مکتوب می‌کردند و اکثریت قریب به اتفاق احادیث احکام در زمان خود صحابه کتابت شده[5](برای نقد این سخن ایشان نک: اینجا) در حالی که هیچ منبع قُدَمایی را برای این بیانات خود نیاورده و به هیچ کتابی هم ارجاع نداده است.
همچنین الکردی با قاطعیت تام و تمام درباره‌ی مباحث پیچیده‌ی فلسفه‌ی علم، نظریات کارل مارکس، فردریش نیچه، هربرت اسپنسر، زیگموند فروید، نیکولو ماکیاولّی سخن گفته و بدون هیچ ارجاعی به آثار این نویسندگان بزرگ ـ اعم از منابع اصلی یا ترجمه ـ تنها به ذکر املای انگلیسی نام این افراد در پاورقی‌ها بسنده کرده است!![6] خاصه در مورد ماکیاولّی اطلاقاتی را قائل شده که حاصل شنیده‌ها و جستجوهای دم‌دستی اینترنتی است و هیچ‌گونه ارجاعی به مفسران قدیم و جدید ماکیاولّی اعم از ارنست کاسیرر، لئو اشتراوس، گرت متینگلی، کوئنتین اسکینر و... ندارد![7] الکردی همین رویکرد را در قبال بررسی نظریه‌ی معرفت(اپیستمولوژی) در پیش می‌گیرد و بدون حتی یک ارجاع به منابع این حوزه از علم، به تفصیل وارد بحث از مکاتب فکری آن می‌شود![8]
نیز الکردی در متهم کردن دکتر الوردی به چرایی تحصیل در ایالات «ملحد» امریکا و اعلان جرم علیه او، متوجه نیست که اگر تحصیل در دانشگاه‌های غربی جرم باشد نخست باید گریبان دکتر محمد مصطفی الاعظمی تراث‌پژوه بزرگ معاصر را گرفت که در دانشگاه کمبریج از تز دکترای خود در نقد آرای پروفسور یوزف شاخت دفاع کرد[9]. الکردی به سبب عدم آشنایی با تحقیقات اسلام‌شناسی در غرب متوجه نیست که اطلاقات وی بر جریان حدیث‌شناسان غربی، کاملا غلط است چراکه مستشرقان غربی در مورد تاریخ تدوین تراث مسلمین، دستکم سه نظریه‌ی کلی داشته و برخی از آنان مانند نوئل کلسون یا هارالد موتسکی، با امثال گلدزیهر و شاخت، تفاوت‌های بنیادینی دارند. او مرتبا مخالفان خود را به تقلید از شاخت و گلدزیهر متهم می‌کند[10] در حالی‌که حتی یک ارجاع مستقیم به کتب شاخت یا گلدزیهر در آثار او موجود نیست! و گویا اساساً نام مستشرق دیگری به گوش وی نخورده است.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الکردی، الجنایة علی الشافعی، ص601، دارالمعراج دمشق
[2]. همان، ص602
[3]. همان، ص604
[4]. الکردي، الجنایة علی البخاري، ص53، اربیل
[5]. همان، ص57
[6]. همان، صص136ـ139
[7]. یکی از شخصیت‌های مقدس و نقدناپذیر جریانی که جناب الکردی به آن منسوب است، ابن تیمیة است. ابن تیمیة با تسلط بر زبان عبری، اشراف تام و تمامی بر علوم عقلی زمانه خود داشت و در جایی گفته است: «الْكَلَامُ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ فِي كُلِّ شَيْءٍ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 4/231). سطح عموماً نازل وکاملا ایدیولوژیک آشنایی مریدان امروزین ابن تیمیه با علوم انسانی، مطلقاً با اشراف و اطلاع واسع ابن تیمیه از این مباحث در دوران خودش قابل قیاس نیست.
[8]. الکردی، الجنایة علی البخاري، صص139ـ143
[9]. عنوان رساله‌ی دکترای الاعظمی این است: Studies in Early Hadith Literature
[10]. گفتنی است برخلاف زعم جناب الکردی، بسیاری از بحث‌های حدیث‌پژوهی برگرفته از بحث‌های قدمای تراث مسلمانان است که در کتب قدیمی قرون نخست ثبت و ضبط است. بحث‌های اختلافی‌ای مانند تاریخ کتابت تراث، نقل به معنای احادیث، جایگاه حقوقی احادیث و... بحث‌هایی است که مواد خام آنها به فور و وفور در تراث قرون نخست آمده و جعل یا ابداع مستشرقان یا دیگران نیست.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟
بقلم: امام محمد بن ادریس شافعی(204هـ)
ترجمه: عدنان فلّاحی
۲صفحه(مدت تقریبی مطالعه: ۵دقیقه)

#History_of_ideas
#تاریخ_اندیشه‌ها


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔎سلف متخیَّل و فقه قبور: احمدحنبل و ابن‌تیمیه

موضوعاتی چون تعامل با قبور، توسل به اموات و... از مسائل پردامنه، چالشی و حساسیت‌برانگیز است که چه‌بسا به مانند بسیاری مسائل کلامی و فقهی دیگر در سلف مسلمانان و غیرمسلمانان، گاه رنگ و بوی سیاسی نیز به خود گرفته است.
طبعاً در این مختصر، نه توان و مجال و حوصله‌ی ورود به ابعاد این مسائل وجود دارد و نه اساساً اراده و علاقه‌ای در ورود به این موضوعات در خود می‌بینم. بلکه هم‌چنان تاریخ‌نگاری اندیشه‌های کلامی و فقهی، و نیز بیان گسست‌های معرفتی در این حوزه‌ها را به نشستن در جایگاه فقیهان و متکلمان ترجیح می‌دهم.
اما ابن تیمیه‌ی حنبلی فقیه، متکلم، فیلسوف و تاریخنگار اندیشه در عصر ممالیک، موضع سفت و سختی در رد و انکار اَعمالی چون تبرک به قبور و امثالهم به منظور تقرب به خدا، داشت. ابن تیمیه زیارت قبور به منظور نماز کنار قبور و مسح و بوسیدن قبور و... را غیرمشروع می‌داند[1]. او با تفکیک قائل شدن بین دو نوع زیارت قبور مشروع و غیرمشروع، ویژگی‌های زیارت قبورِ نامشروع انبیا و صالحین از دیدگاه «سلف امت» را این گونه بیان می‌کند:
«...زیارتی که هدف از آن تبرک به قبور، خواندن آنها و طلب شفاعت از آنان باشد»[2].
اهمیت این مسأله نزد ابن تیمیه به قدری است که محقق مشهور سلفی دکتر ناصر عبدالکریم العقل ـ محقق کتاب اقتضاء صراط المستقیم ابن تیمیه ـ بیان بدعت بودن مسح قبور و تبرک به آنها را یکی از اهداف و موضوعات اصلی ابن تیمیه در این کتاب می‌داند[3]. ناصر العقل نیز مانند ابن تیمیه «سلف امت» را از این بدعت‌ها مبرا دانسته و آغاز رواج این بدعت‌ها را قرن چهارم هجری می‌داند[4].
با تمام اینها دیدگاه یکی از اسطوره‌های بلامنازع گفتمان سلفی یعنی احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی موضوع تبرک به قبور انبیاء و بوسیدن قبور و مسح آنها، با دیدگاه سلف متخیّل (سلفی که ابن تیمیه و ناصر العقل تصویر می‌کنند) کاملا متفاوت است. عبدالله بن احمدحنبل از پدرش احمد نقل می‌کند:
«از پدرم درباره‌ی کسی پرسیدم که برای تقرب به خدای تعالی، بر منبر پیامبر(ص) دست می‌کشد و به این عمل تبرک می‌جوید، نیز منبر را می‌بوسد و همین اَعمال و نظیر اینها را برای قبر پیامبر(ص) هم انجام می‌دهد. احمد حنبل پاسخ داد: این کارها اشکالی ندارد»[5].
اینجاست که بازخوانی دقیق و تاریخی سلف‌های متخیّل، ارزش این گزارش ذیقیمت و صریح امام شافعی(204هـ) را مجدداً گوشزد می‌کند که:
«مردم یا کسانی از آنها، درباره‌ی تأویل قرآن و احادیث به اموری رسیدند که در آن امور، دچار اختلاف شده و به شدت از یکدیگر متمایز گشتند و همه‌شان مثل هم، چیزهای [حرامی] از این امور را حلال کردند. بیان داستان این اختلافات به درازا می انجامد و نظیر همین اختلافات و تمایزات، خیلی پیش‌تر، از سلف[= صحابه] و نسل‌های بعدی تا دوران امروز سر زده است»[6].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وأما زيارةُ المشاهد والقبور لأجل الصلاة عندها والدعاء عندها وبها، والتمسُّح بها وتقبيلها، وطلب الحوائج من الرزق والنصر والهدى عندها وبها، فهذا ليس مشروعًا باتفاق أئمة المسلمين» ابن تیمیة، جامع المسائل، 4/163
[2]. ابن تیمیة، الإخنائیة، صص96،50، المكتبة العصرية بيروت
[3]. مقدمة د. ناصر العقل علی اقتضاء صراط المستقیم لابن تیمیة، 1/41،66، دار عالم الكتب بيروت، طـ7، 1999م.
[4]. همان، 1/66
[5]. «سَأَلته عَن الرجل يمس مِنْبَر النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ويتبرك بمسه ويقبله وَيفْعل بالقبر مثل ذَلِك أَو نَحْو هَذَا يُرِيد بذلك التَّقَرُّب إِلَى الله جلّ وَعز فَقَالَ لَا بَأْس بذلك» (احمد حنبل، العلل ومعرفة الرجال، 2/492، دار الخاني الرياض، طـ2).
برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد دیدگاه‌های احمد حنبل درباره‌ی فقه قبور نک: سید زکریا حسینی، دیدگاه امام احمد بن حنبل درباره مباحث وتوابع توسل (منتشر شده در کانال تلگرامی نویسنده)
[6]. الشافعي، الاُم، 6/222، دارالمعرفة بیروت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

ما پیش‌تر در اینجا یکی از روایت‌های صحیح منقول از احمد حنبل(241هـ) درباره‌ی یکی از مسائل فقه قبور(مسأله‌ی بوسیدن و تبرک به قبر پیامبر(ص)) را با دیدگاه غالب حنابله‌ی متأخر مثل ابن تیمیه قیاس کردیم. در این نوبت علاوه بر بیان نقل قول‌هایی از برخی بزرگان محدثین و فقها در تأیید این اختلاف روایات از احمد در مسأله‌ی مذکور، به حجم عظیم اختلاف روایات احمد حنبل در مسائل مختلف اشاره خواهیم کرد. و صدالبته مجدداً تأکید می‌کنیم که ما در اینجا درصدد تأیید یا رد این مسائل فقهی نیستیم بلکه صرفاً در مقام تاریخنگار اندیشه قرار داریم.
ابن حجر عسقلانی، بزرگ‌ترین محدث عصر ممالیک درباره‌ی اختلاف روایات منقول از احمد حنبل در این‌باره می‌گوید:
«از امام احمد نقل شده که او در مورد بوسیدن منبر و قبر پیامبر(ص) مورد سوال قرار گرفت و اشکالی در این کار ندید. البته بعضی پیروان او، صحت این سخن منقول از وی را بعید می‌شمارند و از ابن ابی الصیف یمانی ـ یکی از علمای شافعی مکه ـ جواز بوسیدن قرآن، آثار حدیثی و قبور صالحین منقول است. وبالله التوفیق»[1]. در اینجا می‌بینیم که ابن حجر با بیان قول احمد درباره‌ی «جواز»(و نه استحباب) بوسیدن قبر پیامبر(ص)، بی هیچ حساسیتی از کنار این نقل قول عبور کرده و حتی رأی یکی از فقهای شافعی مکه را هم در موافقت با این نقل احمد ذکر می‌کند. صدالبته امانتداری علمی ابن حجر ایجاب می‌کند به اختلاف «بعضی» از اصحاب احمد (و نه همه‌شان) درباره‌ی صحت این نقل قول اشاره کند.
اما ابن تیمیه نیز به اصل وجود چنین قولی از احمد اشاره کرده و لکن برای آن توجیهی ذکر می‌کند. او نَه روایت منقول از احمد را نفی می‌کند و نه حاضر است پذیرای ظاهر آن شود:
«احمد تمسح به قبر پیامبر(ص) را مجاز ندانسته است. البته تحقیقاً برخی از حنابله روایتی از احمد در این باره نقل کرده‌اند چراکه احمد بعضی اموات را تشییع می‌کرد و دستش را روی قبر آنها می‌گذاشت و برای آنها دعا می‌کرد»[2].
اما ابن حجر هیتمی فقیه بزرگ شافعی عصر ممالیک نیز بر وجود همین نقل قول از احمد تصریح کرده و می‌نویسد:
«سخن احمد این است که این کار اشکالی ندارد. المحب طبری و ابن ابی الصیف هم بوسیدن و مس قبر پیامبر(ص)را جایز می‌دانند. البته عز بن جماعه و دیگران به این کار اعتراض کرده‌اند...گفته می‌شود که سخن احمد بر نفی حرمت و کراهت حمل می‌شود...»[3]. توضیحات بعدی هیتمی ناظر بر روشن کردن جواز یا استحباب این مسأله و نیز کیفیت حصول اجماعِ پسینی بر عدم جواز و کراهت آن است تا اینکه مجدداً به نظر حنابله برگشته و به تعارض اقوال منسوب به احمد اشاره می‌کند: «روایت‌های منقول از احمد در این‌باره متعارضند. اما ظاهر کلام الأثرم ـ که او از بزرگان اصحاب احمد است ـ دال بر این است که احمد به عدم جواز چنین کاری گرایش دارد»[4].
هیتمی به درستی اشاره کرده که نزاع اصلی بیشتر حنابله بر سر استحباب یا جواز این عمل است و نه کراهت یا جواز. چنانکه ابن قدامه یکی از بزرگ‌ترین فقهای حنبلی کل دوران‌ها می‌نویسد:
«تمسح و بوسیدن دیوار قبر پیامبر(ص) مستحب نیست و احمد گفته: چنین عملی را نمی‌شناسم»[5].
البته بخشی از این اختلافات علاوه بر تضاد روایت‌های منقول از احمد، ناشی از الفاظ گوناگونی است که از احمد حنبل نقل شده است[6].
اما اختلافات در مورد نظر قطعی و صریح احمد به این مسأله ختم نمی‌شود. تقریباً هیچ بابی از ابواب فقه نیست مگر اینکه دو نقل قول از احمد درباره‌ی آن وجود دارد. برای مثال تنها در کتاب «الکافي في فقه الامام احمد» اثر ابن قدامه مَقدِسی(620هـ) بیش از 360قول متعارض از احمد درباره‌ی مسائل گوناگون ابواب فقه وجود دارد. تعارضات این اقوال محدود به مسائل فقهی نبوده بلکه به مسائل کلامی مشهور دوران محنت احمد نیز تسری پیدا کرده تا جایی که ابن قتیبه از معاصران احمد حنبل ـ که تاریخ وفات او فقط 35سال پس از فوت احمد است ـ می‌نویسد:
«روایت‌های منقول از احمد حنبل درباره‌ی لفظ قرآن اختلاف دارند و هر گروهی از پیروان احمد را می‌بینیم که مدعی روایتی از اوست و از احمد چیزی نقل می‌کند»[7]. این اختلافات برای ابن قتیبه به قدری سنگین بوده که در ادامه تلویحاً تمام مدعیان روایت از احمد را به «تهاتر» در شهادت دادن(کذب بودن و ساقط شدن شهادت جمیع مدعیان) متهم می‌کند[8]!
نهایتاً فقیه و تاریخنگار فاضل معاصر محمد ابوزَهرة در اثر جامع خود، به تفصیل درباره‌ی حجم اختلافات روایات منقول از احمد سخن گفته و در همان مقدمه‌ی کتابش بر سلف‌سازی متخیّل حنابله تأکید می‌کند:
«همانا تمام اصول و قواعد مذهب احمد، ساخته‌ی دست امام احمد نبوده‌اند»[9].

✍️عدنان فلّاحی
* می‌توانید ارجاعات این نوشتار را در اینجا ببینید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی

پیش‌تر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور می‌پرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسأله‌ی موسیقی می‌شود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او می‌گوید:
«موسیقی از زمره‌ی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا می‌بینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالی‌که وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهی‌اش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیره‌ی صحابه استناد می‌کند. او بن‌مایه‌ی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روان‌شناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آداب‌دانی) بنا می‌کند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کم‌خردی و آداب‌نشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کم‌خرد و به قول امروزی بی‌فرهنگ را مردود می‌داند. صدالبته این شاخصه‌های فرهنگی شافعی مختص جامعه‌ی خود اوست در حالی‌که مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه می‌دانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون می‌بود در این سخنان خود تجدید نظر می‌کرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار می‌دهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و می‌نویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید می‌کند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی می‌آورند را مجاز می‌داند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالی‌که شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید می‌کند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقی‌سراها و خوانندگان است اگر رویه‌ی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و می‌نویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان می‌کند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمی‌داند از زمینه‌های کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاه‌های او نشأت می‌گیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعه‌ی عربی را معیار قرار می‌دهد چنانکه حتی در قضیه‌ی تحریم طعام‌ها هم بارها می‌گوید که مصداق «خبائث» را اعراب می‌دانند چراکه آنها مخاطبان اولیه‌ی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه می‌بینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانه‌های علمای «سلف» ـ دو بار تأکید می‌کند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان می‌دهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادله‌ای متمسک می‌شود که در موضوع موسیقی هیچ‌یک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بی‌بدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینه‌های دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار می‌آسند. خاصه باخ گرایش‌های مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ابراهیم ایمان داشت و شک نکرد. او به محال ایمان داشت. اگر ابراهیم شک کرده بود آنگاه کاری دیگر می‌کرد.. به کوه موریه می‌رفت.. و کارد را در سینه‌ی خویش می‌نشاند. او در جهان ستایش می‌شد و نامش فراموش نمی‌گردید. اما ستایش شدن چیزی است و ستاره‌ی راهنمای نجات مضطربان شدن، چیز دیگر. اما ابراهیم ایمان داشت.


سورِن کی‌یرکگارد،
ترس و لرز،
ص۴۶
ترجمه عبدالکریم رشیدیان،
نشر نی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی

پیش‌تر گزارش ضِرار بن عمرو یکی از متکلمان قرن دوم را آوردیم که نشان می‌داد تعامل با مرتدانِ غیرستیزه‌جو که دست به اقدامات مسلحانه علیه حاکمیت عباسی نزده‌اند با موضوع نبرد با مرتدین مسلح و ستیزه‌جو کاملاً متفاوت است. نیز گفتیم که گزارش‌های قتل موصوفان به زندقه[1]، ارتداد و... در اواخر امویان و قرن اول عباسیان تماماً مربوط به کسانی است که عملاً پا در وادی مخالفت سیاسی با حاکمان وقت نهاده و به قول فقهای قدیم، «ممتنع»(= امتناع کننده از اطاعت رژیم سیاسی وقت) بوده‌اند چنانکه مالک بن انس(179هـ) هم در قدیمی‌ترین مجموعه‌ی مدوّن فقهی و روایی تراث مسلمانان، موضوع مرتد را ذیل باب «السّیَر والجِهاد و إثْمِ الْخَوَارِجِ وَمَا فِی لُزُومِ الْجَمَاعَةِ مِنَ الْفَضْلِ» قرار داده و از آوردن این موضوع ذیل ابواب حدود فقهی مثل مجازات سرقت، زنا و... خودداری کرده است. گفتنی است در قدیمی‌ترین نسخه الموطأ مالک، یعنی نسخه محمد بن الحسن شیبانی(197هـ)، هیچ اثری از روایات قتل مرتد نیست؛ و در نسخه اللیثی هم مالک فقط یک روایت آن هم با سند مخدوش و اصطلاحاً به شکل مرسل نقل می‌کند که قابل احتجاج نیست. این کمیابی روایات قتل مرتد نزد مالک بن انس در قرن دوم در مدینه و موطن اصلی صحابه، وقتی قابل تأمل است که حدود یک قرن بعد، انواع و اقسام روایات مربوط به قتل مرتد با سندهای گوناگون و متنوع، در مصنفات روایی قرن سوم و چهارم پدیدار می‌شوند.
هم‌چنین قاضیان عصر عباسیِ اول(132ـ232هـ) و مؤسسان اولیه‌ی فقه حنفی نیز از همین رو ارتداد زنان را مستوجب قتل نمی‌دانستند چراکه زنان عموماً و غالباً به قیام مسلحانه و خروج علیه دستگاه خلافت دست نمی‌یازیدند. سرخسی از فقهای بزرگ حنفی ضمن بیان رأی شیبانی و ابویوسف(از قضات بزرگ عباسیان) دال بر عدم قتل مرتدة، می‌نویسد:
«همانا مهدور الدم بودن، به علت قتال(جنگ مسلحانه) است و همانا زنان کشته نمی‌شوند چون نمی‌توانند بجنگند. و از این حیث فرقی بین کفر اصلی و کفر طارئ(ارتداد) نیست... پس دانستیم که حدیث قتل مرتد، حدیث عامی است که تخصیص خورده و آن را به دلیلی که گفتیم فقط بر مردان حمل کرده و تخصیص می‌زنیم»[2]. بنابراین ارتداد از دیدگاه فقهای نخستین حنفی که از قضا قاضیان عباسیان نیز بودند لاجرم توأم با قتال(نبرد مسلحانه) بوده است و نه صرف بیان مسالمت‌آمیز دیدگاه‌های عقیدتی[3].
حتی مشایخ دینی کلاسیکی مثل مصطفی سباعی هم بر این نکته اذعان دارند که قتل و کشتارهای زنادقه در عصر عباسیان به صرف عقاید نبود و چه بسا زندیقانی که به سبب نزدیکی به دستگاه حکومت، مطلقاً گرفتار این مهلکه نشدند و عملاً مورد چشم‌پوشی فقها و قاضیان آن دوران قرار گرفتند:
«ما انکار نمی‌کنیم یکی از عواملی که سلاطین عباسی را به قتل زنادقه کشاند این بود که آنها[زنادقه]، خروج‌کنندگان علیه حکومت عباسی بودند زیرا ما ندیدیم که این سلاطین، یک دهم آنچه بر سر خروج‌کنندگان بر حکومت خود، آوردند، بر سر کذابان و جاعلان حدیثی بیاورند که به منظور نزدیکی به سلاطین و ارضای هواهای نفسانیشان، به رسول الله[علیه السلام] حدیث کذب بستند»[4].
بازخوانی این قبیل شواهد بار دیگر ثابت می‌کند که تفکیک بستر اجتماعی تکامل فقه از اجتهادات فقهی قدما، و اتخاذ دیدگاهی تک‌بعدی و تقلیل‌گرایانه خاصه درباره‌ی آن دسته که از احکام فقهی که پیوند تنگاتنگی با نظریه‌ی سیاسی و نزاع‌های عنیف بر سر قدرت سیاسی دارند، چقدر مغشوش و مخدوش و رهزن است.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصطلاحه «زندقه» و مشتقاتش اساساً ریشه‌ای غیرعربی و ایرانی داشته که برای عصر صحابه و پیامبر(ص) ناشناخته بودند. این اصطلاح ساسانی، در بافتار نزاع‌های عنیف سیاسی و قومیتی عرب و عجم قرن اول و دوم، به تدریج بار فقهی به خود گرفت و وارد ادبیات فقهای عصر عباسی شد. نیز قرآن کریم و سنت نبوی از مفهوم استتابه(توبه‌طلبیدن از مرتد) خالی بوده و این مفهوم از قوانین جزایی ساسانی به فقه مسلمانان ریزش کرد (برای تفاصیل احکام مرتد و استتابه در عصر ساسانی نک: آرتور کریستین‌سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی).
[2]. السرخسی، المبسوط، 10/109،110، دارالمعرفة بیروت
[3]. برای مطالعه بیشتر درباره‌ی پیوند ناگسستنی دعوت به عقاید با قیام‌های سیاسی در عصر اموی و عباسی نک: السَّمهوری، السلف المتخیل؛ مقاربة تاریخیة تحلیلیة فی سلف المحنة: احمد بن حنبل و احمد بن حنبل المتخیّل، المرکز العربی للابحاث و دراسة السیاسات قطر
[4]. السباعی، السنة ومکانتها فی التشریع، صص106،107، المکتب الاسلامی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

علی عبدالرازق را در جهان عرب، عموماً با نفی مبانی تئوریک اندیشه‌ی سیاسی خلافت و قدسی‌زدایی از حوزه‌ی سیاست می‌شناسند. اما در این میان عده‌ای دیگر از پژوهشگران، نظر دیگری دارند. این گروه از متفکران بر این باورند که اتفاقاً عبدالرازق با دنیوی کردن حوزه‌ی امر سیاسی، دوباره آن را به مؤمنان پس داد! به دیگر سخن، از آنجا که مؤمنان نیز بخشی از اعضای جامعه هستند فلذا دنیوی کردن سیاست، حضور مؤمنان در ساخت سیاسی را تضمین می‌کند. این دسته از پژوهشگران بهره‌گیری عبدالرازق از زبان دینی را نقطه‌ی قوت وی می‌دانند و حتی برخی دیگر، شیوه‌ی استدلال وی را کاملاً سلفی‌گرایانه (مبتنی بر استناد به منابع سلف) قلمداد می‌کنند.
مقاله‌ی محمد جبریل با عنوان «چرا علی عبدالرازق به هموار کردن مسیر اخوان المسلمین متهم می‌شود؟» که پیوست است، می‌کوشد علی عبدالرازق را از این منظر غریب، محل بازخوانی قرار دهد.
گفتنی است انتخاب و ترجمه‌ی این مقاله، بخشی از پرونده‌ای است که من با عنوان «علیه خلافت» و با موضوع محوری اندیشه‌ی سیاسی شیخ علی عبدالرازق، برای شماره22 مجله‌ی قلمیاران تدارک دیده بودم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⏳از ابوحنیفه‌ی تاریخی تا ابوحنیفه‌ی متخیَّل: نگاهی به تبار رساله‌ی «الفقه الأکبر»

با اینکه ابوحنیفه اساساً کتابی در حوزه فقه و اصول تدوین نکرد[1] اما نویسندگانی مانند ابن ندیم، تألیف چند کتاب یا رساله‌ی کلامی را به وی منسوب کرده‌اند[2]. این آثار تماماً کلامی بوده‌اند[3] و مشهورترین آنها که امروزه نیز با نام ابوحنیفه چاپ می‌شود رساله‌ی مختصری با نام «الفقه الاکبر» است. برخی ادعا کرده‌اند نسخه‌ی موجود، همان نسخه‌ی اصلی تألیف ابوحنیفه است. منتها برخی از محققان انتساب این کتاب به ابوحنیفه را منتفی می‌دانند. محمد ابوزَهره می‌نویسد:

از نظر علما، انتساب کتاب الفقه الاکبر به ابوحنیفه محل نظر است و آنها بر سر صحت این انتساب اتفاق نظری ندارند و حتی متعصب‌ترین دوست‌داران ابوحنیفه و علاقمندان به افزون جلوه دادن آثار و کتب وی نیز ادعا نکرده‌اند که انتساب این کتاب به ابوحنیفه، محل وفاق همگان است... بنابراین صحت انتساب این کتاب به ابوحنیفه محل شک یا انکار برخی علماست»[4].

از جمله مورخانی که انتساب این رساله به ابوحنیفه را رد کرده‌اند می‌توان به خیرالدین الزرکلي اشاره کرد[5].
اما چرا اقوال کلامی منسوب به ابوحنیفه در این کتاب، محل اعتنای این دسته از مورخان و تراث‌شناسان نیست؟ بخشی از پاسخ این سؤال را باید در بررسی احوال راویان این اثر جستجو کرد.
راوی کتاب «الفقه الأکبر»، الحكم بن عبد الله بن مسلمة معروف به ابومطیع البلخی(197هـ) از قاضیان بلخ است[6].و حقیقت این است که روایت او از دیدگاه رجالیون اهل سنت اعتباری ندارد:
احمد حنبل درباره‌ی ابومطیع بلخی می‌گوید: «شایسته نیست چیزی از او روایت شود. او می‌گفت جهنم و بهشت مخلوق بوده و نهایتاً فنا خواهند شد و این سخن جهم [بن صفوان] است. از او چیزی نقل نمی‌شود»[7].
و یحیی بن معین درباره‌ی وی می‌گوید: «او ضعیف است»[8].
و ابوداود درباره‌ی وی می‌گوید: «حدیث ابومطیع را رها کرده‌اند. او جهمی است»[9].
خطیب بغدادی نیز وی را از سران فرقه‌ی «مُرجئه» می‌دانسته است[10].
با این تفاصیل، جالب است که شخصی با باورهای نزدیک به جهمیه و مرجئه، متن یک مانیفست کلامی را به ابوحنیفه منسوب کرده که خود آن متن(الفقه الأکبر)، کاملاً مخالف این عقاید است! متنی که قرن‌ها پس از وفات ابوحنیفه و تثبیت مذهب حنابله در عراق، در تولید و تصویر عقاید کلامی ابوحنیفه‌ی متخیَّل نقش بی‌بدیلی بازی کرد.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. فخرالرازی، مناقب الشافعی، ص527؛ احمد امین، ضحی الاسلام، 2/197؛ ابوزهرة، ابوحنیفة و عصره، صص205،266؛
Encyclopedia Of Islam,1960, vol.1, p.123
[2]. ابن الندیم، الفهرست، ص251
[3]. ابوزَهرة، ابوحنیفة وعصره، ص148
[4]. همان، ص149
[5]. الزرکلي، الاعلام، 8/36
[6]. القرشي، الجواهر المضية في طبقات الحنفية، 2/265،266
[7]. احمد حنبل، العلل ومعرفة الرجال، 3/299
[8]. الذهبي، تاریخ الاسلام، 4/1097، المحقق: الدكتور بشار عوّاد معروف، دار الغرب الإسلامي
[9]. همانجا
[10]. همانجا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 👁شیخ ابوالحسن نَدوی و سکولاریسم هندوستان

پیش‌تر در نوشتاری با عنوان «افول سکولاریسم در سرزمین هفتاد و دو ملت» ضمن بررسی جایگاه دین در قانون اساسی هند، گفتیم که با قدرت‌گیری حزب ناسیونالیست و افراطی بهاراتیا جاناتا(BJP) (حزب مردم هند)، عملاً دولت هند در مسیر تبعیض‌های مذهبی گام برداشته و به اصول15،25 و30 از قانون اساسی هند (مصوب سال1949) پشت پا زده است.
حتی برخی پژوهشگران برجسته‌ی هندی مانند دکتر سومیت گانگولی(Sumit Ganguly) ـ استاد علوم سیاسی و کرسی تاریخ و تمدن هند در دانشگاه ایندیانای امریکا ـ در سال 2004 با نوشتن مقاله‌ای در ژورنال دانشگاه جان هاپکینز ایالات متحده، با عنوان «بحران سکولاریسم هندی» (The Crisis of Indian Secularism) خطرات سیاست‌های مذهبی و فرقه‌ای حزب هندوی بهاراتیا جاناتا(حزب مردم هند) را گوشزد کرده و تلویحاً از افول اصول سکولاریسم (عدم تأثیر باورها و گرایش‌های مذهبی در حقوق اساسی شهروندان) سخن گفته‌اند. در واقع وضعیت اسفباری که امروزه اقلیت مسلمان هند با آن مواجه هستند پیامد همین پشت کردن دولت کنونی هند به اصول مصرّح در قانون اساسی هند دال بر اصل بی‌طرفی یا سکولاربودن دولت هند در قبال حقوق مذهبی و دینی شهروندان است.
اما جالب است که سه دهه پیش از این، شخصیت مشهور و عالِم اسلامی برجسته‌ی شبه قاره هند یعنی شیخ ابوالحسن ندوی(1999م) نیز در سخنرانی‌ای که در سال1991 در شهر لکهنو هندوستان ایراد کرده به همین نکته اشاره کرده است که آنچه هند را از جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای دور می‌کند سکولاریسم(العلمانیة) است! ندوی می‌گوید:
«اگر کسی درخت سکولاریسم هند ـ که حامی این کشور، و حافظ آن در برابر بلایاست ـ را ریشه‌کن کند، و نیز درخت "عدم خشونت" را از ریشه دربیاورد، مارهای تندروی، تروریسم و تعصبات دینی و قومی هندوستان را خواهند بلعید و چیزی از این کشور باقی نمی‌ماند»[1].
شیخ ندوی این پیش‌بینی دقیق و حکیمانه‌ی خود را در جلد سوم کتاب «في مسیر الحیاة» ـ که به مثابه نوعی شرح‌حال‌نویسی اوست ـ ثبت کرده و این سخنرانی خود را «سلامة الهند مضمونة بالعلمانیة»(سلامتی هند در گروی سکولاریسم است) نامیده است.
گزارش خواندنی و تمثیلی ابوالحسن ندوی از این سخنرانی ـ که کمتر از دو صفحه است ـ را می‌توانید در فایل پیوست مطالعه کنید.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابوالحسن الندوي، في مسیر الحیاة، 3/131، دارالقلم دمشق، طـ1، .1998

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪔دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

پیش‌تر قدیمی‌ترین گزارش مکتوب تراث مسلمانان درباره‌ی احوال مرتدان را به نقل از یکی از قضات قرن دوم قاضی ضرار بن عمرو آوردیم که چگونه وی بین مرتد محارب و مرتد غیرمحارب(غیرممتنع) تفاوت قائل است.
نیز در متن دیگری نشان دادیم که درک تضاد ظاهر آیه‌ی «لا إکراه فی الدین» با سفک دم مرتد، امری مدرن نبوده و کسانی چون طبری، ابن حزم، ابوحیان اندلسی و... نیز به این تضاد ظاهری متفطن بوده‌اند.
هم‌چنین در نوشتار دیگری گفتیم که قدمای فقهای حنفیه ـ که ازقضا بزرگانشان عهده‌دار مقام قضاوت عباسیان بودند ـ قائل به قتل مرتدة نبودند چراکه، زنان را فاقد توانایی جنگ و محاربه می‌دانستند و با این فتوا تلویحاً بین مرتد ستیزه‌جوی مسلّح و غیر از آن تفاوت آشکار قائل می‌شدند.
اما گزارش شافعی (204هـ) نیز می‌تواند پرتوی بر این بحث بیفکند و آن را کامل کند. شافعی در کتاب الأم و ذیل هر باب فقهی، به بیان دلایل استنباطی خود می‌پردازد. وی ذیل باب «المرتد عن الاسلام» ابتدا به تعریف ارتداد پرداخته و سپس دلایل خود بر حکم قتل مرتد را بیان می‌کند. شافعی سه حدیث برای اثبات قتل مرتد ذکر می‌کند. ابتدا حدیثی را به نقل از یحیی بن سعید نقل می‌کند:
«خون هیچ مسلمانی حلال نمی‌شود مگر به سه دلیل: کفر پس از ایمان، زنای پس از احصان و قتل نفس خارج از قصاص»[1].
او سپس حدیث دیگری به نقل از عکرمة از ابن عباس نقل می‌کند:
«هرکس دینش را تغییر داد او را بکشید»[2].
و نهایتاً سومین دلیل خود را از استادش مالک بن انس نقل می‌کند:
«مالک به من خبر داد که از زید بن اسلم نقل شده که پیامبر(ص) فرمود: هرکس دینش را تغییر داد گردنش را بزنید»[3]. در اینجا می‌بینیم که روایت شافعی از مالک، با مفاد کتاب موطأ مالک هماهنگ است چراکه تنها حدیثی که مالک در اثبات قتل مرتد به آن مستمسک شده همین حدیث است و مالک مطلقاً از اولین حدیث مورد استناد شافعی سخنی به میان نیاورده است. به دیگر سخن مالک برای اثبات قتل مرتد فقط یک حدیث در الموطأ ذکر کرده است و هیچ روایت صحیح دیگری در این‌باره از مالک موجود نیست[4].
اما شافعی نهایتاً این سه دلیل خود را ارزیابی کرده و می‌نویسد:
«حدیث یحیی بن سعید[= نخستین دلیل شافعی] ثابت است، اما سراغ ندارم که محدثان آن دو حدیث دیگر را ثابت بدانند؛ چراکه حدیث زید بن اسلم[که تنها مستمسک مالک است] منقطع است و حدیث قبلی[حدیث منقول از عکرمه] را هم ثابت نمی‌دانند»[5].
بدین ترتیب شافعی، هم تنها دلیل استاد بزرگش مالک را ساقط می‌داند ـ و پیش‌تر گفتیم که این حدیث مالک به دلیل نقل تابعی از پیامبر(ص) اصطلاحاً مرسل و یا به قول شافعی منقطع بوده و نتیجتاً ساقط است ـ و هم حدیث عکرمه که مقبول محدثان پنجاه سال پس از شافعی ـ امثال بخاری و... ـ افتاد را به گزارش محدثان معاصر خود بی‌اعتبار می‌داند. به دیگر سخن واضع و معمار اصول استنباطی فقه مسلمانان، برای اثبات قتل آدمیان به سبب عقایدشان، تنها و تنها یک دلیل استنباطی دارد که آن هم نه آیه‌ای از قرآن و نه حدیثی متواتر، بلکه یک خبر واحد است! و تازه همان یک دلیل برای مالک هم ثابت نیست! به بیان دیگر هرچه عقب‌تر برویم مشهورات بیشتر و بیشتر بی‌اعتبار می‌شوند.
هرچند که پس از وقایع محنت و چیرگی اهل حدیث بغدادی بر پایتخت سیاسی تمدن اسلامی(بغداد) بسیاری از مشهورات عصر شافعی در دل حوادث گم شد و نهایتاً آدمکشیِ عقیدتی به چنین درجه‌ای از تصلب و تثبیت رسید که بنیادهای سست و لاغر آن به فراموشی رفت، اما برغم تمام اینها هم‌چنان و در طول تاریخ فقها و علمای گمنامی می‌زیستند که زیربار این قبیل مشهورات بی‌اعتبار نمی‌رفتند تا جایی که ابن تیمیه در قرن هشتم و قرن‌ها پس از چیرگی و تصلب مبانی اهل حدیث، هم‌چنان از این دسته از علما یاد می‌کند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور اختلاف دارند... چنانکه گروهی‌شان قائل به قتل مرتد هستند و گروهی هم قتل مرتد را حرام می‌دانند»[6]
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/294
[2]. همان‌جا
[3]. همان‌جا
[4]. ابن عبدالبر(463هـ) فقیه و محدث بزرگ مالکی ذیل بحث از حدیث قتل مرتد منقول از مالک می‌نویسد: «هكذا رواه جماعة رواة الموطاً مرسلا، ولا يصح فيه عن مالك غير هذا الحديث المرسل عن زيد بن أسلم، وقد روي فيه عن مالك عن نافع عن ابن عمر عن النبي(ص) قال:"من بدل دينه فاقتلوه". وهو منكر عندي»(ابن عبدالبر، التمهيد لما في الموطأ، 5/304)
[5]. «حديث يحيى بن سعيد ثابت، ولم أَر أَهل الحديث يثبتون الحديثين بعدُ؛ حديث زيد لأَنه منقطع، ولا الحديث قبله»(الشافعي، الام، 1/294)
[6]. «قد يتنازع العلماء في بعض الامور... كما يرى بعضهم وجوب قتل المرتد؛ ويرى آخر تحريم ذلك»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜مطالعات ابن‌تیمیه: ابن‌تیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید

ماجرای مناظرات ابن تیمیه با مخالفانش و نیز دردسرهایی که به سبب عقایدش برای او به وجود آمد، مشهورتر از بیان است. مخالفت ابن تیمیه با فقهای مذاهب اربعه‌ی اهل سنت در پاره‌ای موضوعات کلامی و فقهی، زندان و اضطهاد را برای او به ارمغان آورد. در حقیقت چنان‌که در نوشتار دیگری با نام «تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین: ابن‌تیمیه در مقام مشوّق و قربانی» به تفصیل آوردیم مصائبی که قضات و فقهای معاصر ابن تیمیه ـ که عموماً اشعری‌مسلک هم بودند ـ برای او رقم زدند حاصل تفکر منحط و خطرناک تفتیش عقاید و «مجازات اندیشه» بود که برخی مبانی آن در خود فتاوای ابن تیمیه نیز وجود داشت و در واقع او قربانی چیزی شد که در نظم سیاسی آرمانی‌اش تصویر می‌کرد.
اما با این وجود، ابن تیمیه عملاً هرگز در پی تحمیل عقاید خود برنیامد. به نظر می‌آید ابن تیمیه صرفاً خواهان این بود که او نیز به مانند مخالفانش از همان حق آزادی بیان باورها برخوردار باشد. این چیزی است که ابن تیمیه به هنگام بحث از یکی از مناظرات مشهورش در سال 705هـ ـ موسوم به العقیدة الواسطیة ـ می‌گوید:
«من به کسی حمله نکرده‌ام و به هیچ کس نگفته‌ام: با اعتقاد من موافقت کن وگرنه با تو چنان خواهم کرد. هیچ کس را به سخن یا عملی مجبور نکرده‌ام. حتی تمام آنچه در این مورد نوشته‌ام پاسخ استفتاء بوده؛ آن هم پس از اصرار شدید پرسشگر و مراجعه‌ی مرتب او به من. من عادت ندارم که ابتدا به ساکن مردم را مخاطب خود قرار دهم»[1].
بدین ترتیب چنان‌که بافتار بسیاری از فتاوای دیگر ابن تیمیه ـ علاوه بر العقیدة الواسطیة ـ نیز نشان می‌دهد، بیشتر این فتاوا در قالب واکنش و پاسخ به افراد مطرح شده‌اند و نه کنش یا فعل ابتدا به ساکن.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أَنَا مَا بَغَيْت عَلَى أَحَدٍ وَلَا قُلْت لِأَحَدِ: وَافِقْنِي عَلَى اعْتِقَادِي وَإِلَّا فَعَلْت بِك وَلَا أَكْرَهْت أَحَدًا بِقَوْلِ وَلَا عَمَلٍ، بَلْ مَا كَتَبْت فِي ذَلِكَ شَيْئًا قَطُّ إلَّا أَنْ يَكُونَ جَوَابَ اسْتِفْتَاءٍ بَعْدَ إلْحَاحِ السَّائِلِ وَاحْتِرَاقِهِ وَكَثْرَةِ مُرَاجَعَتِهِ وَلَا عَادَتِي مُخَاطَبَةُ النَّاسِ فِي هَذَا ابْتِدَاءً»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/243)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم))

در قسمت قبل آوردیم که مفتی‌زاده قائل به «پلورالیسم نجات» است و نه «پلورالیسم حقیقت». یعنی او به حقایق متضاد باوری ندارد بلکه به نجات افرادی با عقاید متضاد ـ به دلیل نسبیت وضعیت تاریخی این افراد نسبت به درک حقیقت ـ معتقد است.
ما در این قسمت و در ادامه‌ی بازخوانی مستندات قرآنی این اجتهاد مفتی‌زاده و امثالهم، به سراغ آیاتی از قرآن می‌رویم که در وصف کفر و ایمان و مشتقات این دو آمده‌اند. حقیقت این است که این آیات گاه به شکل عام آمده‌اند و گاه به شکل خاص. یعنی گاهی کفر عام(به معنای صرف عدم ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌دانند. اصولیان در چنین مواقعی آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند.
ما از این قسمت، بررسی آیات ناظر بر کفر خاص را آغاز کرده و ان‌شاءالله پس از انتهای این بررسی، نظریه‌ی منسوب به جاحظ[1] را به ترازوی اصولیان مذاهب اربعه خواهیم بُرد؛ نظریه‌ای که یوسف قَرَضاوی از فقهای بزرگ اهل سنت معاصر نیز با آن موافقت کرده و تقریباً مشابه با نظریه‌ی مفتی‌زاده است.
در گروهی از این آیات خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود می‌دانند که باورشان باطل است:
ـ گروهی از مشرکین آگاهانه برای خداوند شریک قرار می‌دهند: «فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 22)
ـ و گروهی از بنی‌اسراییل آگاهانه حق را کتمان می‌کنند: «وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 42)
ـ گروهی از اهل کتاب خواستار گمراهی مسلمین صدر اسلام بوده‌اند در حالی‌که این گروه خود به بطلان باور خود آگاه بوده و بر آن شهادت می‌دادند: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ*يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(آل‌عِمران: 71،70)
ـ گروهی از یهودیان برغم علم به حقانیت کلام خداوند، آن را تحریف می‌کردند: «كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 75)
ـ گروهی از اهل کتاب معاصر پیامبر(ص) بر حقانیت رسالت ایشان آگاه بوده و با این وجود آن را کتمان می‌کردند: «وَإِنَّ فَرِيقًا مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 146)
ـ و گروهی از اهل کتاب آگاهانه به خداوند دروغ می‌بستند: «وَيَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(آل‌عمران: 75،78)
ـــــــــــــــــــ
[1]. منسوب است که جاحِظ(255هـ) از علمای بزرگ معتزله، معتقد بوده که اگر کسی بدون لجاجت و عناد و صرفاً از روی اجتهاد، به دینی جز دین اسلام گردن نهد، معذور خواهد بود. صدالبته ما چنین چیزی را در آثار باقیمانده از جاحظ نیافتیم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖ابن‌تیمیه‌خوانی فراتر از مداحی و فحاشی

چندی پیش متن مصاحبه‌ی سایت الجزیره‌ی عربی با د. رائد السَّمهوري، تاریخنگار اندیشه‌ی اسلامی و از برجسته‌ترین پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب را در کانال قرار دادیم.
السمهوری در این گفتگو کوشیده با عبور از مرز مشهورات بی‌اعتبار و متخیّلات بی‌مقدار، به سوالاتی از این قبیل پاسخ دهد:
- چه شد که ابن‌تیمیه مرجع اصلی جریان‌هایی مثل داعش و القاعده قرار گرفت؟
- نسبت ابن‌تیمیه با اندیشه‌های محمد بن عبدالوهاب و ایدیولوژی وهابیت چیست؟
- چرا میراث فلسفی ابن‌تیمیه به فراموشی رفت و فقط روی میراث فقهی او تکیه شد؟
- چرا تمام راه‌های جریان موسوم به سلفیت نهایتا به ابن‌تیمیه ختم می‌شود و نه مثلا عز بن عبدالسلام
و...
اینک بخش فارسی سایت اصلاح‌وب، این گفتگو را به فارسی ترجمه کرده و در اختیار عموم خوانندگان فارسی‌زبان قرار داده است. ترجمه‌ی فارسی این گفتگوی خواندنی را می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: اهل‌حدیث و اهل‌حدیثِ متخیَّل

پس از طوفان حوادث قرن سوم و رخداد فوق‌العاده سرنوشت ساز «المحنة» و با تصلب تدریجی برخی معیارهای استنباط علوم شرعی، چنین مشهور شد که لقب «اهل حدیث» فقط طایفه‌ی خاصی از مسلمین ـ موسوم به حنابله ــ را در برگرفته و مابقی فرق اسلامی، «غیر اهل حدیث» و به تعبیری خارج از «اهل سنت» هستند. هیمنه و چیرگی این موضوعِ «متخیّل» به حدی بوده که فقیه و صوفی بزرگ حنابله در عصر مملوکی ابن‌قیّم جوزیه(751هـ)، صرفاً احمد حنبل متوفای قرن سوم هجری را امام اهل السنة «علی الاطلاق» می‌خوانَد[1]. گفتنی است با اینکه ابن قیّم در مواضع دیگری، کسانی چون شافعی و بخاری را هم امام اهل سنت می‌داند اما «اطلاق» این عبارت را فقط شایسته‌ی احمد حنبل می‌داند که: «ائمه‌ی حدیث و سنت تا قیامت پیرو او هستند»[2].
بنابراین ابن قیّم تا پیش از احمد حنبل در قرن سوم، کسی را نیافته که بتواند مجموعه‌ عقاید «سلفِ» اهل الحدیث را بدون کم و کاست و «علی‌الاطلاق» یک‌جا به او منسوب کند و مثلاً از همین‌روست که امثال ابن قیّم، چنین لقبی را بر ابوحنیفه(150هـ) ـ امام «اصحاب الرأی» ـ نمی‌نهند.
اما آیا واقعاً فقط طایفه‌ی خاصی از «سلف»، به حدیث و سنت اعتنا داشتند و بقیه‌ی طوائف غیر «اهل الحدیث» بودند؟؟
حقیقت این است که با فاصله‌گرفتن از متخیّلات متأخرین و ورود به قدیمی‌ترین منابع تراث مسلمین، متوجه می‌شویم که تقریباً تمامی فرق مسلمین، «اهل الحدیث» بوده‌اند[3]!
مثلاً با اینکه مشهور شده که خوارج منکر سنت بودند اما گروهی از راویان حدیث، به برخی فرق خوارج منسوب بوده‌اند: اسماعیل بن سمیع الحنفی(از راویان صحیح مسلم)، ثور بن زيد الديلي(از راویان بخاری و مسلم)، سعد بن عبيدة السلمي(از راویان بخاری و مسلم)، صالح بن درهم الباهلي(از راویان ابوداود) و... شاید مشهورترین این راویان عکرمة مولی ابن عباس باشد که از راویان مورد اعتماد بخاری بوده و اتفاقا ابن سعد او را «کثیر الحدیث» هم می‌خواند[4].
و یا برغم اینکه مشهور شده «قَدَریه» (از پدران معتزله) مخالف حدیث و سنت بودند برخی از راویان حدیث قدری‌مسلکند: أبان بن يزيد العطار(از راویان بخاری و مسلم)، إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى و إسحاق بن حازم و إسحاق بن الربيع البصري(هر سه از راویان ابن ماجه)، برد بن سنان الشامي(از راویان ترمذی، نسائی و...) و...
و یا برغم اینکه مشهور شده جهمیه و اهل الرأی با سنت و حدیث مخالف بودند برخی از راویان حدیث از این فرق بوده‌اند. همچنین بسیاری از استادان و راویان حدیث، معتزلی‌مسلک بوده‌اند و فی‌المثل جاحظ معتزلی در آثار خود به وفور به احادیث و روایات استناد کرده و از سند و عنعنه بهره می‌گیرد. خاصه قاضی عبدالجبار از حافظان حدیثی چون ابوالحسین خیاط و ابوالحسن اسفندانی(از طبقه‌ی نهم معتزله) نام می‌برد[5] و مثلاً در مورد ابومجالد البغدادی(از طبقه هشتم معتزله) می‌گوید: «جماعت اهل حدیث در بغداد نزد او می‌رفتند و از او می‌خواستند تا در مورد دقایق، برایشان حدیث نقل کند... گفته شده که او صدهزار حدیث را از بر می‌کرد»[6].
حتی قاضی عبدالجبار(415هـ) پا را فراتر گذاشته و برای دفع تهمت از معتزله می‌گوید: «اما ظن کسانی که گمان کرده‌اند اصحاب ما معتزلیان اهل حدیث نیستند، درست نیست...»[7] چنانکه بَزدَوی حنفی هم می‌کوشد در همان ابتدای کتاب اصولی‌اش، تهمت اهل رأی بودن را از «سلفِ» حنفیه دور کند: «حنفیه، اصحاب حدیث و معانی هستند... و آنها به حدیث، اولی هستند»[8] و بخاری حنفی در شرح این عبارت بزدوی می‌نویسد: «از آنجا که مخالفان، در ابوحنیفه و اصحابش رحمهم‌الله طعن می‌زدند که آنها اصحاب رأیِ بدون حدیث هستند... بزدوی هم این طعنه‌ی آنها را این‌گونه پاسخ داده که حنفیه اصحاب حدیثند»[9].
نتیجتاً این خرافه‌ی «متخیّلِ» متأخر، که فقط «سلفِ» حنابله اهل حدیث بوده‌اند در میدان تاریخ اندیشه‌ها رنگ می‌بازد. بزرگان تمام فرق از ابوحنیفه(با حدود چند ده حدیث) تا احمد حنبل(با حدود چند ده هزار حدیث) همگی اهل حدیث بودند اما اختلاف آنان در تصحیح و تضعیف احادیث و نیز اختلاف در فهم احادیث، حقیقتی است که به اختلافات آنها حول جرح و تعدیل راویان، اختلافاتشان در ترجیح و جمع ادله‌ی اصولی و... برمی‌گردد و نه اختلاف در حجیت یا عدم حجیت سنت نبوی.
در انتها برای نشان دادن تنها یکی از اسباب و علل تفاوت فرق اسلامی در تصحیح و تضعیف احادیث، به نقل سخن یکی از بزرگان علم‌الحدیث بسنده می‌کنیم که به حجم عظیم اختلافات رجالیون حول رد و قبول احادیث راویان تصریح می‌کند؛ ابن صلاح شَهرَزوری می‌نویسد:
«مذاهب رجالیون[در جرح و تعدیل راویان]، غامض و گوناگون است»[10].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات این نوشتار را می‌توانید در پایین این صفحه ببینید.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳مالک متخیَّل: نقدی بر کتاب "السلف المتخیّل"

رائد السَّمهوری تاریخنگار اندیشه‌ی‌ اسلامی، ذیل بحث از «اجماع الصحابة» نزد مالک بن انس، به تفسیر این عبارت مالک: «الأمرُ عندنا» (موضوع، نزد ما چنین است) پرداخته[1] و از قاضی عیاض نقل می‌کند که گویا مالک گفته است:
«موضوع محل‌اجماع آن است که اتفاق سخن اهل فقه و علم ـ بدون اختلاف ـ بر آن قرار گیرد و هر جا من گفته باشم "الامر عندنا" منظورم عمل مردم است، عملی که مبنای احکام بوده و جاهل و عالم [توأما] نسبت به آن آگاه باشند»[2].
بنابراین امر اجماعی بنا بر این نقل قول منسوب به مالک(179هـ) چیزی است که عوام و خواص آن را بدانند. اما در مشهورترین نسخه‌ی‌ کتاب مُوَطَّأ مالک ـ نسخه‌ی‌ اللیثی ـ در موارد فقهی بسیاری عبارت «الامر عندنا» از مالک نقل شده که نه تنها در این موارد هیچ اجماعی بین عوام و خواص نیست بلکه حتی رأی مالک گاه مخالف رأی اکثریت علمای زمان خود بوده و گاه نیز فقط بیانگر رأی گروهی از علمای مدینه ـ و نه همه‌شان ـ است.
مثلاً مالک در یکی از مباحث فقهی مربوط به کرایه‌ی حیوان، رأی فقهی خود را با عبارت "الامر عندنا" بیان می‌کند در حالی‌که این رأی مالک به تعبیر قاضی ابن عبدالبر(463هـ) مخالف رأی «اکثر اهل علم» است[3].
و یا در موضوع تجدید وضو پس از جاری شدن خون و چرک از بدن، مالک با استفاده از عبارت «الامر عندنا»، به عدم لزوم تجدید وضو فتوا می‌دهد در حالی‌که در این مورد حتی در خود مدینه موطِن مالک هم بین فقها اختلاف وجود داشته است و حتی برخی پیروان خود مالک هم در این قضیه با او مخالف بوده‌اند[4]!
این حجم از تناقضات باعث شده که تفسیر عبارت «الامر عندنا»ی مالک، خود محل اختلاف باشد!! تا جایی که نقل شده فقیه و محدث بزرگ قرن دوم و از استادان مالک، ابن ابی ذِئب(159هـ) ـ ملقب به «شیخ الاسلام» ـ از مالک شکایت کرده که چرا در امور اختلافی از عبارت «الامر عندنا» استفاده می‌کند[5]. گروهی هم گفته‌اند که مراد مالک از «الامر عندنا» صرفاً احکامی است که در زمان مُفتی بزرگ مدینه سلیمان بن بلال(172هـ) جاری بوده است[6]. گروهی نیز باتوجه به وجود اختلافات فقهی مالک و دیگران بر سر موضوعاتی که مالک از عبارت «الامر عندنا» در آن موارد استفاده کرده است، به این نتیجه رسیده‌اند که منظور مالک موضوعاتی بوده که فقط در شهر مدینه محل اتفاق بوده‌اند[7]. اما با مقارنه‌‌ی مصادیق این عبارت با جهان واقع، به نظر می‌رسد صحیح‌ترین تفسیر از این عبارت را شارح بزرگ موطأ مالک یعنی ابن عبدالبر ارائه داده باشد:
«الامر عندنا. همانا اختلافات موجود در این قضیه‌ی فقهی، به گوش مالک رسیده است و او رأی خویش را برگزیده و در موطأ ذکر کرده است»[8].
بنابراین برخلاف تفسیر السمهوري[9] ـ که آن را از روایت منقطع قاضی عیاض از مالک وام گرفته ـ عبارت «الامر عندنا»(موضوع، نزد ما چنین است) مطلقاً بر امر اجماعی دلالت ندارد و صرفاً بیانگر رأی فقهی خود مالک است: «مراد مالک از الامر عندنا، موضوع اجماعی نیست چراکه در این‌باره در خود مدینه هم اختلاف وجود دارد»[10]. چنانکه ما نیز پیش‌تر در قسمت دوم از دروس موطأ مالک با عنوان «قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات»، همین موضوع را به تفصیل نشان داده و منهج مالک و شاگردش شافعی را با هم تطبیق دادیم.
با این تفاصیل، بی‌مبنا بودنِ مشهوراتِ بی‌اعتبارِ متأخرین درباره‌ی وجود اجماع بر سر احکام فقهیِ خارج از «جمل الفرائض» ـ مانند آدمکشی عقیدتی(قتل مرتد) و امثالهم ـ بیش از پیش روشن می‌شود چنان‌که نه مالک و نه شافعی و نه ابوحنیفه و نه حتی احمد حنبل(241هـ) بر سر چنین احکامی ادعای اجماعِ «اصولی» نکرده‌اند بلکه چنانکه در ابتدا آوردیم، بنابر نقل قول قاضی عیاض، مالک اجماع را در بدیهیاتی محصور دانسته که «جاهل و عالم» در علم به آن یکسان باشند.
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. السمهوري، السلف المتخیل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة فی سلف المحنة؛ احمد بن حنبل واحمد بن حنبل المتخیّل، صص57،58
[2]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/74
[3]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/144
[4]. همان، 1/156
[5]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/76
[6]. همان، 3/32
[7]. مثلاً الزرقانی می‌گوید: «(الْأَمْرُ عِنْدَنَا) بِالْمَدِينَةِ أَيْ أَنَّهُمْ أَجْمَعُوا عَلَيْهِ وَإِجْمَاعُهُمْ حُجَّةٌ»(الزرقانی، شرح الموطأ، 1/235، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة؛ نیز نک: همان، 4/338)
[8]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/521
[9]. گفتنی است بنده این نقد را خدمت برادر فاضل دکتر رائد السمهوري مطرح کرده و ایشان هم ضمن بیان عدم اطلاع از تفسیر ابن عبدالبر، پذیرای این نقد شده و اظهار امیدواری کردند که این اشتباه در چاپ‌های آتی جلد یکم از کتاب نفیس «السلف المتخیّل» تصحیح شود.
[10]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 1/156

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت یکم)*

نخستین اشارات مکتوبی که ما درباره سیاست خارجی حکومت ها در اختیار داریم احتمالاً به کتاب مشهور توسیدید(متوفای 400پیش از میلاد) ـ جنگ های پلوپونزی ـ برمی گردد؛ مثلاً در شانزدهمین سال از این سلسله جنگ ها و آنجا که نمایندگان آتن به نمایندگان مِلوس می گویند: «ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[1] در واقع نمایندگان آتن مشغول بیان نظریه ای در باب سیاست خارجی هستند که بعداً به نظریه رئالیسم یا واقع گراییِ سیاسی[2] مشهور شد. چهارچوب های اولیه این نظریه به مرور زمان در آثار متفکران ماقبل عصر روشنگری مانند ماکیاولّی و هابز قوام گرفت و با ورود به قرن بیستم و در پرتو بروز رخدادهایی مثل جنگ های جهانی اول و دوم، به دست کسانی چون دیپلمات و تاریخنگار انگلیسی ادوارد اچ.کار(1982م)[3]، و به ویژه با انتشار کتاب سیاست میان ملت ها اثر نظریه پرداز برجسته علوم سیاسی و روابط بین الملل هانس خواکیم مورگنتا(1980م) به مرحله تثبیت و تکامل رسید.
برای نیل به درک و دریافت درستی از نظریه واقع گرایی سیاسی در روابط بین الملل، ابتدا می بایست به پیش فرض های نظری آن توجه کرد. احتمالاً مهم ترین و اساسی ترین پیش فرض واقع گرایان این باشد که بشر ذاتاً زیاده خواه و قدرت طلب است؛ چیزی که هابز ـ از پدران واقع‌گرایی سیاسی ـ آن را این گونه شرح و تفصیل می دهد:
«بنابراین در وهله اول یکی از تمایلات عمومی همه آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیری برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می دانم که تنها با مرگ به پایان می رسد.و علت این امر همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت فعلی است، و یا اینکه نمی تواند به داشتن قدرتی معتدل و محدود قانع و خرسند باشد؛ بلکه علتِ آن این است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمه بهزیستی است تضمین کند»[4].
با در نظرگرفتن همین پیش فرض است که واقع گرایان، عرصه سیاست خارجی را نه عرصه ایده آل‌های اخلاقی و عقلانیِ «برآمده از اصول عام انتزاعی و معتبر»[5] بلکه جولانگاه «نیروهای ذاتی سرشت بشر» و «منافع متضاد و تعارض میان این منافع»[6] می دانند. البته این بدین معنا نیست که واقع گرایی سیاسی اصول اخلاقی را بالکل به حالت تعلیق درمی آورد بلکه این مکتب می کوشد با اتکا به تجارب تاریخی ـ و نه اصول انتزاعی ـ «از طریق توازن موقت منافع و حل و فصل مشروط تعارضات، به این اصول نزدیک شود»[7]. واقع گرایان معتقدند که این مکتب، تجارب و رخدادهای بزرگ سیاسی تاریخ بشر را بهتر از سایر مکاتب تبیین می کند و اساساً آنچه در جهان خارج و در عرصه واقعیات روابط بین ملت ها می گذرد بیش از آنکه مبتنی بر سایر نظریات ایده آل گرا باشد، منطبق بر اصول واقع گرایی سیاسی است. ما در ادامه پس از بیان مختصری از سیر تاریخ سیاست خارجی ایالات متحده، مجدداً به بحث از واقع گرایی به مثابه یکی از اساسی ترین نظریات مطرح شده در منطق سیاست خارجی امریکا برخواهیم گشت.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1].توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377.
[2].Political Realism
[3].کتاب مشهور ادوارد اچ.کار(Edward H.Carr) در این زمینه، «بیست سال بحران: 1919تا1939: مقدمه‌ای بر مطالعه روابط بین الملل»( The Twenty Years' Crisis: 1919–1939: An Introduction to the Study of International Relations) نام دارد که کار، نخستین ویراست آن را چند ماه پس از آغاز جنگ جهانی دوم منتشر کرد.
[4].هابز، لویاتان (فصل یازدهم)، ص138، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ ششم، 1389.
[5].هانس مورگنتا، سیاست میان ملت ها، ص3، ترجمه حمیرا مشیرزاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، 1389.
[6].همان، ص4
[7].همان، ص4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi