#معرفی_کتاب
کتاب "ریاضیات بیماری" تألیف دوست عزیز بنده ابوذر کردی، می‌کوشد راه‌حلی برای پیوند دادن ریاضیات با جامعه به هنگام مواجهه با بحران بیابد. در معرفی کتاب آمده است:
در همه‌گیری‌ای چون کرونا، این نیاز بیشتر احساس می‌شود که ریاضیات بتواند نقش کلیدی‌تری از منظر کارکردی، در کنار سایر نیروهای بنیادین جامعه بازی کند.

📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت یکم)

ما پیش‌تر در دو پادکست مفصل، موضوع جنگ‌های موسوم به جنگ با مانعین زکات و جنگ با مرتدین که بلافاصله پس از فوت پیامبر اسلام(ص) رخ داد را بر اساس همان منابع روایی کهن تراث مسلمین مورد بررسی قرار دادیم. اما در این نوبت ـ با تمرکز روی منابع مورخان غربی و تاریخ‌نگاری‌های جدید ـ نگاهی هم به رخدادهای مشهور به "فتوحات" خواهیم انداخت که یکی از عوامل مهم (و نه تنها عامل) گسترش اسلام در قرون اول و دوم هجری (هفتم و هشتم میلادی) به شمار می‌آیند.
شاید نخستین اثر جامعی که مورخان غربی در دوران مدرن، به شکل ویژه درباره‌ی تاریخ‌نگاری گسترش اسلام تألیف کرده باشند کتاب "تبلیغ اسلام"[1] اثر خاورشناس و مورخ مشهور انگلیسی سر توماس آرنولد (1930)[2] ـ نخستین استاد کرسی زبان عربی در کالج زبان‌های شرقی لندن ـ باشد. آرنولد تسلط بر زبان‌های شرقی فارسی، عربی، سانسکریت ـ در کنار تسلطش بر زبان‌های غربی انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی ـ را برای تحقیق درباره‌ی میراث شرق به خدمت گرفت. دکتر آذرتاش آذرنوش درباره‌ی‌ محتوا و تأثیر این کتاب بر جامعه‌ی علمی زمانه‌ی آرنولد می‌نویسد:
«موضوع اصلی، بررسی انتشار اسلام از آغاز تا زمان حاضر در نقاط مختلف جهان است. نتیجه‌ای که از آن برمی‌آید، اساساً چنین است که اسلام اولاً به یاری نیروی معنویِ شکافنده و جهانگیری که از درون آن می‌جوشد و ثانیاً به سبب ضعف معتقدات دینی و فساد دستگاههای روحانیت ادیان آن زمان به‌ویژه روحانیت مسیحی، توانست بی‌آنکه نیازی به قدرت ارتش یا فشار فرمانروایان مسلمان داشته باشد، به آسانی در همه‌جا نفوذ کند. نظرات مستدل و استوار آرنولد در جهان استعمارگرای قرن نوزدهم اثری ژرف به جای گذاشت. هم خاورشناسان بزرگ به آنها استناد کردند (مثلاً براون در تاریخ ادبیات ایران) و هم شرقیان به ترجمۀ آن همت گماشتند»[3].
اما دهه‌ها پس از آرنولد و با پیشرفت چشمگیر ابزارهای تاریخ‌نگاری و بهره‌گیری از شواهد سخت (نظیر سنگ‌نوشته‌ها و کتیبه‌ها و حفاری‌های باستان‌شناسی) و نیز کشف و تحقیق منابع کتبی نوپیدا نظیر پاپیروس‌ها، روایتی که وی از عصر فتوحات ارائه داد تقویت شد. ماحصل تاریخ‌نگاری آرنولد این بود که فی‌المثل گسترش اسلام در ایران، بیش از اینکه ناشی از خشونت جنگی باشد محصول زوال زردشتی‌گری بود[4]. این چیزی است که دهه‌ها پس از آرنولد، برخی مورخین شرقی و ایرانی مانند جمشید چوکسی (استاد دپارتمان مطالعات اوراسیای مرکزی در دانشگاه ایندیانا) یا تورج دریایی (استاد مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه کالیفرنیا) نیز بدان اشاره کردند[5]. مثلاً تورج دریایی نشان می‌دهد که اراده‌ای برای ریشه‌کن کردن زردشتی‌گری در ایران وجود نداشت:
«ادامه حیات زردشتیگری و قدرت آن در فارس، بعد از حمله عرب در گزارش‌های متعدد مورخان و جغرافی‌دانان مسلمان آمده است. علاوه بر آن، به رشته تحریر درآمدن بسیاری از متون فارسی میانه در اوایل عصر اسلامی در این ایالت، نشان دهنده قوت زردشتیگری است. اصطخری درباره‌ی فارس می گوید: "هیچ شهر و ناحیت بی آتشگاه نیست و آن را حرمت دارند". مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادی از فارس دیدن کرده است و می گوید: "شهری دیدم که قلعه آتش پرستان نامیده می شد و من اطمینان دارم که تعداد زیادی از آنها وجود داشت"»[6].
از جمله در تأیید سخن دریایی می‌توان به گزارش‌های دانشمند و جغرافیدان بزرگ عصر عباسی، ابن حَوقل (متوفای قرن چهارم) اشاره کرد که جمعیت زردشتیان ولایت فارس را بیشتر از یهودیان و مسیحیان گزارش کرده و به معابد و منازل و آتش‌گاه‌های آنان اشاره می‌کند[7]. ابن حوقل در جای دیگری بر وجود نگهبانان و سربازان زردشتی در سمرقند اشاره می‌کند که در ازای این کار از پرداخت جزیه معاف شده‌اند[8].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــــ
[1]. The preaching of Islam: a history of the propagation of the Muslim faith
[2]. Sir Thomas Walker Arnold
[3]. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، مدخل "توماس آرنولد" (به قلم: آذرتاش آذرنوش)
[4]. Arnold, The preaching of Islam, p.210, second edition, Constable & Company Ltd, London, 1913
[5]. برای مثال چوکسی می‌نویسد: «هنگامی که فتوحات اعراب خاتمه یافت اکثریت عظیمی از ایرانیان مسلمان نبودند، بلکه بیشتر آنها همچنان از دین زردشتی پیروی می‌کردند» (جمشید چوکسی، ستیز و سازش، ص96، ترجمه نادر میرسعیدی).
[6]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، ترجمه: منصوره اتحادیه، صص39،40، نشر تاریخ ایران
[7]. ابن حوقل، صورة الأرض، 2/292، دار صادر بیروت.
[8]. همان، 2/493

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

سیاست خارجی و خط مشی امریکایی‌ها از دوران جنگ‌های موسوم به جنگ‌های استقلال در قرن هجدهم تا انتهای جنگ سرد در پایان هزاره‌ی دوم میلادی، تغییرات شگرفی را به خود دیده است. برخی از پژوهشگران حوزه‌ی سیاست و روابط بین‌الملل، این تغییر و تحولات را از منظر بنیادهای دینی و الاهیاتیِ پس‌زمینه‌ی تاریخ تکوین ایالات متحده مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند.
در جدول پیوست، جان بی. جودیس (John B. Judis) نویسنده و پژوهشگر موقوفه‌ی کارنگی برای صلح بین‌المللی (Carnegie Endowment for International Peace)، بنیان‌های الاهیاتیِ چهارچوب سیاست خارجی امریکا را ذیل هفت دوره‌ی تاریخی (از دوران ماقبل استقلال امریکا تا دوران بوش پسر) به تصویر کشیده است. در هر دوره‌ی تاریخی، جهان امریکایی، آمال خود و ابزارهای رسیدن به آنها و نیز دشمنان ضد این آمال را ترسیم کرده است که در این جدول به تفکیک آمده‌اند.
منبع:
John B. Judis, The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy, Policy Brief, No. 37, March 2005

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

اغراق نیست اگر بگوییم تأثیرات نظری و عملی انقلاب‌های عربی آغاز قرن21 (موسوم به بهار عربی) در همین مدت کوتاه نزدیک به یک دهه، به اندازه‌ی کل حدود یک قرن پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی (در سال1922) بوده است. تازه‌ترین پس‌لرزه‌ی سیاسی این رخدادها ماجرای عادی‌سازی یا بهبود روابط برخی کشورهای عربی با رژیم صهیونیستی است که به منازعات فکری جدیدی دامن زده است. خاصه که در جدیدترین مورد، د. سعدالدین عثمانی دبیر کل حزب اسلامگرای عدالت و توسعه‌ی مراکش، وزیر امور خارجه‌ی پیشین و نخست وزیر کنونی دولت مراکش از مجریان و کارگزاران توافق جدید اسراییل با مراکش بوده است؛ توافقی که در ازای به رسمیت شناختن حق حاکمیت مراکش بر صحرای غربی (محل منازعه با الجزایر) از سوی ایالات متحده حاصل شد.
اما د. معتز الخطیب اسلام‌شناس و استاد فلسفه‌ی اخلاق دانشکده‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه حمد بن خلیفه قطر، در نوشتاری که در ادامه خواهد آمد کوشیده است این پرسش را دراندازد که احزاب اسلامگرا در جدال بین مصالح دولت ملی متبوع و طرح‌های اسلامی فراملی، چگونه به موازنه و مقارنه دست می‌یازند؟ معتز الخطیب برای مثال روی اختلافات دولت الجزایر و مراکش بر سر حق حاکمیت بر صحرای غربی انگشت می‌نهد و می‌نویسد:
«در مورد قضیه‌ی صحرای غربی(مغربی) ما با دو موضع اسلامگرایان مواجهیم: موضع اول، دیدگاه اسلامگرایان الجزایر و خاصه جنبش البناءالوطنی و جنبش مجتمع المسلم (حمس) است. این موضع حامی حق تعیین سرنوشت ساکنین صحرای غربی است که با موضع دولت الجزایر ـ که از جبهه‌ی پولیساریو (تجزیه‌طلبی) حمایت می‌‌کند ـ همراه است».
معتز الخطیب در ادامه‌ی نوشتار خود، این مواضع را در پرتو برنامه‌ی فراملی این احزاب اسلامی در قبال قضیه‌ی فلسطین مورد بررسی قرار می‌دهد. طبعاً الخطیب در مقام نسخه‌پیچیدن نیست. لکن او بر مصائب و مشکلات مفهومی، تئوریک و عملیاتی متمرکز می‌شود و طرح مسأله می‌کند. او در انتهای مقاله‌اش می‌نویسد:
«به نظرم مشکل بنیادین این است که این احزاب، دهه‌ها خود را درگیر نزاع‌های ایدیولوژیکی کردند که پوشش عقیدتی و الاهیاتی داشت. آنها گمان می‌کردند که محل اصلی نزاع، متن است خواه متن دینی یا موروثی؛ نیز گمان می‌کردند که ماجرا در صدور فتوا یا شیوه‌ی بیان خلاصه شده است. اما وقتی که این احزاب به قدرت رسیدند و یا سهمی در قدرت پیدا کردند تازه فهمیدند که محل نزاع در میدان واقعیت و عمل است؛ و از این رو، با هرچه بیشتر فرو رفتن در میدان عمل، فاصله‌ی بین این احزاب و الگوهای پیشین‌شان بیشتر شد».
در بی‌توجهی کامل گفتمان‌های معاصر اسلامگرایان به دانش پیچیده‌ی سیاست و شعب گوناگون آن (از جمله‌ی حوزه‌ی روابط بین‎الملل) و نیز در بافتار انحطاط علوم سیاسی و فلسفه‌ی سیاست در تحلیل تاریخی (دستکم از زمان ابن خلدون تاکنون) در تمدن مسلمین، وجود چنین نوشتارهایی که صرفاً در آستانه‌ی بحث ایستاده و طرح موضوع می‌کنند غنیمت است، خاصه که نویسنده‌ی آن از زمره‌ی متفننان در علوم اسلامی (نظیر فقه و اصول و حدیث و...) نیست و از متخصصان، نویسندگان و دانشگاهیان همین حوزه‌ها به شمار می‌آید.
خوانندگانی که با زبان عربی آشنایی دارند از مطالعه‌ی این مقاله‌ی دکتر معتز الخطیب با عنوان «الإسلاميون بين الدولة الوطنية والمشروع الإسلامي» که در ستون شخصی وی در سایت الجزیره منتشر شده است، بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی

پیش‌تر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور می‌پرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسأله‌ی موسیقی می‌شود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او می‌گوید:
«موسیقی از زمره‌ی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا می‌بینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالی‌که وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهی‌اش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیره‌ی صحابه استناد می‌کند. او بن‌مایه‌ی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روان‌شناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آداب‌دانی) بنا می‌کند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کم‌خردی و آداب‌نشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کم‌خرد و به قول امروزی بی‌فرهنگ را مردود می‌داند. صدالبته این شاخصه‌های فرهنگی شافعی مختص جامعه‌ی خود اوست در حالی‌که مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه می‌دانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون می‌بود در این سخنان خود تجدید نظر می‌کرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار می‌دهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و می‌نویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید می‌کند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی می‌آورند را مجاز می‌داند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالی‌که شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید می‌کند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقی‌سراها و خوانندگان است اگر رویه‌ی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و می‌نویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان می‌کند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمی‌داند از زمینه‌های کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاه‌های او نشأت می‌گیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعه‌ی عربی را معیار قرار می‌دهد چنانکه حتی در قضیه‌ی تحریم طعام‌ها هم بارها می‌گوید که مصداق «خبائث» را اعراب می‌دانند چراکه آنها مخاطبان اولیه‌ی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه می‌بینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانه‌های علمای «سلف» ـ دو بار تأکید می‌کند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان می‌دهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادله‌ای متمسک می‌شود که در موضوع موسیقی هیچ‌یک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بی‌بدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینه‌های دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار می‌آسند. خاصه باخ گرایش‌های مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 💰صلح و معیشت: نگاهی به شاخص‌های اقتصاد صلح در سال2019

یکی از تعاریفی که از «اقتصاد صلح»[1] ـ به مثابه یکی از زیرشاخه‌های کلیدی علم اقتصاد ـ ارائه شده به قرار زیر است: «بهره‌گیری از علم اقتصاد برای فهم علل و تأثیرات منازعه‌ی خشونت‌بار در سیستم بین‌المللی و راه‌هایی که می‌توان از طریق آنها مانع این منازعه شد، آن را مدیریت نمود و یا حل و فصل کرد»[2]. بنابراین یکی از حوزه‌های پژوهشی این شاخه‌ی مهم علم اقتصاد، بررسی تأثیر منازعات خشونت‌بار بر سازوکارهای اقتصادی است.
اما در جدیدترین گزارشی که مؤسسه‌ی مطالعات صلح و اقتصاد(IEP) ارائه داده است، ده کشوری که در سال2019 به علت منازعات خشونت‌بار، متحمل ضررهای اقتصادی هنگفتی گشته‌اند بر حسب خسارت‌های متوجه تولید ناخالص ملی این کشورها (GDP) فهرست شده‌اند که جزییات آن، پیوست است. در صدر این لیست افغانستان قرار دارد که رقمی معادل حدود 17درصد از تولید ناخالص ملی‌اش به سبب منازعات خشونت‌بار آسیب دیده است. کشورهای دیگری مثل سوریه، نیجریه، بورکینافاسو، مالی، سومالی، عراق، یمن، سریلانکا و جمهوری آفریقای مرکزی در جایگاه‌های بعدی قرار دارند.
این گزارش حاوی داده‌های بسیار جالب دیگری نیز هست. برای مثال حجم خسارت اقتصادی‌ای که کشور نیجریه در فاصله‌ی سال‌های 2007تا2019 از قِبل منازعات خشونت‌بار متحمل شده است به رقمی بالغ بر حدود 142میلیارد دلار می‌رسد. برای درک این رقم کافیست بدانیم که کل فروش کمپانی خودروسازی تویوتا در سال 2019، رقمی حدود 24میلیارد دلار بوده است. بدین ترتیب خسارت مالی‌ای که دولت و طبعاً شهروندان نیجریه در فاصله‌ی سال‌های 2007تا2019 به سبب منازعات خشونت‌بار متحمل شده‌اند معادل 6برابر کل سود سالانه‌ی تویوتا در سال 2019 بوده است. نیز با توجه به تولید ناخالص ملی افغانستان در سال 2019 (اندکی بیش از 19میلیارد دلار)، رقم خسارات وارد بر افغانستان در سال2019 حدود 2/3میلیارد دلار خواهد بود که تقریباً برابر با نصف درآمد سالانه‌ی کمپانی خودروسازی داچیا (زیرشاخه‌ی رنوی فرانسه در رومانی) در سال2019 است.
با این تفاصل شاید بتوان درک کرد که چرا شخصیت سیاسی‌ای چون راشد غنوشی، در اوایل انقلاب تونس، با استناد به «دانش تجربی» و بنیادهای علم «توسعه»، نسبت به گرفتار شدن در باتلاق جنگ‌های داخلی و منازعات خشونت‌بار فرقه‌ای هشدار می‌داد و تمام کوشش خود را وقف این مهم نمود که مانع چنین سرنوشتی برای تونس و تونسی‌ها شود.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Peace economics
[2]. Todd Sandler and Keith Hartley, eds., Handbook of Defense Economics. Vol. 2. Amsterdam: Elsevier. The quote is from p. 1212.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⌛️تاریخ عربستان و اعراب: از عصر برنز تا برآمدن اسلام

گفتمان شرق‌شناسی چندین دهه است که با گذر از تاریخ‌نگاریِ «کلنگی‌»‌ای که صرفاً متکی بر متون بود، تاریخ‌نگاری خاورمیانه و خاور نزدیک در«دوران باستان متأخر»[1] ـ عنوانی که معمولاً بر دوره‌ی تاریخی قرون سوم تا هشتم میلادی اطلاق می‌شود ـ را به حوزه‌ای بینارشته‌ای و متشکل از علومی چون باستان‌شناسی، سکه‌شناسی، کتیبه‌شناسی، نسخه‌شناسی، زبان‌های باستان و... بدل کرده است.
اما پروفسور رابرت هویلند استاد دوران باستان متأخر و اسلامِ نخستین در دانشگاه نیویورک، استاد سابق تاریخ اسلام دانشگاه آکسفورد و مشهورترین شاگرد تاریخ‌نگار بزرگ معاصر پروفسور پاتریشا کرون (متوفای2015)، در کتاب «تاریخ عربستان و اعراب: از عصر برنز تا برآمدن اسلام»[1] کوشیده است آخرین یافته‌های تاریخ‌نگاری خاور نزدیک را برای ترسیم تاریخ شبه‌جزیره پیش از اسلام به کار گیرد. هویلند با استفاده از طیف گسترده‌ای از منابع نرم و منابع سخت (کتیبه‌ها، اشعار، تواریخ و...) مناطق فرهنگی عربستان را کاوش می‌کند و سپس روی موضوعاتی چون اقتصاد، دین، جامعه، هنر، زبان و... در این ناحیه متمرکز می‌شود.
ترجمه‌ی عربی این کتاب با عنوان «تاريخ العرب في جزيرة العرب - من العصر البرونزي إلى صدر الاسلام» را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Late antiquity
[2]. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ دین و تجلیات تاریخی: نقدی بر سخنرانیِ اخیر د. عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت»

به زودی...

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت»
عدنان فلّاحی

https://www.zeitoons.com/83551

د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دین‌شناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله می‌کوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزه‌ها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزه‌های جوهری، بنیادین، فراتاریخی و «ذاتی» ادیان‌اند و سطح دوم، آموزه‌های قشری، فرعی، تاریخی و «عَرَضی». در یک تعریف دم‌دستی باید گفت که نفی ذات‌گراییِ دینی بدین معناست که دین، فاقد هسته‌ی صلب و سختی است که «ذاتِ» آن را تعیین کند بلکه دین مجموعه‌ای از تجارب و آرای تاریخیِ سیّال دینداران و دین‌شناسان است که در طول تاریخ دین متجلی شده است[۲].

عبدالکریم سروش در سیر تحول فکری خود، به تدریج عملاً از ذاتیات کاست و بر عرضیات افزود تا جایی که شارحان وی مانند د. سروش دباغ، گاه در مسیر دفاع از آرای سروش، از نفی تلقی ذات‌گرایانه در دین‌شناسی سخن به میان می‌آورند[۳]. بنابراین عبدالکریم سروش هرجا که از سوی منتقدان دیندار و غیردیندارش، به نفی ذات و بنیاد آموزه‌های دینی متهم شده است، از بطلان تلقی ذات‌گرایانه در مبحث معرفت‌شناسی دینی سخن گفته و از فقدان ذات دین دفاع کرده است. صدالبته باید گفت که هم سروش و هم شارحان وی در مواضعی، صریحاً به وجود قلیلی از ذاتیات دینی اعتراف و اقرار کرده‌اند که شخص با انکار این ذاتیات، از اسلام خارج می‌شود. ما در ادامه‌ی این نوشتار به این مبحث برخواهیم گشت.
اما د. عبدالکریم سروش در سخنرانی اخیر خود با عنوان «دین و قدرت» که گزارش مفصلی از آن در  سایت «زیتون»  منتشر شده، بیاناتی را ایراد کرده است که به نظر می‌رسد علاوه بر تضاد با برخی گفته‌های دیگر وی، به بعضی نقصان‌های دیگر نیز دچار است.
....
پ) دوگانه‌ی اسلام و ایمان
سروش در ادامه، تفسیری از تفاوت اسلام و ایمان ارائه می‌دهد و می‌نویسد: «پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلب‌ ست. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید».

سروش در اینجا سنگ‌بنای این تفسیر خود را بر آیه‌ی الحجرات۱۴ بنا کرده است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ».
او در اینجا یک خط‌کشی قاطع بین دلالت‌های گوناگون و تودرتوی اسلام و ایمان برقرار کرده است و اسلام را به معنای اطاعت محض از حاکمیت سیاسی پیامبر (ص) می‌داند که هیچ امکانی برای امتناع از آن وجود ندارد. به راستی اگر اسلام بدین معناست د.

سروش چه پاسخ یا توضیحی برای مفاد این آیات و امثالهم دارد:
«فَإنْ حَآجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ»(آل عمران: ۲۰)[۱۳].

چنان‌که می‌بینیم در این آیه ـ که از قضا به گفته‌ی مفسرین، مدنی هم هست و در دوران قدرت سیاسی پیامبر (ص) در مدینه نازل شده است ـ بر این نکته تصریح شده که اگر اهل کتاب و سایر غیرمسلمین، از اسلام آوردن روی برتافتند چیزی بیشتر از تبلیغ دین بر عهده‌ی رسول نیست.
....

متن کامل در زیتون:


https://www.zeitoons.com/83551

ما ان‌شاءالله به زودی فایل Pdf مقاله دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» را نیز منتشر خواهیم کرد. در بخشی از مقاله‌ی ما آمده است:

"اگر تعالیم و نصوص عیسی اینقدر دور از خشونت بوده که حتی آدمی باید از حق دفاع مشروع (Self defence) خود هم چشم‌پوشی کند پس این همه قتل و غارت و جنگ‌های صلیبی و استعمار تبشیری و… چرا در میان مؤمنان کلیسا و عامه‌ی روحانیون مسیحی طرفدار داشت و قرن‌ها مورد تقدیس و حمایت دستگاه پاپی قرار گرفت؟ مگر دکتر سروش نمی‌گوید که عیسی «ذاتاً» پیامبر جنگ نبود؟ نیز در مورد بوداییان و هندوها که تعالیم آنان بالکل دور از خشونت و قتل و جنگ است، رفتارهای خشن بنیادگرایان بودایی و هندو در میانمار یا هندوستان علیه اقلیت مسلمان چه توضیحی دارد؟
...چنان‌که می‌بینیم در اینجا سروش دو منطق متضاد را برای توضیح تفاسیر مسلمانان از اسلام پیش می‌کشد: او در توضیح رواج و بسط پدیدار تصوف (به مثابه یکی از تجلیات اسلام در میان مسلمین)، آن را جدا از «ذات» قرآن دانسته و بلکه آن را «افزوده»‌ای از جانب برخی مسلمین (عرفا و متصوفه) برای تلطیف دیانت برمی‌شمرد؛ از آن سو سروش برای توضیح رواج و بسط پدیدار اقتدارگرایی و خشونت (به مثابه یکی دیگر از تجلیات اسلام در میان مسلمین) آن را جزء «ذات» شخصیت پیامبر اسلام (ص) دانسته و آن را افزوده یا ماحصل بهره‌گیری قدرتِ سختِ سیاسی از امکانات دین نمی‌داند. به دیگر سخن چنان‌که آوردیم، جناب سروش دو منطق متضاد را برای تفسیر دو پدیدار یا دو تجلی اسلام تاریخی به کار می‌گیرد که حاصل ذات‌گرایی نهفته در پس استدلالات وی است...
...در اینجا می‌بینیم که سروش روایت «مَن بَدَّل دینَه فَاقتُلوه» را متواتر خوانده است و بر اساس همین داوری و اینکه اکثریت فقها قائل به چنین روایتی بوده‌اند، به کشف «ذات» اقتدارگرای اسلام رهنمون می‌شود. در حالی‌که روش‌شناسی تاریخی و خاصه مباحث جدیدی که مورخان تراث اسلامی پیش می‌کشند با این اطلاقات و تفاسیر سر سازگاری ندارد. مثلاً شافعی(متوفای۲۰۴هـ) که بنیانگذار اصول، محدثی چیره‌دست و از نخستین تدوین‌کنندگان فقه است، تصریح می‌کند که کسی از «اهل حدیث» را ندیده است که روایت مذکور را صحیح بدانند! در واقع سروش با سیر و حرکت در همان مسیر قاطبه‌ی فقها که رأی اکثریت را در تاریخِ زیست مؤمنان، برابر با رأی صائب و «ذات» دین می‌دانند، به این نتایج رهنمون شده است. طبعاً با پیش گرفتن همین رویه سروش باید عقیده‌ی تثلیث و نیز تفتیش عقاید و جنگ‌های صلیبی و استعمار تبشیری را نیز به دلیل پشتوانه‌ی «اکثری» در تاریخ مسیحیت، معادل ذات مسیحیت انگاشته و عیسی را پیامبر جنگ‌آوری و سوزاندن دگراندیشان معرفی کند..."

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت»

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬فقه و نژاد (قسمت دوم: روایت شافعی)

هرچند منابع موجود، بسته شدن نخستین نطفه‌های نزاع عربی و عجمی را به عصر صحابه منسوب می‌کنند، اما قحطی منابع کتبی از دو قرن نخست تاریخ ظهور اسلام، پاسخ به این پرسش را دشوار کرده است که آغاز نزاع عربی و عجمی دقیقاً از چه تاریخی بود. لکن آنچه مسلم می‌نماید این است که این نزاع در اواخر قرن دوم کاملاً عمومی و فراگیر شده بود و ریشه‌های تئوریک آن، در نصوص دینی در شرف انعقاد و تثبیت و تصلب بود.
اما شافعی دهه‌ها قبل‌تر از حنابله متوجه یکی از پیامدهای این نزاع در تاریخ‌نگاری سیره‌ی پیامبر (ص) می‌شود. شافعی ذیل بحث از مسائل جهاد و جزیه، ضمن اشاره به اسیر شدن گروهی از مردان و زنانِ همراهشان از میان قبایل بنی المُصطَلِق و هوازِن، می‌گوید که علمای مغازی بر سر این موضوع اختلاف دارند که آیا می‌توان اسیران عرب را هم به مانند اسیران غیر عرب به بردگی گرفت یا نه؟[1] شافعی سپس ضمن نقل روایتی از پیامبر(ص) که صحت و سقم آن محل اختلاف علما بوده[2]، می‌گوید که گروهی از صحابه و تابعین و اتباع تابعین، به بردگی گرفتن زنان و مردان عرب را مطلقاً جایز نمی‌دانستند و گروهی نیز این را جایز می‌دانستند[3]. فارغ از راستی‌آزمایی این اقوال، همین موضوع نشان می‌دهد که در زمانه‌ی شافعی و چه بسا قبل‌تر، این درک وجود داشته که بردگی و کنیزی نوعی نقصان و عیب است؛ وگرنه چه دلیلی دارد که عده‌ای، صفت بردگی (الرّق) را در هیچ حالتی برای قوم یا نژادی خاص جایز ندانند؟ شافعی در اینجا نظر صریح خود را بیان نکرده و صرفاً به گزارش این اختلافات اکتفا می‌کند. اما وی در موضع دیگری، دیدگاه خود درباره‌ی فضل جنس عرب بر عجم را با الفاظی صریح آشکار می‌کند.
شافعی می‌نویسد:
«آیا نمی‌بینی که اگر مرد شریفی، با زن فرومایه‌ی عجمی ازدواج کند، یا زن شریفی با مرد فرومایه‌ی عجمی ازدواج کند و در هر دو حالت توافق کنند که یکی از طرفین نیت ندارد که بیش از یک شب در نکاح دیگری باشد، این نکاح با این نیت حرام نیست؛ چراکه ظاهر عقد صحیح است و اگر شوهر بخواهد همسرش را نگه می‌دارد و اگر هم نخواهد آن را طلاق می‌دهد»[4].
شافعی علاوه بر اینکه در اینجا نزاع بر سر جواز یا عدم جواز قید توقیت در عقد نکاح را عملاً (De facto) و بلحاظ غایتمندانه، از موضوعیت می‌اندازد، به نکته‌ی بسیار مهم‌تری هم اشاره می‌کند و آن همانا ایجاد دوگانه‌ی شریف/دَنی با تأکید بر صفت «عجمی» است تا عدم همپایگی (الکفاءة) عرب و عجم در عقد نکاح را یادآوری کند. این موضوع بعدها به شکل بسیار گسترده‌تری در فقه وارد شد تا جایی که بنا بر یکی از دو روایت متضاد منقول از احمد حنبل، شرط همپایگی در نَسَب یا نژاد، از زمره‌ی حقوق خداوند است و بدون در نظر گرفتن آن اساساً عقد نکاح صحیح نیست[5]. این قضیه نزد حنابله به قدری پررنگ و حیاتی بوده است که حتی متکلم و فقیه مشهور حنبلی در عصر مملوکی ابن تیمیه می‌نویسد: «اگر زن، به ازدواج با مردِ غیر هم‌پایه درآمد، ولیِّ دیگر زن ـ یعنی ولی‌ای غیر از آنکه او را به ازدواج آن مرد درآورد ـ می‌تواند نکاح را فسخ کند»[6].
اما چنان‌که گفتیم دامنه‌ی تأثیر عقبه‌های نَسَبی بر نظام‌های اندیشه در عصر عباسی، تدریجاً بسیار گسترده‌تر از گزارش‌های شافعی شد. القصه نزاع عربی ـ عجمی نیز به مانند بسیاری منازعات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دیگر، تأثیرات ماندگاری بر سیر تکوین و تدوین و تثبیت تراث مسلمین در عصر عباسی برجا نهاد که هرکدام از آنها می‌تواند موضوع تحقیقات و پژوهش‌های مفصل مجزا باشد.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک به باب «مَنْ قُوتِلَ مِنْ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ وَمَنْ يَجْرِي عَلَيْهِ الرِّقُّ» در: الشافعی، الأم، 4/288
[2]. گفتنی است ما در مقاله‌ی مفصل «بازخوانی مِلک یمین از منظر قرآن و فقه» ـ که ترجمه‌ی عربی آن نیز در شماره‌ی46و47 از مجله‌ی الاجتهاد و التجدید در بیروت منتشر شده است ـ تمام این روایات و تناقضات حول و حوش آنها را بررسی کرده‌ایم (اینک در: مصطفی زلمی و عدنان فلاحی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن، صص11ـ86، نشر احسان، 1396).
[3]. همان‌جا
[4]. «أَلَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلًا شَرِيفًا نَكَحَ دَنِيَّةً أَعْجَمِيَّةً، أَوْ شَرِيفَةً نَكَحَتْ دَنِيًّا أَعْجَمِيًّا...» (الشافعی، الأم، 7/313).
[5]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 32/56
[6]. همان، 32/57

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازخوانی «مِلک یمین» از منظر قرآن و فقه
به قلم: عدنان فلّاحی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جناب سید مصطفی حسینی طباطبایی نقدی روانه‌ی سخنرانی "دین و قدرت" د. سروش کرده است که بنظرم اصلی‌ترین بن‌مایه‌ی آن، این مهم است که "تجلی دین در تاریخ، لزوما معادل با ذات دین نیست".
طباطبایی البته وارد چرایی این پدیده نشده و آن را بسط نداده است. منتها باید دانست که هر آموزه‌ای که به نحوی از انحا واجد پتانسیل پیوند خوردن با "قدرت" و "مشروعیت" باشد می‌تواند چنین سرنوشتی پیدا کند. تا جایی که من خوانده‌ام و اطلاع دارم، حسینی طباطبایی پیش‌تر صریحا به چنین نکته‌ی مهمی تاکید نکرده بود هرچند فقها و علما و متکلمان بسیاری خود مصداق تایید این مهم بوده‌اند (نمونه‌اش مخالفت سرسختانه‌ی ابن‌تیمیه با آموزه‌ی شبه‌اجماعی طلاق ثلاث در یک لفظ؛ مخالفتی که حدود پنج قرن معرفت دینی پیشینیان خود در این مورد را به چالش کشید و صدالبته در زمانه‌ی خود به شذوذ و خروج از اجماعِ متخیّل هم متهم شد).
علی‌ای‌حال این عبارت حسینی طباطبایی، به نظرم مهم‌ترین نکته‌ی کل نقد او بر سروش متاخر است:
"عموم جنگ‌های مسلمین در طول تاریخ، موافق با تعالیم قرآن نیست چنانکه همه‌ی جنگ‌هایی که در جهان مسیحیت رخ داده موافق با تعالیم مسیح (ع) نبوده است"[۱].
____________
[۱]. مصطفی حسینی طباطبایی،
در نقد مقاله‌ی «دین و قدرت» اثر دکتر سروش، پاورقی ص۹، ۱۳۹۹ش.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔎اندیشمندان فرانسوی و استعمار الجزایر: رِمون آرون

با اینکه کارل پوپر اندیشمند و متفکر سیاسی بزرگ قرن بیستم، فقر و فلاکتِ بومیان ناشی از استعمار را «یکی از تاریک‌ترین فصول تاریخ تمدن» می‌نامید[1]، اما معاصر با او هنوز برخی دولت‌های اروپایی تصور می‌کردند که می‌توان سازوکارهای استعماری قرون هفدهم و هجدهم را در شمال افریقا ادامه داد. فرانسه در رأس این دولت‌ها قرار داشت.
ما پیش‌تر در مطلبی، دیدگاه پروفسور رمون آرون جامعه‌شناس منتقد چپ، و دانشمند بزرگ علوم سیاسی فرانسه را درباره‌ی نزاع اعراب و اسراییل آوردیم. در این نوبت بصیرت‌های آرون درباره‌ی جنگ استقلال الجزایر را بازخوانی می‌کنیم. آرون در خاطرات سیاسی خود ـ که هنری کیسینجر بر ترجمه‌ی انگلیسی آن مقدمه نوشته است ـ به انتقادات تند و تیز خود علیه ادامه‌ی استعمار الجزایر اشاره می‌کند.
آرون در سال 1957 کتاب معروفش «تراژدی الجزایر»[2] را تألیف کرد. آرون به دردسرهایی که این کتاب حتی در میان جامعه‌ی آکادمیک فرانسه برای وی ایجاد کرد اشاره می‌کند. آرون می‌نویسد: «من [با نگارش این کتاب] قوانین ابهام و چندپهلویی دیپلماتیک را نقض کرده بودم. به دیگرسخن من برای تغییر تصویر [حکومتی از الجزایر] پایم را روی آن تصویر مرسوم گذاشته بودم... برای چند هفته، متن موجز و تلخ من، باعث رسوایی شد و این رسوایی بیش از همه به این سبب بود که نویسنده، من [= رمون آرون] بودم... بسیاری از همکارانم کوشیدند که مرا کم اهمیت جلوه دهند»[3].
آرون در خاطراتش تأکید می‌کند که او در سال1956 بارها علیه برخی «توهمات» هشدار داده است و استفاده از زور برای حل مسأله‌ی الجزایر را مصداق «دیوانگی» خوانده است. آرون ضمن تأکید بر پیشبرد روند «استعمارزدایی»[4] و نفی استانداردهای دوگانه‌ی دولتمردان فرانسوی، می‌نویسد:
«فرانسوی‌ها خواهان ابقای تمام یا بخشی از وضعیت استعماری در فرانسه بودند. من فکر می‌کردم که راه حل های اصطلاحاً لیبرال نیز به استقلال الجزایر منجر خواهد شد. من ضمن تجویز به رسمیت شناختن الجزایری‌ها و حق استقلال‌شان، دقیقاً همان اصولی را طلب کردم که فرانسه مدعی دفاع از آنها و تجسم‌شان بود: حق مردم در تعیین سرنوشت خویش».
اهمیت سخنان آرون ـ به مثابه یکی از بزرگ‌ترین متفکران واقع‌گرا در حوزه‌ی سیاست بین‌الملل ـ در دوران جنگ سرد، وقتی درک خواهد شد که به دوران پسااستعماری کشورهایی شبیه الجزایر و فوران کینه‌ها و دشمنی‌های نسل‌های مختلف این مردمان علیه تاریخ استعمار فرانسه نظر کرد؛ تاریخی که حتی رییس‌جمهوری چون ماکرون را واداشت تا در یکی از سفرهایش به الجزایر، تاریخ استعمارگری فرانسه را «جنایت علیه بشریت» بخواند و بگوید:
«تاریخ استعماری فرانسه واقعاً وحشیانه است و بخشی از گذشته است که باید با پوزش از کسانی که مرتکب این اقدامات علیه آنها شده‌ایم، با آن مواجه شویم»[5].
ــــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Popper, The open society and its enemies, Vol. 1, P. 177, George routledge & sons, ltd, London.
[2]. Tragédie algérienne
[3]. Raymond Aron, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Translated by George Holoch.
[4]. Decolonization
[5]. https://www.france24.com/en/20170216-france-presidential-hopeful-macron-describes-colonisation-algeria-crime-against-humanity

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇سیاست و علم کلام: مورد احمد حنبل

مشروعیت اقوال امام احمد حنبل (241هـ) در نیمه‌ی دوم قرن سوم هجری به قدری بوده که گروه‌های مختلف اهل حدیث برای تأیید دیدگاه‌های خود، انبوهی از نقل قول‌های ضد و نقیض را به او منسوب می‌کرده‌اند تا جایی که ابن قتیبه (276هـ) می‌نویسد:
«سپس سخن ما به اینجا می‌رسد که غرض خود از تألیف این کتاب و هدف‌مان در بیان اختلاف اهل حدیث درباره‌ی تکلم به لفظ قرآن و نیز بدگویی‌های آنها از یکدیگر و تکفیر بعضی‌شان توسط دیگری را بیان کنیم؛ هرچند آنچه که اهل حدیث درباره‌اش اختلاف دارند نباید منجر به قطع الفت شود و... در این‌باره، روایات مختلفی از ابوعبدالله احمد بن حنبل نقل شده است و هر گروهی از آنها مدعی احمد حنبل است و سخنی را از او نقل می‌کند. پس هرگاه اختلاف در مورد چیزی فزونی گرفت و به تهاتر در شهادت انجامید [= هر یک دیگری را تکذیب کرد]، ما در مورد آن ارجاء می‌کنیم [= بحث در مورد آن را معلق می‌کنیم]؛ درست مثل اینکه آن [بحث] را الغا کنیم»[1].
این گزارش مهم ابن قتیبه، حاکی از اهمیت و جایگاه کم‌نظیری است که احمد حنبل پس از پایان دوره‌ی تفتیش عقاید موسوم به المحنة، یافته بود. اما این جایگاه ویژه و بی‌بدیل احمد حنبل که بعداً موجب شد تا یک مکتب کلامی و فقهی فربه نیز حول او شکل بگیرد، از کجا می‌آمد؟ چه شد که احمد حنبل تدریجاً از نیمه‌ی دوم قرن سوم هجری، به قدری محل توجه و اعتنا قرار گرفت که افراد در منسوب کردن سخنان به او، و نیز تدوین و کتابت نقل قول‌های او، از یکدیگر پیشی می‌گرفتند؟ آیا تغییر و تحولات سیاسی عصر محنت، در این ماجرا دخیل بود یا نه؟ پاسخ را از زبان محدث بزرگ عصر عباسی دوم ابوزُرعَه رازی (264هـ) بشنویم. ابن ابی حاتم (232ـ334هـ) با سند متصل و صحیح، سخن شگرفی را از ابوزُرعَه رازی نقل می‌کند که از اهمیت بسیار بالای ماجرای «المحنة» و تأثیرات بی‌بدیل آن بر فضای فکری عصر عباسی دوم پرده برمی‌دارد:
«همواره می‌شنوم که مردم از احمد بن حنبل به نیکی یاد می‌کنند و او را بر یحیی بن مَعین و ابی خَیثَمه مقدم می‌شمارند. در حالی‌که احمد تا قبل از تفتیش عقاید، شهرتِ پس از این رخداد را نداشت؛ پس وقتی احمد حنبل مورد تفتیش عقاید قرار گرفت شهره‌ی آفاق شد»[2].
صدالبته اهمیت چندانی ندارد که کسی چون ابوزرعه واقعا این سخن را گفته باشد یا نه. بلکه مهم فهم و ادراکی است که در زمینه‌ی این سخن وجود داشته و ابن ابی حاتم به قدری این بصیرت را ذی‌قیمت یافته است که در کتاب مشهور خود و ذیل بحث از احمد حنبل، آن را ذکر می‌کند.
نهایتاً خالی از لطف نیست به این نکته هم اشاره شود که احمد حنبل خود امکان تدوین، تأسیس و بنیادگزاری مکتب فکری خود را نیافت و چه‌بسا بر اساس برخی شواهد منقول از وی، بتوان گفت که او شخصا هیچ رغبتی نیز در این کار نمی‌دید. با این وجود رخداد محنه باعث شد که اخلاف وی، به سرعت مانیفست‌های کلامی و اصولی متعددی را با محوریت نام احمد حنبل تدوین کنند و حتی مذهبی فقهی و اصولی را به نام وی برسازند؛ چنان‌که محمد ابوزَهره تاریخ‌نگار اندیشه‌های کلامی و فقهی، مفسر، اصولی و فقیه برجسته‌ی معاصر می‌نویسد:
«همانا تمام اصول و قواعد مذهب احمد، ساخته‌ی دست امام احمد نبوده‌اند»[3].
ــــــــــــــــــــــ
[1]. «ثم انتهى بنا القول إلى ذكر غرضنا من هذا الكتاب وغايتنا من اختلاف أهل الحديث في اللفظ بالقرآن وتشانئهم وإكفار بعضهم بعضاً وليس ما اختلفوا فيه مما يقطع الألفة... واختلفت عن أبي عبد الله أحمد بن حنبل الروايات، ورأينا كل فريق منهم يدعيه ويحكي عنه قولاً، فإذا كثر الاختلاف في شيء ووقع التهاتر في الشهادات به أرجأناه مثل أن ألغيناه» (ابن قتیبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، صص57ـ59)
[2]. «لم أزل أسمع الناس يذكرون أحمد بن حنبل بخير ويدمونه على يحيى بن معين وأبي خيثمة غير أنه لم يكن من ذكره ما كان بعد ما امتحن فلما امتحن، ارتفع ذكره في الآفاق» (ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، ج1، ص309).
[3]. «وإن الأصول والقواعد جمیعاً لم تکن کلاهما من صنع الإمام أحمد» (ابوزَهرة، ابن حنبل: حیاته وعصره آراؤه وفقهه، صص10،11)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#به_زودی

برای نخستین بار، انتشار مجازی ترجمه‌ی فارسی رساله‌ی مشهور به "مصالح مرسله" اثر مهم نجم‌الدین طوفی (716هـ) به همراه تعلیقات، پیشگفتار و پیوست. گفتنی است این ترجمه پیش‌تر نه به شکل محتوای کاغذی و نه مجازی منتشر نشده و ان‌شاءالله برای نخستین بار از همین کانال منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

تکمله‌ای بر بحث کدیور درباره‌ی خبر واحد «اُمرتُ أن اُقاتِلَ الناس…»
عدنان فلاحی

https://www.zeitoons.com/84162

دکتر محسن کدیور در جلسه‌ی دوم نقد بحث «دین و قدرت» دکتر سروش،  متوجه خبر واحد «اُمرتُ أن اقاتِلَ الناس…» شده و آن را به دلیل تضاد با محکمات قرآنی، فاقد اعتبار و استناد خوانده است. خالی از لطف ندیدم پاره‌ای توضیحات تکمیلی را در این باره مکتوب کنم و ادامه نیز در میان دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»، به نمونه‌ی شافعی بپردازم.

اولاً) روایت مذکور که دکتر سروش آن را متواتر خوانده است در قدیمی‌ترین نسخه‌های موطأ مالک بن انس (۱۷۹هـ) موجود نیست. یعنی تمام راویان الموطأ ـ به مثابه قدیمی‌ترین و به روایت محدثینی چون ابن عبدالبر، معتبرترین کتب روایی اهل سنت ـ بر نقل چنین حدیثی از مالک متفق نیستند. خاصه دو راوی اصلی الموطأ یعنی محمد بن الحسن الشیبانی و یحیی بن یحیی اللیثی چنین روایتی را از مالک نقل نکرده‌اند. این روایت را فقط ابن وهب و ابن القاسم از مالک نقل کرده‌اند[۱]. گفتنی است یکی از دلایل تفاوت نسخه‌های گوناگون الموطأ این است که بنابر گفته‌ی فقهای مالکی، مالک هر سال الموطأ را ویرایش می‌کرد و با حذف احادیث ضعیف‌تر، از تعداد احادیث آن می‌کاست تا جایی که برخی گفته‌اند اگر مالک هم‌چنان عمر می‌کرد چیزی از الموطأ باقی نمی‌ماند[۲].

ثانیاً) این روایت در آثار نخستین فقهای حنفی هم دیده نمی‌شود. با اینکه قاضی ابویوسف و قاضی شیبانی آثار متعددی در باب مسائل جنگ و اصطلاحاً «السیر» تألیف کرده‌اند اما در هیچ‌یک از این آثار سخنی از این حدیث نرفته است و چنان‌که در بالا آوردیم اساساً خود الشیبانی یکی از دو راوی مشهور کتاب الموطأ نیز هست که در الموطأ به روایت او، چنین حدیثی یافت نمی‌شود. ضمن اینکه ابن هشام هم در سیره نبوی مشهور خود به چنین روایتی اشاره نکرده است.

ثالثاً) مضمون این روایت اگر حمل بر این شود که پیامبر (ص) وظیفه داشته با تمام مردم به صرف عقیده‌شان ـ و نه رفتار تجاوزکارانه‌شان ـ بجنگد، با برخی احادیث متضاد خواهد بود. از جمله حدیث صحیح بخاری از ابن عباس که می‌گوید: «مشرکین، دو موضع در قبال نبی (ص) و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین عهدطلب [= صلح‌طلب] بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[۳]. و یا حدیث صحیح بخاری از عبدالله بن عمر که در تفسیر آیه «قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ» می‌گوید: «ما در زمان رسول الله (ص) جهاد می‌کردیم در حالی‌که اسلامْ قلیل بود، پس شخص به سبب دینش دچار فتنه می‌شد: [یعنی به سبب دینش] یا او را می‌کشتند و یا شکنجه‌اش می‌کردند. تا اینکه اسلام فزونی یافت و فتنه‌ای نماند»[۴].

رابعاً) این خبر به دلیل الفاظ گوناگون‌اش محدثان را نیز در شرح آن به دردسر انداخته است.

متن کامل در زیتون:


https://www.zeitoons.com/84162

‍ 🩸دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

جناب سروش می‌فرمایند حدیث «من بدّل دینه فاقتلوه» از متواترات است. ما قصد مناقشه در معنای تواتر را نداریم ولکن به نکته‌ای اشاره می‌کنیم که دقت در آن، ما را متوجه کوه یخی می‌کند که فقط نوک آن از آب بیرون زده است:
شافعی (204هـ) را ناصر الحدیث یا ناصر السنة می‌خوانند. او از رده‌ی فیلسوفان مغضوب یا متکلمان منفور نبوده که اهل حدیث او را طرد کنند. در سیره‌ی شافعی آمده که او علم خود را در مکه و مدینه تثبیت کرد و سپس وارد عراق و مصر شد. شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری تصریح می‌کند که «اهل حدیث» را ندیده است که روایت «من بدّل دینه فاقتلوه» را صحیح بدانند! حدود نیم قرن پس از شافعی و بعد از فرونشستن طوفان رخداد المحنة در دارالخلافه‌ی عباسی، اهل حدیث نه تنها بر صحت این حدیث توافق می‌کنند بلکه سندهای جدیدی برای آن پدیدار می‌شود که برای شافعیِ «ناصر السنة» غریب می‌نمود.
حال این سرنوشت فقط یکی از این بیشماران احادیث است که شخصیت بی‌بدیلی چون شافعی (و نه مستشرقان یا نویسندگان معاصر) آن را برای ما اصطلاحاً «تاریخ‌گذاری» کرده است. و به قول غربیان:
This is only the tip of the iceberg!
توضیحات مفصل را در مقاله‌ی پیوست مطالعه کنید که پیش‌تر در سایت زیتون هم منتشر شده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏱روش‌های فراموش‌شده: «تاریخگذاری» احادیث نزد شافعی و قُدَما

تاریخگذاری حدیث (Dating Hadith) اصطلاحی است که برخی اسلام‌شناسان غربی، بر فرآیند تعیین قدیمی‌ترین تاریخ ظهور روایتی خاص در گزارش‌ها و منابع قدما، اطلاق می‌کنند. انگیزه‌ی اصلی طرح چنین بحثی را می‌توان «دغدغه‌ی وثاقت» نامید. اما آیا مضمون این اصطلاح نزد قدما هم یافت می‌شده یا پدیداری کاملا نوین است؟
محدثین همواره رابطه‌ی مستقیمی بین وثاقت روایات، با کاهش واسطه‌ها و قدیمی‌تر بودن اَسناد قائل بودند. مثلاً آنها احادیثِ متصلِ با کمترین واسطه‌های ثقه را در بالاترین درجه دانسته و ذیل «إسناد عالی و نازل» به بحث در این‌باره می‌پرداختند[1]. نیز محدثان اهل سنت توافقی نانوشته داشته‌اند که حدیثی که هیچ ردپایی از آن در آثار محدثین قرن سوم یافت نشود، منطقاً نمی‌تواند مثلاً در قرن ششم یا نهم به عنوان حدیث صحیح تلقی گردد.
اما برخی محدثان دستکم تا زمانه‌ی شافعی (204هـ) ـ یعنی در همان دو قرن سیالیت نظام‌های اندیشه و عصر «پیشاارتدوکسی» ـ معیار دیگری نیز برای تعیین وثاقت احادیث داشتند. آنها به شهرهای راویان نیز نظر می‌کردند. مثلاً از شافعی نقل شده که می‌گفت: «هر حدیثی که از عراق آمده و ردپایی در حجاز ندارد قبول نکن ولو اینکه [با سند] صحیح باشد»[2]. نظیر همین سخن از علمای قبل از شافعی مثل مالک (179هـ) نیز نقل شده است[3]. در واقع حتی اگر انتساب چنین سخنانی به شافعی و مالک کاملا کذب باشد باز هم نشان می‌دهد که در میان قدما، چنین درکی از «تاریخگذاری» وجود داشته است. البته محدثان انتساب این روایات به امثال مالک و شافعی را پذیرفته‌اند و مخالفتی بروز نداده‌اند. چنان‌که سیوطی می‌گوید:
«گروهی [از قدما]، چیزی را بر حدیث حجاز مقدم نمی‌دانستند تا جایی که مالک گفت: اگر حدیث از حجاز خارج شود نخاعش قطع می‌شود»[4].
سیوطی نظیر همین سخن را به شافعی هم منسوب می‌داند؛ و ابن تیمیه ضمن بیان عذرهای موجه علما در رد احادیث، به همین دیدگاه قُدَمایی پرداخته و می‌نویسد:
«از جمله، بسیاری از اهالی حجاز معتقدند که اگر حدیث ردپایی در حجاز نداشت، نمی‌توان به حدیث اهل عراق یا شام احتجاج کرد»[5].
با این تفاصیل می‌توان دریافت که چرا برخی محدثان مانند ابن عبدالبر و... وثاقت کتاب الموطأ مالک (179هـ) را بر کتب قرن سوم مانند صحیح بخاری و مسلم ترجیح می‌دادند. نیز می‌توان دریافت که چرا به شافعی منسوب شده که گفت: احادیث ناشناخته در حجاز را قبول نکنید. تمام اینها ناشی از درکی بود که برخی از قدما از ارتباط بین وثاقت و تاریخگذاری احادیث داشتند. آنها معتقد بودند محال است حدیثی در مدینه‌ی نبوی و مهد صحابه یافت نشود اما به یکباره از عراق یا شام یا مصر و... آشکار گردد. چنان‌که ابن تیمیه هم در بیان توجیه این دسته از قدما می‌نویسد:
«آنها معتقد بودند که اهل حجاز سنت را ثبت کرده‌اند و چیزی از سنت از چشم‌شان دور نمانده است»[6].
نتیجتا می‌توان گفت که منهج تاریخگذاری احادیث، واجد بنیان‌های کاملا قُدَمایی و «سلف»ی است و از ابداعات محققین معاصر نیست. هرچند جستجو در تراث مسلمین نشان می‌دهد که ظاهراً این منهج، فقط تا قبل از قرن سوم و دوره‌ی شافعی برقرار بوده است و بعدا با ورود به عصر عباسی دوم (232ـ334هـ) و تثبیت ریاست احمد حنبل بر جریان اهل حدیث، این جریان نیز به مانند بسیاری افکار دیگر در عصر سیالیت، به بایگانی تراث رفت؛ تا جایی که نقل شده که شافعی در ملاقات با احمد حنبل، از این عقیده‌ی «رد احادیثِ با منشأ غیرحجازی» برگشت[7]. البته چنان‌که گفتیم بعید نیست هر دوی این قبیل روایات منسوب به شافعی مکذوب باشند منتها به فرض جعل، آنچه اهمیت دارد انگیزه‌ی ورای جعل این روایات، در همان قرون نخستین تدوین و تثبیت تراث است؛ انگیزه‌ای که بر وجود چنین گرایشی در تاریخگذاری احادیث گواهی می‌دهد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اهمیت دوری و نزدیکی زمانی راویان از منبع صدور، با تعداد راویان نیز رابطه‌ی مستقیم دارد. مثلا در مباحث معروف به «متابعت و شواهد» در دانش درایه، قُرب و بُعد زمانی راویان یکی از عناصر تعیین کننده‌‌ی وثاقت است: «لَكِنْ تَقْصُرُ عَنِ الْمُتَابَعَةِ الْأُولَى بِحَسَبِ بُعْدِهَا مِنْهَا» (مقدمة ابن الصلاح، ص83).
[2]. «كل حديث جاء من العراق وليس له أصلٌ في الحجاز؛ فلا تقبله وإن كان صحيحاً، ما أريد إلا نصيحتك... إذا لم يوجد للحديث في الحجاز أصل؛ ذهب نخاعه» (الهروي، ذم الكلام وأهله، 4/279،280)
[3]. برای مثال نک: ابن عبدالبر، التمهید، 1/80
[4]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/88،89، دار طيبة.
[5]. ابن تیمیة، رفع الملام عن ائمة الاعلام، ص21
[6]. همان‌جا
[7]. «...ثُمَّ إنَّ الشَّافِعِيَّ رَجَعَ عَنْ ذَلِكَ وَقَالَ لِأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ...» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/317).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📙معرفی کتاب: شریعت چیست؟ (اثر: وائل حَلّاق)

کتاب «شریعت چیست؟»[1] یادگار دوران تحصیل بنده در مقطع دکتراست[2]. پروفسور وائل حلّاق[3] ـ استاد پیشین مطالعات اسلامی و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه مک‌گیل کانادا و استاد کنونی دانشگاه کلمبیا ـ در مقاله‌ی مفصل «شریعت چیست؟» می‌کوشد با ارائه‌ی طرحی تفصیلی از سازوکار قضاوت، دادرسی و نظام آموزشی فقه مسلمانان، نسبت بین فقه یا شریعت را با حقوق مدرن روشن کند.
حلّاق معتقد است که شریعت، قانونی انتزاعی نیست که از بالا بر جامعه اِعمال می‌شود بلکه کوششی گفتمانی است که به شکل طولی و عرضی در تار و پود بافت اجتماعی در جریان است. بر این اساس، حلّاق بر این باور است که مقایسه‌ی شریعت و قانون مدرن، از اساس اشتباه و نابه‌هنگام است. حلّاق می‌کوشد تا نشان دهد که مقایسه و مقابله‌ی بین شریعت و قانون مدرن، یکی از آفات گفتمان شرق‌شناسانه در بازخوانی شریعت است و نتایج نامطلوبی هم بر آن مترتب می‌شود: این مقایسه از آنجا نادرست است که شریعت ـ برخلاف قانون مدرن ـ نمی‌تواند بین امر اخلاقی و امر قانونی تفکیک ایجاد کند. حلّاق انعطاف‌پذیری و تکثّرِ ذاتی شریعت را هم از وجوه متمایزِ مهمِ آن نسبت به قانون مدرن می‌داند؛ شریعتی که در بیشتر مسائلش، ما با دو رأی یا حتی بیشتر از دو رأی مواجهیم. حلّاق این تکثّر را نقیض تجربی قانون مدوَّن و کدگذاری شده‌ی مدرن قلمداد می‌کند. او این بحث را در بستر پیش کشیدن تجربه‌ی تبدیل فقه به حقوق[4]، در هند دوران استعمار بریتانیا بسط می‌دهد.
صدالبته می‌توان به ایده‌های حلّاق ایراداتی هم وارد کرد. دو سال پیش از انتشار این ترجمه، مقاله‌ای به زبان فارسی در نقد این ایده‌ها منتشر شد: د. سید علیرضا حسینی بهشتی (استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس) و دکتر مهدی مرادی (دکترای حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی) در مقاله‌ای با عنوان «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن»، کوشیده‌اند برخی ایرادات وارد بر روایت حلاق از حقوق مدرن و فقه اسلامی را به چالش بکشند[5]؛ روایتی که حلاق چند سال پس از نگارش مقاله‌ی «شریعت چیست؟»، آن را در کتاب «دولت ممتنع: اسلام، سیاست، مخمصه‌ی اخلاقی مدرنیته»[6] بسط و تفصیل داد.
علی‌ای‌حال حداقل فایده‌ی مطالعه‌ی این اثر حلاق، آشنایی با برخی دیدگاه‌های بصیرت‌زای دوران پسااستعماری است که می‌تواند رهگشای پژوهش‌ها و مطالعات عمیق‌تر در حوزه‌های تاریخ و فلسفه‌ی حقوق، و نیز تاریخ‌نگاری و تحلیل نظام‌های اندیشه‌ی حقوقی در تراث مسلمانان باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. مشخصات اثر به قرار زیر است:
Wael Hallaq, What is Sharia?, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, vol. 12 (Leiden: Brill Academic Publishers, 2007), pp. 80-151.
[2]. در اینجا ضمن اشاره به مشخصات کتاب‌شناختی این اثر، لازم است به رسم ادب، از جناب د. حمید مسجدسرایی ـ همکار بنده در ترجمه‌ی این اثر ـ نیز قدردانی کنم که یاریگر و از اساتید محترم بنده در دوران تحصیل بودند:
وائل حلاق، شریعت چیست؟، انتشارات دانشگاه سمنان، 1399.
[3]. مشهورترین اثری که تاکنون از حلاق به فارسی ترجمه شده کتاب تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی است که دکتر محمد راسخ حقوقدان برجسته‌ی معاصر و استاد گروه حقوق دانشگاه شهید بهشتی آن را به فارسی برگردانده است.
[4]. حلاق از جعل اصطلاح انگلیسی Entext برای وصف این فرآیند، استفاده می‌کند.
[5]. مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن» را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
[6]. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi