* دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت»

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬فقه و نژاد (قسمت دوم: روایت شافعی)

هرچند منابع موجود، بسته شدن نخستین نطفه‌های نزاع عربی و عجمی را به عصر صحابه منسوب می‌کنند، اما قحطی منابع کتبی از دو قرن نخست تاریخ ظهور اسلام، پاسخ به این پرسش را دشوار کرده است که آغاز نزاع عربی و عجمی دقیقاً از چه تاریخی بود. لکن آنچه مسلم می‌نماید این است که این نزاع در اواخر قرن دوم کاملاً عمومی و فراگیر شده بود و ریشه‌های تئوریک آن، در نصوص دینی در شرف انعقاد و تثبیت و تصلب بود.
اما شافعی دهه‌ها قبل‌تر از حنابله متوجه یکی از پیامدهای این نزاع در تاریخ‌نگاری سیره‌ی پیامبر (ص) می‌شود. شافعی ذیل بحث از مسائل جهاد و جزیه، ضمن اشاره به اسیر شدن گروهی از مردان و زنانِ همراهشان از میان قبایل بنی المُصطَلِق و هوازِن، می‌گوید که علمای مغازی بر سر این موضوع اختلاف دارند که آیا می‌توان اسیران عرب را هم به مانند اسیران غیر عرب به بردگی گرفت یا نه؟[1] شافعی سپس ضمن نقل روایتی از پیامبر(ص) که صحت و سقم آن محل اختلاف علما بوده[2]، می‌گوید که گروهی از صحابه و تابعین و اتباع تابعین، به بردگی گرفتن زنان و مردان عرب را مطلقاً جایز نمی‌دانستند و گروهی نیز این را جایز می‌دانستند[3]. فارغ از راستی‌آزمایی این اقوال، همین موضوع نشان می‌دهد که در زمانه‌ی شافعی و چه بسا قبل‌تر، این درک وجود داشته که بردگی و کنیزی نوعی نقصان و عیب است؛ وگرنه چه دلیلی دارد که عده‌ای، صفت بردگی (الرّق) را در هیچ حالتی برای قوم یا نژادی خاص جایز ندانند؟ شافعی در اینجا نظر صریح خود را بیان نکرده و صرفاً به گزارش این اختلافات اکتفا می‌کند. اما وی در موضع دیگری، دیدگاه خود درباره‌ی فضل جنس عرب بر عجم را با الفاظی صریح آشکار می‌کند.
شافعی می‌نویسد:
«آیا نمی‌بینی که اگر مرد شریفی، با زن فرومایه‌ی عجمی ازدواج کند، یا زن شریفی با مرد فرومایه‌ی عجمی ازدواج کند و در هر دو حالت توافق کنند که یکی از طرفین نیت ندارد که بیش از یک شب در نکاح دیگری باشد، این نکاح با این نیت حرام نیست؛ چراکه ظاهر عقد صحیح است و اگر شوهر بخواهد همسرش را نگه می‌دارد و اگر هم نخواهد آن را طلاق می‌دهد»[4].
شافعی علاوه بر اینکه در اینجا نزاع بر سر جواز یا عدم جواز قید توقیت در عقد نکاح را عملاً (De facto) و بلحاظ غایتمندانه، از موضوعیت می‌اندازد، به نکته‌ی بسیار مهم‌تری هم اشاره می‌کند و آن همانا ایجاد دوگانه‌ی شریف/دَنی با تأکید بر صفت «عجمی» است تا عدم همپایگی (الکفاءة) عرب و عجم در عقد نکاح را یادآوری کند. این موضوع بعدها به شکل بسیار گسترده‌تری در فقه وارد شد تا جایی که بنا بر یکی از دو روایت متضاد منقول از احمد حنبل، شرط همپایگی در نَسَب یا نژاد، از زمره‌ی حقوق خداوند است و بدون در نظر گرفتن آن اساساً عقد نکاح صحیح نیست[5]. این قضیه نزد حنابله به قدری پررنگ و حیاتی بوده است که حتی متکلم و فقیه مشهور حنبلی در عصر مملوکی ابن تیمیه می‌نویسد: «اگر زن، به ازدواج با مردِ غیر هم‌پایه درآمد، ولیِّ دیگر زن ـ یعنی ولی‌ای غیر از آنکه او را به ازدواج آن مرد درآورد ـ می‌تواند نکاح را فسخ کند»[6].
اما چنان‌که گفتیم دامنه‌ی تأثیر عقبه‌های نَسَبی بر نظام‌های اندیشه در عصر عباسی، تدریجاً بسیار گسترده‌تر از گزارش‌های شافعی شد. القصه نزاع عربی ـ عجمی نیز به مانند بسیاری منازعات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دیگر، تأثیرات ماندگاری بر سیر تکوین و تدوین و تثبیت تراث مسلمین در عصر عباسی برجا نهاد که هرکدام از آنها می‌تواند موضوع تحقیقات و پژوهش‌های مفصل مجزا باشد.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک به باب «مَنْ قُوتِلَ مِنْ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ وَمَنْ يَجْرِي عَلَيْهِ الرِّقُّ» در: الشافعی، الأم، 4/288
[2]. گفتنی است ما در مقاله‌ی مفصل «بازخوانی مِلک یمین از منظر قرآن و فقه» ـ که ترجمه‌ی عربی آن نیز در شماره‌ی46و47 از مجله‌ی الاجتهاد و التجدید در بیروت منتشر شده است ـ تمام این روایات و تناقضات حول و حوش آنها را بررسی کرده‌ایم (اینک در: مصطفی زلمی و عدنان فلاحی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن، صص11ـ86، نشر احسان، 1396).
[3]. همان‌جا
[4]. «أَلَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلًا شَرِيفًا نَكَحَ دَنِيَّةً أَعْجَمِيَّةً، أَوْ شَرِيفَةً نَكَحَتْ دَنِيًّا أَعْجَمِيًّا...» (الشافعی، الأم، 7/313).
[5]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 32/56
[6]. همان، 32/57

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازخوانی «مِلک یمین» از منظر قرآن و فقه
به قلم: عدنان فلّاحی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جناب سید مصطفی حسینی طباطبایی نقدی روانه‌ی سخنرانی "دین و قدرت" د. سروش کرده است که بنظرم اصلی‌ترین بن‌مایه‌ی آن، این مهم است که "تجلی دین در تاریخ، لزوما معادل با ذات دین نیست".
طباطبایی البته وارد چرایی این پدیده نشده و آن را بسط نداده است. منتها باید دانست که هر آموزه‌ای که به نحوی از انحا واجد پتانسیل پیوند خوردن با "قدرت" و "مشروعیت" باشد می‌تواند چنین سرنوشتی پیدا کند. تا جایی که من خوانده‌ام و اطلاع دارم، حسینی طباطبایی پیش‌تر صریحا به چنین نکته‌ی مهمی تاکید نکرده بود هرچند فقها و علما و متکلمان بسیاری خود مصداق تایید این مهم بوده‌اند (نمونه‌اش مخالفت سرسختانه‌ی ابن‌تیمیه با آموزه‌ی شبه‌اجماعی طلاق ثلاث در یک لفظ؛ مخالفتی که حدود پنج قرن معرفت دینی پیشینیان خود در این مورد را به چالش کشید و صدالبته در زمانه‌ی خود به شذوذ و خروج از اجماعِ متخیّل هم متهم شد).
علی‌ای‌حال این عبارت حسینی طباطبایی، به نظرم مهم‌ترین نکته‌ی کل نقد او بر سروش متاخر است:
"عموم جنگ‌های مسلمین در طول تاریخ، موافق با تعالیم قرآن نیست چنانکه همه‌ی جنگ‌هایی که در جهان مسیحیت رخ داده موافق با تعالیم مسیح (ع) نبوده است"[۱].
____________
[۱]. مصطفی حسینی طباطبایی،
در نقد مقاله‌ی «دین و قدرت» اثر دکتر سروش، پاورقی ص۹، ۱۳۹۹ش.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔎اندیشمندان فرانسوی و استعمار الجزایر: رِمون آرون

با اینکه کارل پوپر اندیشمند و متفکر سیاسی بزرگ قرن بیستم، فقر و فلاکتِ بومیان ناشی از استعمار را «یکی از تاریک‌ترین فصول تاریخ تمدن» می‌نامید[1]، اما معاصر با او هنوز برخی دولت‌های اروپایی تصور می‌کردند که می‌توان سازوکارهای استعماری قرون هفدهم و هجدهم را در شمال افریقا ادامه داد. فرانسه در رأس این دولت‌ها قرار داشت.
ما پیش‌تر در مطلبی، دیدگاه پروفسور رمون آرون جامعه‌شناس منتقد چپ، و دانشمند بزرگ علوم سیاسی فرانسه را درباره‌ی نزاع اعراب و اسراییل آوردیم. در این نوبت بصیرت‌های آرون درباره‌ی جنگ استقلال الجزایر را بازخوانی می‌کنیم. آرون در خاطرات سیاسی خود ـ که هنری کیسینجر بر ترجمه‌ی انگلیسی آن مقدمه نوشته است ـ به انتقادات تند و تیز خود علیه ادامه‌ی استعمار الجزایر اشاره می‌کند.
آرون در سال 1957 کتاب معروفش «تراژدی الجزایر»[2] را تألیف کرد. آرون به دردسرهایی که این کتاب حتی در میان جامعه‌ی آکادمیک فرانسه برای وی ایجاد کرد اشاره می‌کند. آرون می‌نویسد: «من [با نگارش این کتاب] قوانین ابهام و چندپهلویی دیپلماتیک را نقض کرده بودم. به دیگرسخن من برای تغییر تصویر [حکومتی از الجزایر] پایم را روی آن تصویر مرسوم گذاشته بودم... برای چند هفته، متن موجز و تلخ من، باعث رسوایی شد و این رسوایی بیش از همه به این سبب بود که نویسنده، من [= رمون آرون] بودم... بسیاری از همکارانم کوشیدند که مرا کم اهمیت جلوه دهند»[3].
آرون در خاطراتش تأکید می‌کند که او در سال1956 بارها علیه برخی «توهمات» هشدار داده است و استفاده از زور برای حل مسأله‌ی الجزایر را مصداق «دیوانگی» خوانده است. آرون ضمن تأکید بر پیشبرد روند «استعمارزدایی»[4] و نفی استانداردهای دوگانه‌ی دولتمردان فرانسوی، می‌نویسد:
«فرانسوی‌ها خواهان ابقای تمام یا بخشی از وضعیت استعماری در فرانسه بودند. من فکر می‌کردم که راه حل های اصطلاحاً لیبرال نیز به استقلال الجزایر منجر خواهد شد. من ضمن تجویز به رسمیت شناختن الجزایری‌ها و حق استقلال‌شان، دقیقاً همان اصولی را طلب کردم که فرانسه مدعی دفاع از آنها و تجسم‌شان بود: حق مردم در تعیین سرنوشت خویش».
اهمیت سخنان آرون ـ به مثابه یکی از بزرگ‌ترین متفکران واقع‌گرا در حوزه‌ی سیاست بین‌الملل ـ در دوران جنگ سرد، وقتی درک خواهد شد که به دوران پسااستعماری کشورهایی شبیه الجزایر و فوران کینه‌ها و دشمنی‌های نسل‌های مختلف این مردمان علیه تاریخ استعمار فرانسه نظر کرد؛ تاریخی که حتی رییس‌جمهوری چون ماکرون را واداشت تا در یکی از سفرهایش به الجزایر، تاریخ استعمارگری فرانسه را «جنایت علیه بشریت» بخواند و بگوید:
«تاریخ استعماری فرانسه واقعاً وحشیانه است و بخشی از گذشته است که باید با پوزش از کسانی که مرتکب این اقدامات علیه آنها شده‌ایم، با آن مواجه شویم»[5].
ــــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Popper, The open society and its enemies, Vol. 1, P. 177, George routledge & sons, ltd, London.
[2]. Tragédie algérienne
[3]. Raymond Aron, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Translated by George Holoch.
[4]. Decolonization
[5]. https://www.france24.com/en/20170216-france-presidential-hopeful-macron-describes-colonisation-algeria-crime-against-humanity

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇سیاست و علم کلام: مورد احمد حنبل

مشروعیت اقوال امام احمد حنبل (241هـ) در نیمه‌ی دوم قرن سوم هجری به قدری بوده که گروه‌های مختلف اهل حدیث برای تأیید دیدگاه‌های خود، انبوهی از نقل قول‌های ضد و نقیض را به او منسوب می‌کرده‌اند تا جایی که ابن قتیبه (276هـ) می‌نویسد:
«سپس سخن ما به اینجا می‌رسد که غرض خود از تألیف این کتاب و هدف‌مان در بیان اختلاف اهل حدیث درباره‌ی تکلم به لفظ قرآن و نیز بدگویی‌های آنها از یکدیگر و تکفیر بعضی‌شان توسط دیگری را بیان کنیم؛ هرچند آنچه که اهل حدیث درباره‌اش اختلاف دارند نباید منجر به قطع الفت شود و... در این‌باره، روایات مختلفی از ابوعبدالله احمد بن حنبل نقل شده است و هر گروهی از آنها مدعی احمد حنبل است و سخنی را از او نقل می‌کند. پس هرگاه اختلاف در مورد چیزی فزونی گرفت و به تهاتر در شهادت انجامید [= هر یک دیگری را تکذیب کرد]، ما در مورد آن ارجاء می‌کنیم [= بحث در مورد آن را معلق می‌کنیم]؛ درست مثل اینکه آن [بحث] را الغا کنیم»[1].
این گزارش مهم ابن قتیبه، حاکی از اهمیت و جایگاه کم‌نظیری است که احمد حنبل پس از پایان دوره‌ی تفتیش عقاید موسوم به المحنة، یافته بود. اما این جایگاه ویژه و بی‌بدیل احمد حنبل که بعداً موجب شد تا یک مکتب کلامی و فقهی فربه نیز حول او شکل بگیرد، از کجا می‌آمد؟ چه شد که احمد حنبل تدریجاً از نیمه‌ی دوم قرن سوم هجری، به قدری محل توجه و اعتنا قرار گرفت که افراد در منسوب کردن سخنان به او، و نیز تدوین و کتابت نقل قول‌های او، از یکدیگر پیشی می‌گرفتند؟ آیا تغییر و تحولات سیاسی عصر محنت، در این ماجرا دخیل بود یا نه؟ پاسخ را از زبان محدث بزرگ عصر عباسی دوم ابوزُرعَه رازی (264هـ) بشنویم. ابن ابی حاتم (232ـ334هـ) با سند متصل و صحیح، سخن شگرفی را از ابوزُرعَه رازی نقل می‌کند که از اهمیت بسیار بالای ماجرای «المحنة» و تأثیرات بی‌بدیل آن بر فضای فکری عصر عباسی دوم پرده برمی‌دارد:
«همواره می‌شنوم که مردم از احمد بن حنبل به نیکی یاد می‌کنند و او را بر یحیی بن مَعین و ابی خَیثَمه مقدم می‌شمارند. در حالی‌که احمد تا قبل از تفتیش عقاید، شهرتِ پس از این رخداد را نداشت؛ پس وقتی احمد حنبل مورد تفتیش عقاید قرار گرفت شهره‌ی آفاق شد»[2].
صدالبته اهمیت چندانی ندارد که کسی چون ابوزرعه واقعا این سخن را گفته باشد یا نه. بلکه مهم فهم و ادراکی است که در زمینه‌ی این سخن وجود داشته و ابن ابی حاتم به قدری این بصیرت را ذی‌قیمت یافته است که در کتاب مشهور خود و ذیل بحث از احمد حنبل، آن را ذکر می‌کند.
نهایتاً خالی از لطف نیست به این نکته هم اشاره شود که احمد حنبل خود امکان تدوین، تأسیس و بنیادگزاری مکتب فکری خود را نیافت و چه‌بسا بر اساس برخی شواهد منقول از وی، بتوان گفت که او شخصا هیچ رغبتی نیز در این کار نمی‌دید. با این وجود رخداد محنه باعث شد که اخلاف وی، به سرعت مانیفست‌های کلامی و اصولی متعددی را با محوریت نام احمد حنبل تدوین کنند و حتی مذهبی فقهی و اصولی را به نام وی برسازند؛ چنان‌که محمد ابوزَهره تاریخ‌نگار اندیشه‌های کلامی و فقهی، مفسر، اصولی و فقیه برجسته‌ی معاصر می‌نویسد:
«همانا تمام اصول و قواعد مذهب احمد، ساخته‌ی دست امام احمد نبوده‌اند»[3].
ــــــــــــــــــــــ
[1]. «ثم انتهى بنا القول إلى ذكر غرضنا من هذا الكتاب وغايتنا من اختلاف أهل الحديث في اللفظ بالقرآن وتشانئهم وإكفار بعضهم بعضاً وليس ما اختلفوا فيه مما يقطع الألفة... واختلفت عن أبي عبد الله أحمد بن حنبل الروايات، ورأينا كل فريق منهم يدعيه ويحكي عنه قولاً، فإذا كثر الاختلاف في شيء ووقع التهاتر في الشهادات به أرجأناه مثل أن ألغيناه» (ابن قتیبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، صص57ـ59)
[2]. «لم أزل أسمع الناس يذكرون أحمد بن حنبل بخير ويدمونه على يحيى بن معين وأبي خيثمة غير أنه لم يكن من ذكره ما كان بعد ما امتحن فلما امتحن، ارتفع ذكره في الآفاق» (ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، ج1، ص309).
[3]. «وإن الأصول والقواعد جمیعاً لم تکن کلاهما من صنع الإمام أحمد» (ابوزَهرة، ابن حنبل: حیاته وعصره آراؤه وفقهه، صص10،11)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#به_زودی

برای نخستین بار، انتشار مجازی ترجمه‌ی فارسی رساله‌ی مشهور به "مصالح مرسله" اثر مهم نجم‌الدین طوفی (716هـ) به همراه تعلیقات، پیشگفتار و پیوست. گفتنی است این ترجمه پیش‌تر نه به شکل محتوای کاغذی و نه مجازی منتشر نشده و ان‌شاءالله برای نخستین بار از همین کانال منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

تکمله‌ای بر بحث کدیور درباره‌ی خبر واحد «اُمرتُ أن اُقاتِلَ الناس…»
عدنان فلاحی

https://www.zeitoons.com/84162

دکتر محسن کدیور در جلسه‌ی دوم نقد بحث «دین و قدرت» دکتر سروش،  متوجه خبر واحد «اُمرتُ أن اقاتِلَ الناس…» شده و آن را به دلیل تضاد با محکمات قرآنی، فاقد اعتبار و استناد خوانده است. خالی از لطف ندیدم پاره‌ای توضیحات تکمیلی را در این باره مکتوب کنم و ادامه نیز در میان دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»، به نمونه‌ی شافعی بپردازم.

اولاً) روایت مذکور که دکتر سروش آن را متواتر خوانده است در قدیمی‌ترین نسخه‌های موطأ مالک بن انس (۱۷۹هـ) موجود نیست. یعنی تمام راویان الموطأ ـ به مثابه قدیمی‌ترین و به روایت محدثینی چون ابن عبدالبر، معتبرترین کتب روایی اهل سنت ـ بر نقل چنین حدیثی از مالک متفق نیستند. خاصه دو راوی اصلی الموطأ یعنی محمد بن الحسن الشیبانی و یحیی بن یحیی اللیثی چنین روایتی را از مالک نقل نکرده‌اند. این روایت را فقط ابن وهب و ابن القاسم از مالک نقل کرده‌اند[۱]. گفتنی است یکی از دلایل تفاوت نسخه‌های گوناگون الموطأ این است که بنابر گفته‌ی فقهای مالکی، مالک هر سال الموطأ را ویرایش می‌کرد و با حذف احادیث ضعیف‌تر، از تعداد احادیث آن می‌کاست تا جایی که برخی گفته‌اند اگر مالک هم‌چنان عمر می‌کرد چیزی از الموطأ باقی نمی‌ماند[۲].

ثانیاً) این روایت در آثار نخستین فقهای حنفی هم دیده نمی‌شود. با اینکه قاضی ابویوسف و قاضی شیبانی آثار متعددی در باب مسائل جنگ و اصطلاحاً «السیر» تألیف کرده‌اند اما در هیچ‌یک از این آثار سخنی از این حدیث نرفته است و چنان‌که در بالا آوردیم اساساً خود الشیبانی یکی از دو راوی مشهور کتاب الموطأ نیز هست که در الموطأ به روایت او، چنین حدیثی یافت نمی‌شود. ضمن اینکه ابن هشام هم در سیره نبوی مشهور خود به چنین روایتی اشاره نکرده است.

ثالثاً) مضمون این روایت اگر حمل بر این شود که پیامبر (ص) وظیفه داشته با تمام مردم به صرف عقیده‌شان ـ و نه رفتار تجاوزکارانه‌شان ـ بجنگد، با برخی احادیث متضاد خواهد بود. از جمله حدیث صحیح بخاری از ابن عباس که می‌گوید: «مشرکین، دو موضع در قبال نبی (ص) و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین عهدطلب [= صلح‌طلب] بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[۳]. و یا حدیث صحیح بخاری از عبدالله بن عمر که در تفسیر آیه «قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَهٌ» می‌گوید: «ما در زمان رسول الله (ص) جهاد می‌کردیم در حالی‌که اسلامْ قلیل بود، پس شخص به سبب دینش دچار فتنه می‌شد: [یعنی به سبب دینش] یا او را می‌کشتند و یا شکنجه‌اش می‌کردند. تا اینکه اسلام فزونی یافت و فتنه‌ای نماند»[۴].

رابعاً) این خبر به دلیل الفاظ گوناگون‌اش محدثان را نیز در شرح آن به دردسر انداخته است.

متن کامل در زیتون:


https://www.zeitoons.com/84162

‍ 🩸دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

جناب سروش می‌فرمایند حدیث «من بدّل دینه فاقتلوه» از متواترات است. ما قصد مناقشه در معنای تواتر را نداریم ولکن به نکته‌ای اشاره می‌کنیم که دقت در آن، ما را متوجه کوه یخی می‌کند که فقط نوک آن از آب بیرون زده است:
شافعی (204هـ) را ناصر الحدیث یا ناصر السنة می‌خوانند. او از رده‌ی فیلسوفان مغضوب یا متکلمان منفور نبوده که اهل حدیث او را طرد کنند. در سیره‌ی شافعی آمده که او علم خود را در مکه و مدینه تثبیت کرد و سپس وارد عراق و مصر شد. شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری تصریح می‌کند که «اهل حدیث» را ندیده است که روایت «من بدّل دینه فاقتلوه» را صحیح بدانند! حدود نیم قرن پس از شافعی و بعد از فرونشستن طوفان رخداد المحنة در دارالخلافه‌ی عباسی، اهل حدیث نه تنها بر صحت این حدیث توافق می‌کنند بلکه سندهای جدیدی برای آن پدیدار می‌شود که برای شافعیِ «ناصر السنة» غریب می‌نمود.
حال این سرنوشت فقط یکی از این بیشماران احادیث است که شخصیت بی‌بدیلی چون شافعی (و نه مستشرقان یا نویسندگان معاصر) آن را برای ما اصطلاحاً «تاریخ‌گذاری» کرده است. و به قول غربیان:
This is only the tip of the iceberg!
توضیحات مفصل را در مقاله‌ی پیوست مطالعه کنید که پیش‌تر در سایت زیتون هم منتشر شده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏱روش‌های فراموش‌شده: «تاریخگذاری» احادیث نزد شافعی و قُدَما

تاریخگذاری حدیث (Dating Hadith) اصطلاحی است که برخی اسلام‌شناسان غربی، بر فرآیند تعیین قدیمی‌ترین تاریخ ظهور روایتی خاص در گزارش‌ها و منابع قدما، اطلاق می‌کنند. انگیزه‌ی اصلی طرح چنین بحثی را می‌توان «دغدغه‌ی وثاقت» نامید. اما آیا مضمون این اصطلاح نزد قدما هم یافت می‌شده یا پدیداری کاملا نوین است؟
محدثین همواره رابطه‌ی مستقیمی بین وثاقت روایات، با کاهش واسطه‌ها و قدیمی‌تر بودن اَسناد قائل بودند. مثلاً آنها احادیثِ متصلِ با کمترین واسطه‌های ثقه را در بالاترین درجه دانسته و ذیل «إسناد عالی و نازل» به بحث در این‌باره می‌پرداختند[1]. نیز محدثان اهل سنت توافقی نانوشته داشته‌اند که حدیثی که هیچ ردپایی از آن در آثار محدثین قرن سوم یافت نشود، منطقاً نمی‌تواند مثلاً در قرن ششم یا نهم به عنوان حدیث صحیح تلقی گردد.
اما برخی محدثان دستکم تا زمانه‌ی شافعی (204هـ) ـ یعنی در همان دو قرن سیالیت نظام‌های اندیشه و عصر «پیشاارتدوکسی» ـ معیار دیگری نیز برای تعیین وثاقت احادیث داشتند. آنها به شهرهای راویان نیز نظر می‌کردند. مثلاً از شافعی نقل شده که می‌گفت: «هر حدیثی که از عراق آمده و ردپایی در حجاز ندارد قبول نکن ولو اینکه [با سند] صحیح باشد»[2]. نظیر همین سخن از علمای قبل از شافعی مثل مالک (179هـ) نیز نقل شده است[3]. در واقع حتی اگر انتساب چنین سخنانی به شافعی و مالک کاملا کذب باشد باز هم نشان می‌دهد که در میان قدما، چنین درکی از «تاریخگذاری» وجود داشته است. البته محدثان انتساب این روایات به امثال مالک و شافعی را پذیرفته‌اند و مخالفتی بروز نداده‌اند. چنان‌که سیوطی می‌گوید:
«گروهی [از قدما]، چیزی را بر حدیث حجاز مقدم نمی‌دانستند تا جایی که مالک گفت: اگر حدیث از حجاز خارج شود نخاعش قطع می‌شود»[4].
سیوطی نظیر همین سخن را به شافعی هم منسوب می‌داند؛ و ابن تیمیه ضمن بیان عذرهای موجه علما در رد احادیث، به همین دیدگاه قُدَمایی پرداخته و می‌نویسد:
«از جمله، بسیاری از اهالی حجاز معتقدند که اگر حدیث ردپایی در حجاز نداشت، نمی‌توان به حدیث اهل عراق یا شام احتجاج کرد»[5].
با این تفاصیل می‌توان دریافت که چرا برخی محدثان مانند ابن عبدالبر و... وثاقت کتاب الموطأ مالک (179هـ) را بر کتب قرن سوم مانند صحیح بخاری و مسلم ترجیح می‌دادند. نیز می‌توان دریافت که چرا به شافعی منسوب شده که گفت: احادیث ناشناخته در حجاز را قبول نکنید. تمام اینها ناشی از درکی بود که برخی از قدما از ارتباط بین وثاقت و تاریخگذاری احادیث داشتند. آنها معتقد بودند محال است حدیثی در مدینه‌ی نبوی و مهد صحابه یافت نشود اما به یکباره از عراق یا شام یا مصر و... آشکار گردد. چنان‌که ابن تیمیه هم در بیان توجیه این دسته از قدما می‌نویسد:
«آنها معتقد بودند که اهل حجاز سنت را ثبت کرده‌اند و چیزی از سنت از چشم‌شان دور نمانده است»[6].
نتیجتا می‌توان گفت که منهج تاریخگذاری احادیث، واجد بنیان‌های کاملا قُدَمایی و «سلف»ی است و از ابداعات محققین معاصر نیست. هرچند جستجو در تراث مسلمین نشان می‌دهد که ظاهراً این منهج، فقط تا قبل از قرن سوم و دوره‌ی شافعی برقرار بوده است و بعدا با ورود به عصر عباسی دوم (232ـ334هـ) و تثبیت ریاست احمد حنبل بر جریان اهل حدیث، این جریان نیز به مانند بسیاری افکار دیگر در عصر سیالیت، به بایگانی تراث رفت؛ تا جایی که نقل شده که شافعی در ملاقات با احمد حنبل، از این عقیده‌ی «رد احادیثِ با منشأ غیرحجازی» برگشت[7]. البته چنان‌که گفتیم بعید نیست هر دوی این قبیل روایات منسوب به شافعی مکذوب باشند منتها به فرض جعل، آنچه اهمیت دارد انگیزه‌ی ورای جعل این روایات، در همان قرون نخستین تدوین و تثبیت تراث است؛ انگیزه‌ای که بر وجود چنین گرایشی در تاریخگذاری احادیث گواهی می‌دهد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اهمیت دوری و نزدیکی زمانی راویان از منبع صدور، با تعداد راویان نیز رابطه‌ی مستقیم دارد. مثلا در مباحث معروف به «متابعت و شواهد» در دانش درایه، قُرب و بُعد زمانی راویان یکی از عناصر تعیین کننده‌‌ی وثاقت است: «لَكِنْ تَقْصُرُ عَنِ الْمُتَابَعَةِ الْأُولَى بِحَسَبِ بُعْدِهَا مِنْهَا» (مقدمة ابن الصلاح، ص83).
[2]. «كل حديث جاء من العراق وليس له أصلٌ في الحجاز؛ فلا تقبله وإن كان صحيحاً، ما أريد إلا نصيحتك... إذا لم يوجد للحديث في الحجاز أصل؛ ذهب نخاعه» (الهروي، ذم الكلام وأهله، 4/279،280)
[3]. برای مثال نک: ابن عبدالبر، التمهید، 1/80
[4]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/88،89، دار طيبة.
[5]. ابن تیمیة، رفع الملام عن ائمة الاعلام، ص21
[6]. همان‌جا
[7]. «...ثُمَّ إنَّ الشَّافِعِيَّ رَجَعَ عَنْ ذَلِكَ وَقَالَ لِأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ...» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/317).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📙معرفی کتاب: شریعت چیست؟ (اثر: وائل حَلّاق)

کتاب «شریعت چیست؟»[1] یادگار دوران تحصیل بنده در مقطع دکتراست[2]. پروفسور وائل حلّاق[3] ـ استاد پیشین مطالعات اسلامی و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی در دانشگاه مک‌گیل کانادا و استاد کنونی دانشگاه کلمبیا ـ در مقاله‌ی مفصل «شریعت چیست؟» می‌کوشد با ارائه‌ی طرحی تفصیلی از سازوکار قضاوت، دادرسی و نظام آموزشی فقه مسلمانان، نسبت بین فقه یا شریعت را با حقوق مدرن روشن کند.
حلّاق معتقد است که شریعت، قانونی انتزاعی نیست که از بالا بر جامعه اِعمال می‌شود بلکه کوششی گفتمانی است که به شکل طولی و عرضی در تار و پود بافت اجتماعی در جریان است. بر این اساس، حلّاق بر این باور است که مقایسه‌ی شریعت و قانون مدرن، از اساس اشتباه و نابه‌هنگام است. حلّاق می‌کوشد تا نشان دهد که مقایسه و مقابله‌ی بین شریعت و قانون مدرن، یکی از آفات گفتمان شرق‌شناسانه در بازخوانی شریعت است و نتایج نامطلوبی هم بر آن مترتب می‌شود: این مقایسه از آنجا نادرست است که شریعت ـ برخلاف قانون مدرن ـ نمی‌تواند بین امر اخلاقی و امر قانونی تفکیک ایجاد کند. حلّاق انعطاف‌پذیری و تکثّرِ ذاتی شریعت را هم از وجوه متمایزِ مهمِ آن نسبت به قانون مدرن می‌داند؛ شریعتی که در بیشتر مسائلش، ما با دو رأی یا حتی بیشتر از دو رأی مواجهیم. حلّاق این تکثّر را نقیض تجربی قانون مدوَّن و کدگذاری شده‌ی مدرن قلمداد می‌کند. او این بحث را در بستر پیش کشیدن تجربه‌ی تبدیل فقه به حقوق[4]، در هند دوران استعمار بریتانیا بسط می‌دهد.
صدالبته می‌توان به ایده‌های حلّاق ایراداتی هم وارد کرد. دو سال پیش از انتشار این ترجمه، مقاله‌ای به زبان فارسی در نقد این ایده‌ها منتشر شد: د. سید علیرضا حسینی بهشتی (استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس) و دکتر مهدی مرادی (دکترای حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی) در مقاله‌ای با عنوان «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن»، کوشیده‌اند برخی ایرادات وارد بر روایت حلاق از حقوق مدرن و فقه اسلامی را به چالش بکشند[5]؛ روایتی که حلاق چند سال پس از نگارش مقاله‌ی «شریعت چیست؟»، آن را در کتاب «دولت ممتنع: اسلام، سیاست، مخمصه‌ی اخلاقی مدرنیته»[6] بسط و تفصیل داد.
علی‌ای‌حال حداقل فایده‌ی مطالعه‌ی این اثر حلاق، آشنایی با برخی دیدگاه‌های بصیرت‌زای دوران پسااستعماری است که می‌تواند رهگشای پژوهش‌ها و مطالعات عمیق‌تر در حوزه‌های تاریخ و فلسفه‌ی حقوق، و نیز تاریخ‌نگاری و تحلیل نظام‌های اندیشه‌ی حقوقی در تراث مسلمانان باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. مشخصات اثر به قرار زیر است:
Wael Hallaq, What is Sharia?, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, vol. 12 (Leiden: Brill Academic Publishers, 2007), pp. 80-151.
[2]. در اینجا ضمن اشاره به مشخصات کتاب‌شناختی این اثر، لازم است به رسم ادب، از جناب د. حمید مسجدسرایی ـ همکار بنده در ترجمه‌ی این اثر ـ نیز قدردانی کنم که یاریگر و از اساتید محترم بنده در دوران تحصیل بودند:
وائل حلاق، شریعت چیست؟، انتشارات دانشگاه سمنان، 1399.
[3]. مشهورترین اثری که تاکنون از حلاق به فارسی ترجمه شده کتاب تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی است که دکتر محمد راسخ حقوقدان برجسته‌ی معاصر و استاد گروه حقوق دانشگاه شهید بهشتی آن را به فارسی برگردانده است.
[4]. حلاق از جعل اصطلاح انگلیسی Entext برای وصف این فرآیند، استفاده می‌کند.
[5]. مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی امتناع حقوق اسلامی مدرن» را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
[6]. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️جان لاک (1704م) و داوری روز جزا

«هر کلیسایی از نظر خود، راست‌اندیش و برحق است و از نظر دیگری، خطاکار و مرتد. هر کلیسایی آنچه را که به آن معتقد است برحق می‌داند و مخالفت با آن را باطل اعلام می‌دارد. بنابراین؛ در مجادلاتی که بين اين دو کلیسا در باب حقانیت اعتقاداتشان و صحت عباداتشان درمی‌گیرد؛ هر یک از طرفین به یک اندازه خود را محق می‌دانند. نه در قسطنطنیه و نه در هیچ جای دیگر روی زمین، داوری وجود ندارد که با حکم او بتوان این امر را مشخص کرد. قضاوت در مورد این مسئله فقط از آن داور نهایی همه‌ی انسان‌هاست؛ که مجازات خطاکاران نیز فقط در ید قدرت اوست. بگذارید این مسیحیان که بی‌عدالتی را، اگر نگوییم به گناهانشان، باید بگوییم قطعاً به غرور و تکبرشان افزوده‌اند و عجولانه و متکبرانه با پیروان کلیساهای دیگر بدرفتاری می‌کنند در حالی‌که به‌هیچ عنوان در پیشگاه خداوند مسئول اعمال دیگران نیستند، ببینند که چقدر فجیعانه گناه می‌کنند»[1].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جان لاک، نامه‌ای در باب تساهل، ص70، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، نشر نی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️عبدالکریم سروش در ترازوی جان لاک

در نوشتاری که پیش‌تر در نقد مقوله‌ی «دین و قدرت» د. سروش نوشتم، از ایشان پرسیدم که اگر بن‌مایه‌ی(Theme) تعالیم محمد بن عبدالله (ص) ـ برخلاف تعالیم عیسی مسیح ـ با خشونت گره خورده است، پدیدارهایی چون کشتار هزاران مسیحیِ مبتدعِ کاتار به فتوای پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) ـ مشهور به جهاد آلبیگایی ـ در قرن سیزدهم، سوزاندن و شکنجه‌ی هزاران نفر از مخالفان عقیده‌ی واتیکان، دویست سال جنگ‌های صلیبی، جنگ‌های سی ساله‌ی بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها (1618ـ1648م)، جنگ‌ها و کشتارهای دینی فرانسه (1562ـ1598م) و... با کدام قسمت از شخصیت عیسی (ع) گره خورده است؟ من همین پرسش را درباره‌ی نسبت بین بنیانگذاران دو آیین بودیسم و هندوییسم، و کشتار و اضطهاد مسلمانان برمه و شبه قاره‌ی هند به دست بنیادگرایان بودایی و هندو نیز مطرح کردم.
اما جالب است که جان لاک (1704م) متفکر و فیلسوف بزرگ سیاسی و الاهیدان انگلیسی نیز با همین پرسش روبرو بوده است:
«...بسیار بعید است که همه آشوب‌ها و جنگ‌های مدنی را ناشی از دین مسیحی بدانيم دینی که بزرگ‌ترین دشمن آزمندی و جاه‌طلبی و نزاع و جنگ است و با هرگونه امیال افراطی و نامعقول بیشترین مخالفت را دارد. دین مسیحی، متواضع‌ترین و صلح‌دوست‌ترین دینی است که تاکنون وجود داشته است. بنابراین باید برای این شرور و زشتی‌ها که دین را در موضع اتهام و حمله‌ی دیگران قرار داده است. به‌دنبال علل دیگری بگردیم. اگر درست تأمل کنیم درخواهیم‌ یافت که اين علل همگی در مسئله‌ای که من از آن بحث خواهم کرد منطوی‌اند.
تفاوت و تنوع در عقاید و افکار چیزی نیست که نتوان از آن جلوگیری کرد. اما همگان این امر را تصدیق می‌کنند که جلوگیری از تساهل نسبت به کسانی که افکار متفاوتی دارند، منشا همه آشوب‌ها و جنگ‌هایی است که به داعیه‌ی مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است. رهبران و پیشوایان کلیسا به دلیل طمع و میل سیری‌ناپذیر به حکومت تحریک می‌شوند و از جاه‌طلبی مفرط فرمانروایان سود می‌جویند و با موعظه‌های مذهبی خود که با فرامین انجیل و امر به خیرخواهی در تعارض است از خرافه پرستی ساده‌لوحانه‌ی جماعت بی‌فکری که در ضدیت با مخالفان عقیدتی خود به خشم آمده‌اند و تشجیع شده‌اند بهره‌برداری می‌کنند؛ طوری که انشعابیون مذهبی و بدعتگذاران از مال و دارایی‌هاشان محروم می‌گردند و نابود می‌شوند»[1].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. لاک، نامه‌ای در باب تساهل، صص124،125، ترجمه شیرزاد گلشاهی‌کریم، نشر نی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ایدیولوژی در بوته‌ی آزمون تجربی: مورد مارکسیسم

زمانی نه چندان دور، مارکسیست‌ها بر علمی بودن باورهای خود پافشاری می‌کردند تا بدین گونه آن را از سایر باورهای سیاسی و آموزه‌های دینی متمایز کنند. یکی از باورهای مهم مارکسیستی که در مانیفست کمونیست متجلی شد، این بود که هویت افراد بیش از اینکه در زمینه‌های قومی و ملی آنها ریشه داشته باشد، برآمده از طبقه‌ی اجتماعی آنهاست چنان‌که مارکس و انگلس آورده بودند: «کارگران کشور ندارند». به دیگر سخن، هویت یک فردِ مثلا آلمانی، بیش و پیش از اینکه به آلمانی‌بودن وی وابسته باشد به این بستگی دارد که او از طبقه‌ی سرمایه‌داران است یا از طبقه‌ی کارگران.
این گونه بود که برخی مارکسیست‌های اروپایی در سال 1914 و آغاز جنگ جهانی اول، معتقد بودند که طبقه‌های اجتماعی کشورهای درگیرِ جنگ، رودروی همتایان خود از کشورهای دیگر نمی‌ایستند. یعنی مثلاً کارگران آلمانی هیچگاه به جنگ کارگران بریتانیایی نمی‌روند و یا سرمایه‌داران عثمانی به نبرد سرمایه‌داران فرانسوی نخواهند رفت.
اما تجربه‌ی جنگ جهانی اول، این ایده را در محک آزمون تجربی ابطال کرد تا جایی که برخی مورخان مانند مایکل هاوارد (Michael Howard) آورده‌اند:
«خواسته‌ی وحدت طبقاتیِ ورای مرزهای بین‌المللی، به محض اینکه شیپور جنگ در سال 1914 نواخته شد، بر باد رفت و کارگران جهان علیه همتایان خود در دولت‌ملت‌های متخاصم وارد جنگ شدند»[1].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer, The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, p. 87, Yale University Press, 2018.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت نهم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش چهارم))

در سه قسمت قبل آیاتی را آوردیم که در این آیات وصف کفر با اوصاف دیگری قرین شده است و به عبارت دیگر، کفر به شکل خاص ـ یعنی فقدانِ ایمان توأم با اوصاف ثانوی ـ مورد ذم و مستوجب ملامت قرار گرفته است. حتی در قسمت ششم، هفت آیه از قرآن را ارائه کردیم که تصریح می‌کنند کفار اهل کتاب و غیر اهل کتاب، خود به بطلان باورهای خود «علم» دارند و به آن «شهادت» می‌دهند.
در این قسمت، کار را با ارائه‌ی سایر آیاتی که کفر را قرین صفات ثانویه کرده و به قول اصولیان، آن را تخصیص زده است ادامه می‌دهیم:
ـ کفار پیامبران را تهدید می‌کنند که پیامبران را از حق آزادی بیان محروم کرده و آنان را به سبب عقایدشان مورد اضطهاد قرار می‌دهند: «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 13)
ـ کفار پس از اینکه نسبت به نعمات خداوند علم و آگاهی پیدا کردند آن را انکار می‌کنند بنابراین آنها در باطن خود می‌دانند که ترازوی حق به کدام سمت سنگینی می‌کند: «يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ» (النحل: 83)[1].
ـ یکی از دلایل کفر کفار، ترجیح زندگی دنیا بر آخرت است. نتیجتاً آنان می‌دانند که زندگی آخرت حق است اما دلبستگی به دنیا مانع اعتراف به این حق است: «ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواْ الْحَيَاةَ الْدُّنْيَا عَلَى الآخِرَةِ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ» (النحل: 107).
ـ هیچ گروهی به جز کفار، حق را برغم علم به آن، انکار نمی‌کنند: «وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ فَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمِنْ هَؤُلَاء مَن يُؤْمِنُ بِهِ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا الْكَافِرُونَ» (العنکبوت: 47)[2].
* جمع‌بندی: آنچه به عنوان جمع‌بندی این چهار قسمت می‌توان گفت این است که فقدان ایمان به رسالت اسلام، فقط آن‌گاه مستوجب عقاب و ذم اخروی است که از سر جحد، انکار، هواهای نفسانی، اضطهاد مخالفان فکری و در یک کلام پس از علم و شهادت به حقانیت آن، باشد؛ به دیگر سخن این آیات نشان می‌دهند که کافرِ مستوجب عقاب اخروی، کسی است که حق را شناخته اما عامدانه و آگاهانه و عالمانه با آن مخالفت می‌کند.
در قسمت‌‌های بعد، روی آیاتی متمرکز می‌شویم که خاصه کفر قریش و اهل مکه را تبیین می‌کنند.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخی مفسران سلف در تفسیر این آیه گفته‌اند که مراد از «نعمت الله» همان شخص پیامبر (ص) است چنان‌که مثلاً از مفسر عهد تابعین السُدّي (127هـ) نقل شده که: «کفار، می‌دانند که محمد (ص) نبی است و می‌دانند که او صادق است ولی به او ایمان نمی‌آورند» (السمرقندی، بحر العلوم، 2/285). الزَّجّاج (311هـ) نیز می‌نویسد: «منظور آیه این است که آنان می‌دانستند امر پیامبر (ص) حق است، سپس آن را انکار می‌کردند» (الزجاج، معانی القرآن واعرابه، 3/216، عالم الكتب بيروت). بَغَوی نیز از گروهی از مفسران نقل می‌کند که مراد از «نعمت الله» که کفار برغم علم به آن، انکارش می‌کردند همانا دین اسلام است (البغوی، معالم التنزيل،3/91، دار إحياء التراث العربي بيروت) .
[2]. د. مصطفی خرمدل مفسر و عربیدان معاصر ذیل تفسیر این آیه می‌نویسد: «"هؤلآءِ": مراد اهل مكّه و عربهای مشرک است. "مَا يَجْحَدُ": انكار نمی‌كند. از مصدر جحود است كه به معنی انكار كردن چيزی است به زبان كه آن چيز در دل ثابت و پذيرفته باشد» (خرمدل، تفسیر نور، نشر احسان)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ✂️گسست در تاریخ اندیشه‌ها: شافعی و مخالفان رجم

تاریخ تدوین و تثبیت آموزه‌های ارتودوکسی ادیان، سرشار از گسست‌های معرفتی است. آموزه‌ی تثلیث تا پیش از قرن چهارم میلادی، یکی از آموزه‌های محل اختلاف مسیحیانِ نخستین بود. اما امروزه از زمره‌ی اجماعیات قطعی و خدشه‌ناپذیر مسیحیت کاتولیک و بسیاری از فرق مسیحیت پروتستان است. حتی مارتین لوثر و ژان کالوَن هم برغم انتقادات شدیدی که روانه‌ی کاتولیسیسم کردند، با آموزه‌ی تثلیث درنپیچیدند. مسائل دیگری مانند: غسل تعمید، نصب تمثال‌ها، مرجعیت پاپ و... نیز تدریجاً به جزیی از آموزه‌های جاافتاده‌ی بسیاری از مسیحیان تبدیل شدند.
اما تأمل در نخستین آثار مدون تراث مسلمانان (از اواخر قرن دوم به بعد) نشان می‌دهد که تدوین آموزه‌های ارتودوکسی کلامی، فقهی، اصولی، تفسیری و حتی رجالی مسلمانان نیز از این قاعده مستثنا نیست. خاصه رخداد عظیمی مثل محنت خلق قرآن در عصر عباسی اول(132ـ232هـ) نقش بسیار مهمی در ایجاد گسست‌های بنیادین در تاریخ اندیشه‌های اسلامی ایفا کرد.
در این نوبت، دوباره به شافعی(204هـ) رجوع می‌کنیم تا گوشه‌ای دیگر از این گسست‌های معرفتی را بازخوانی کنیم. شافعی در یکی از مناظراتش اشاره‌ای هم به مخالفان حکم فقهی رجم (سنگسار) می‌کند که از حیث تاریخ‌نگاری اندیشه بسیار حائز اهمیت است. ما پیش‌تر آوردیم که در دوران احمد حنبل(241هـ) که به نظر می‌رسد اتفاق حداکثری بر سر حکم رجم حاصل شده بود، باز هم عده‌ای در مورد غایت این حکم دچار ابهام بودند[1]. پس از تثبیت مبانی استنباطی و فقهی اهل حدیث در قرن سوم، فقهایِ قرون بعدی، مخالفان حکم رجم را خوار و کم‌اهمیت جلوه می‌دادند؛ مثلا ابن بطال(449هـ) مخالفت خوارج و معتزله با رجم را به حساب نمی‌آورد[2] ولو اینکه می‌دانیم معتزله طایفه‌ای مهم و مؤثر از فرق مسلمانان عصر تدوین تراث بود. و یا ابن عبدالبر(463هـ) مخالفین حکم رجم از میان خوارج و گروه‌هایی از معتزله را به مثابه «بدعت‌گزاران» در دین معرفی می‌کند[3]. جالب‌تر از همه ابن رشد(595هـ) است که انکار رجم را رأی گروهی از «اهل أهواء» می‌داند[4].
صدالبته ما قصد ورود به سنجش فقهی مستندات این نظرات را نداریم بلکه در مقام تاریخ‌نگاری اندیشه فقط به این مهم ارجاع می‌دهیم که ادبیات شافعی در مورد منکرین حکم رجم با ادبیات عصر تصلب و تثبیت تراث در قرون بعدی، تفاوت‌های بنیادین و ریشه‌ای دارد. شافعی در یکی از مناظراتش می‌گوید:
«گروهی از مردم که از زمره‌ی علما هستند گفته‌اند که هیچ زناکاری رجم نمی‌شود به دلیل این سخن خداوند: به زناکار مرد و زن هرکدام صد ضربه شلاق بزنید»[5].
اینکه چرا شافعیِ «ناصر الحدیث» در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم ـ برخلاف متأخران ـ مخالفان حکم رجم را از «علماء» می‌داند، از گسست عمیقی در نظام‌های اندیشه‌ی عصر عباسی دوم(233ـ334هــ) حکایت می‌کند که هنوز در زمانه‌ی او حاصل نشده بود؛ گسستی که چنان‌که پیش‌تر هم ذیل بررسی احادیث قتل مرتد از نگاه شافعی و مالک آوردیم به مثابه کوه یخی است که به علت قحطی منابع مکتوب در قرن دوم، ما فقط قادر به دیدن نوک آن هستیم.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. دلیل این ابهام این است که در مشهورترین مورد رجمی که به صدر اسلام منسوب شده، پیامبر (ص) از رجم‌کنندگان ماعز می‌پرسد که پس از فرار ماعز چرا او را رها نکردید؟ (هلا ترکتموه). این مسأله به قدری مهم بوده که حتی محدثی چون ابوداود سجستانی(275هـ) هم ناچار شده با نقل عبارات مازاد بر متن حدیث، در صدد رفع ابهام از این معضل برآید (نک: سنن ابی داود، ش4420).
[2]. ابن بطّال، شرح صحیح البخاری، 8/432، مكتبة الرشد الریاض.
[3]. ابن عبد البر، الاستذکار، 7/479،480،490، دار الكتب العلمية بيروت.
[4]. ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد، 4/218، دار الحديث القاهرة.
[5]. «ومِمَّن نَصَّ بعضُ النّاسِ عُلَماءُ أنَّ لا رَجمَ على زانٍ لِقولِ الله تعالى: الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ» (الشافعي، جماع العلم، صص55،56، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن‌تیمیة) گفتنی است در بعضی نُسَخ دیگر کتاب جماع العلم با تحقیق افراد دیگر، لفظ «عُلَماء» به شکل معرفه و به صورت «العُلَماء» هم آمده است (الشافعي، جماع العلم، ص40، تحقیق: محمد احمد عبدالعزیز، دارالکتب العلمیة بیروت، 1998). اما محققان تمام نسخه‌های کتاب الاُم شافعی ـ که کتاب جماع العلم را ذیل آن چاپ کرده‌اند ـ و نیز محققان هر سه نسخه‌ی موجود از کتاب جماع العلم که به شکل مجزا چاپ شده، این لفظ را به همین شکل «علماء» ثبت کرده‌اند.

✍️عدنان فلّاحی
(* پیوست: تصویر کتاب جماع العلم همراه با توضیحات شیخ احمد محمد شاکر)


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜ترجمه‌ی "رساله‌ی مصلحت" الطوفی (۷۱۶هـ)

فایل پیوست، ترجمه‌ی گفتاری از نجم الدین طوفی است که در سال ۱۹۹۳م با عنوان «رسالة في رعایة المصلحة» منتشر شد؛ رساله‌ای که در بردارنده‌ی یکی از جنجالی‌ترین نظریات تاریخ اندیشه‌های تراث مسلمین است و خاصه از قرن بیستم تا به اکنون، به بحث‌ها و منازعات وسیعی دامن زده است.
نویسنده‌ی رساله نجم الدین طوفی ـ فقیه و اصول‌دان و متکلم شهیر حنبلی قرن هشتم ـ به بحث اصولی درباره‌ی تعریف مصلحت و حدود و ثغور آن در مبانی استنباطی پرداخته و به زعم بعضی مفسران، نظریه‌ای مهجور و غریب را در این حوزه تدوین کرده است.
از آنجا که هرگونه بحث و گفتگو بدون ارجاع مستقیم به متن اصلی ابتر می‌نماید، فلذا بنده درسال ۱۳۹۵ اصل این رساله را به همراه توضیحات و تعلیقات جانبی، ترجمه کردم.
حال با گذشت چهار سال از اتمام این کار، تصمیم بر این شد که این اثر برای نخستین بار، به شکل محتوای مجازی و رایگان در اختیار پژوهشگران و علاقمندان قرار گیرد. توضیحات مفصل‌تر را می‌توانید در مقدمه‌ی صاحب این قلم بر این ترجمه، مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ بنابراین سه جریان حنبلی [جریان محافظه‌کار بربهاریه، جریان اهل کلام و تأویلات، جریان اهل تصوف]، در مورد احمد بن حنبل (سلفی) دچار نزاع شدند و می‌بینیم که هر کدام از این سه جریان، درون مذهب حنبلی، خود را نماینده‌ی رویکرد سلف صالح می‌بینند؛ یعنی همان مذهبی که افتخار می‌کند که یگانه مذهب ملتزم به رویکرد حدیث و اثر است...
حنابله، بر همین سه جریان باقی بودند تا اینکه ابوالعباس تقی الدین احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن تیمیه از راه رسید و با مذهب حنبلی خیز عظیمی برداشت. او بر علم کلام و فلسفه‌ی دوران خود اشراف گسترده‌ای یافت، منطق صوری را نقد کرد و با اینکه کل دستگاه تصوف را به چالش نکشید اما برخی مظاهر تصوف را زیر سؤال برد. ابن تیمیه رنگ و لعاب جدیدی به مذهب احمد حنبل داد که شرح این موضوع، چیزی است که ـ اگر خداوند عمری عطا کند و مجال و نیرو دهد ـ در جلد دوم کتاب به آن خواهیم پرداخت.


رائد السَّمهوري،
عبارتِ پایانی جلد اول از کتاب "السلف المتخیّل"
(با نام کامل: السلف المتخیّل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخیّل)


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

اصلاحیه:
متن نوشتاری با عنوان "دانش کلام و نژاد: ورود عجم ممنوع" به علت اشتباهی که در ترجمه یکی از متون مورد استناد رخ داده بود، حذف شد.
از این حیث ضمن سپاس از مخاطبین محترمی که اشتباهات را تذکار می‌دهند، بابت این اشتباه ناخواسته از مخاطبین پوزش می‌طلبیم.
سبحان الذي لا يسهو

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت سوم: زی العجم)

پیش‌تر در مطالبی جداگانه، به تأثیرات شگرف نزاع عربی/عجمی در عصر تدوین تراث، بر اندیشه‌های فقهیِ مدون این دوران اشاره کردیم. حقیقت این است که مسأله‌ی نزاع عربی/عجمی بسی عمیق‌تر و پررنگ‌تر از آن است که بتوان نسخه‌ی آن را در یک یا چند نوشتار کوتاه پیچید. کافیست به این نکته دقت کرد که چطور نویسندگان و ادبای بزرگ عصر عباسی دوم، مانند جاحظ(255هـ) و ابن قتیبه(276هـ) بخشی از آثار خود را به موضوع «شعوبیه» اختصاص داده‌اند و یا نویسندگانی چون ابن کلبی(204هـ) بر روی «مثالب العرب» (عیوب عرب) متمرکز بوده‌اند.
باری طرفین این نزاع عنیف فرهنگی، برای فتح خاکریزهای طرف مقابل از تمام ابزارهای موجود ـ اعم از ادبیات، تاریخ و الاهیات ـ استفاده می‌کردند. در این میان، گفتمان دینی و تجلیات آن مثل تفسیر قرآن، حدیث، کلام، فقه، سیره، تاریخ و رجال و... نیز به آوردگاهی مهم ـ و شاید مهم‌ترین آوردگاه ـ برای این منازعه بدل شد. و این ‌گونه بود که گاه نزاع‌های کلامی و عقیدتی نیز، به نزاع عربی/عجمی پیوست می‌شد؛ برای مثال اسماعیل بن حرب (280هـ) از بزرگان سلف حنابله، ضمن نقل روایتی از قَتادة بن دعامة (از علمای نسل تابعین) اختلاف متکلمین بر سر مسأله‌ی قضا و قدر را به نزاع عربی و عجمی بر سر این مسأله حواله می‌دهد[1].
اما یکی دیگر از پررنگ‌ترین تجلیات این نزاع در تاریخ اندیشه‌های اسلامی، تأسیس قاعده‌ی پرهیز از «زِي العجم» (شکل و شمایل عجمی) در مباحث فقهی است چنان‌که احمد حنبل می‌گوید: واجب است که برادرانِ ایمانی دعوت مهمانی همدیگر را بپذیرند مگر اینکه دعوت میزبان شامل چیزی از «زی العجم» و... باشد؛ که در این صورت می‌توان دعوت میزبان را رد کرد زیرا که زی العجم مورد کراهت اصحاب پیامبر(ص) بود[2]. ظاهرا زی العجم فقط منحصر به نحوه‌ی خاصی از لباس پوشیدن و منزل‌آرایی نبوده بلکه شامل برخی رفتارهای اجتماعی نیز می‌شده است چنان‌که رویانی (307هـ) از محدثین قرن چهارم ذیل حدیثی که به پیامبر(ص) منسوب کرده به این ابهام که آیا دست‌دادن (مصافحه) هم مشمول زی العجم است یا نه، پاسخ گفته است[3]. طحاوی(321هـ) مواردی چون غذاخوردنِ در حال تکیه دادن را نیز به دلیل همین عجمی‌بودن نفی می‌کند[4]؛ و مثلا ابن قُدامه(620هـ) روایت می‌کند که دلیل اینکه برخی محدثان عصر عباسی اول، از شستن دست به هنگام غذاخوردن کراهت داشتند این بود که چنین کاری جزء زی العجم است[5] و بنا بر روایت دیگری گذاشتن کاسه روی نانِ سرسفره نیز به همین سبب مورد کراهت برخی سلف اهل حدیث بوده است[6]؛ چنانکه به زعم عده‌ای، پوشیدن طَیلَسان (نوعی بالاپوش) هم از زمره‌ی زی العجم و منفور بوده است[7].
و اما ابن تیمیه فقیه و متکلم بزرگ عصر مملوکی، در کتاب معروفش اقتضاء الصراط المستقیم، کل این موضوع پرهیز از زی العجم ـ و سایر ملحقاتش مثل پرهیز از پوشیدن کفش صرار(نوعی کفش عجمی)، تراشیدن ریش و موی پشت گردن، خضاب گرفتن ریش و... ـ را ذیل موضوع مخالفت با کفار و نفی تشبه به کفار و بدعتگزاران، طبقه‌بندی می‌کند[8]؛ چنان‌که از برخی فقهای مالکی نقل شده است:
«زی العجم، مورد نهی بوده و کسی که آن را بپوشد ملعون است. نیز شمشیرها، شکل و کل شمایل عجم ـ مثل خود زی العجم ـ محل لعنت و کراهت‌اند»[9]
در انتها باید گفت که اختلاف بر سر مصادیق زی العجم و پرهیز از آنها، اختلافاتی برآمده از تفاوت محیط فرهنگی بود چنان‌که نظیر همین اختلاف بر سر ظاهر افراد، مثلا در تاریخ مسیحیت نیز رخ داد. پروفسور اِرل ادوین کِرنْز (Earle Edwin Cairns) تاریخنگار برجسته‌ی تاریخ مسیحیت درباره‌ی اختلافات کلیسای روم شرقی و غربی می‌نویسد:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «سأل رجل قتادة عن القدر؟ فقال: رأي العرب أحب إليك أم رأي العجم؟ فقال الرجل: لا بل رأي العرب...» (الکرمانی، مسائل حرب (النکاح الی نهایة الکتاب)، 3/1330)
[2]. الکوسج، مسائل أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، 9/4718
[3]. مسند الرویانی، ش419، مؤسسة قرطبة
[4]. الطحاوی، شرح معاني الآثار، 4/275، عالم الكتب.
[5]. ابن قدامة، المغني، 9/432، مكتبة القاهرة.
[6]. ابن مفلح الحنبلی، كتاب الفروع ومعه تصحيح الفروع، 8/365
[7]. ابن قیم، أحكام أهل الذمة، 3/1297، رمادى للنشر
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/273،361،372،373،385،398،402 دار عالم الكتب، بيروت
[9]. «فزي العجم منهي عنه ملعون لابسه، وكذلك سيوفهم وشكلهم، وجميع زيهم، هو مثله في اللعنة والكراهة» (ابن رشد، البيان والتحصيل، 17/66)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪒اصلاحیه

جناب آقای سید محمد حسینی به بنده گوشزد کردند که خبر واحد "امرت ان اقاتل الناس..." در کتاب الخراج قاضی ابویوسف وارد شده است. متاسفانه این واقعیت سهواً از چشم بنده دور مانده بود. بدین وسیله ضمن تشکر از تمامی منتقدین محترم، از مخاطبین گرامی بابت این اشتباه ناخواسته پوزش می‌خواهم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi