Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی)
سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم)) در قسمت قبل گفتیم که از متون قرآن، دو صدا دربارهی کفر و ایمان دریافت میشود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده،…
📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هشتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش سوم))
پیشتر گفتیم که از متون قرآن، دو صدا دربارهی کفر و ایمان دریافت میشود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت میداند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص میزنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1].
اینک در ادامهی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی میکنیم که کفر را با اوصافی مزید بر فقدان ایمان، مستوجب عذاب و ملامت میداند:
ـ قرآن میگوید گروهی از کفار کسانی هستند که بر خداوند افترا میبندند؛ طبعاً لازمهی افترا بر خداوند این است که آنها به خداوند باور دارند ولکن چیزهایی را به دروغ به خداوند منسوب میکنند که خداوند از آنها بری است: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُم مِّنَ الْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُواْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ قَالُواْ ضَلُّواْ عَنَّا وَشَهِدُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَافِرِينَ» (الأعراف: 37).
ـ گروهی از کفار دچار استکبار (خودبزرگبینی) هستند و از همینرو ایمان نمیآورند. وصف استکبار برای شیطان هم به کار رفته است؛ شیطانی که برغم علم به حقیقت آن را انکار یا جحد میکرد: «قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ إِنَّا بِالَّذِيَ آمَنتُمْ بِهِ كَافِرُونَ» (الأعراف: 76)
ـ همچنین کفار کسانی هستند که از مرحلهی لاادریگری و شکاکیتِ معرفتی عبور کرده، و وارد مرحلهی تکذیب قطعی شدهاند: «وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» (المائدة: 10،86)
ـ کفار کسانی هستند که حتی اگر وحی به شکل کتابی حی و حاضر یکجا نازل میشد آن را جادو میخواندند: «وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ» (الأنعام: 7)
ـ اینان کسانی هستند که علم به حقانیت رسول به همان اندازهی علم به فرزندانشان، بر آنها آشکار است ولی با این وجود، مسیر تکذیب و افترا را در پیش میگیرند: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ* وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (الأنعام: 20،21)
ـ همچنین کفر اقوام نوح و عاد و ثمود، توأم با فتنه یا همان اضطهاد و سرکوب عقیدتی پیامبران، و آزار و تهدید انبیا به اخراج و آوارگی از دیارشان بوده است: «وَمَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللّهِ وَقَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَلَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ* وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 12،13)
ـ ضمن اینکه اینان به جای تدبر و تعقل، از آبا و اجداد خود تقلید میکردند: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ» (ابراهیم: 10)
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرائن مشابه بسیاری در قرآن است که گاهی از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همهی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که میبایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها میگوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ: پس اگر با شما جنگيدند آنان را بكشيد كه كيفر كافران چنين است». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزهجو شایستهی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
پیشتر گفتیم که از متون قرآن، دو صدا دربارهی کفر و ایمان دریافت میشود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت میداند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص میزنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1].
اینک در ادامهی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی میکنیم که کفر را با اوصافی مزید بر فقدان ایمان، مستوجب عذاب و ملامت میداند:
ـ قرآن میگوید گروهی از کفار کسانی هستند که بر خداوند افترا میبندند؛ طبعاً لازمهی افترا بر خداوند این است که آنها به خداوند باور دارند ولکن چیزهایی را به دروغ به خداوند منسوب میکنند که خداوند از آنها بری است: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُم مِّنَ الْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُواْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ قَالُواْ ضَلُّواْ عَنَّا وَشَهِدُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَافِرِينَ» (الأعراف: 37).
ـ گروهی از کفار دچار استکبار (خودبزرگبینی) هستند و از همینرو ایمان نمیآورند. وصف استکبار برای شیطان هم به کار رفته است؛ شیطانی که برغم علم به حقیقت آن را انکار یا جحد میکرد: «قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ إِنَّا بِالَّذِيَ آمَنتُمْ بِهِ كَافِرُونَ» (الأعراف: 76)
ـ همچنین کفار کسانی هستند که از مرحلهی لاادریگری و شکاکیتِ معرفتی عبور کرده، و وارد مرحلهی تکذیب قطعی شدهاند: «وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» (المائدة: 10،86)
ـ کفار کسانی هستند که حتی اگر وحی به شکل کتابی حی و حاضر یکجا نازل میشد آن را جادو میخواندند: «وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ» (الأنعام: 7)
ـ اینان کسانی هستند که علم به حقانیت رسول به همان اندازهی علم به فرزندانشان، بر آنها آشکار است ولی با این وجود، مسیر تکذیب و افترا را در پیش میگیرند: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ* وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (الأنعام: 20،21)
ـ همچنین کفر اقوام نوح و عاد و ثمود، توأم با فتنه یا همان اضطهاد و سرکوب عقیدتی پیامبران، و آزار و تهدید انبیا به اخراج و آوارگی از دیارشان بوده است: «وَمَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللّهِ وَقَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَلَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ* وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 12،13)
ـ ضمن اینکه اینان به جای تدبر و تعقل، از آبا و اجداد خود تقلید میکردند: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ» (ابراهیم: 10)
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرائن مشابه بسیاری در قرآن است که گاهی از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همهی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که میبایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها میگوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ: پس اگر با شما جنگيدند آنان را بكشيد كه كيفر كافران چنين است». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزهجو شایستهی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
👍1
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)
یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبههی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونهی بسیار دمدستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیهی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالیکه ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به بردهداری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرفهای زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطهی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداختهاند:
«رعايت همين شيوهی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام بردهداری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب میکرد که پشتوانههای آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو بردهداری از طريق تدريجی محسوب میشود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک میکرده که بردهگیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکتهی مهمتر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیهی مشهور «لا اکراه فی الدین» بودهاند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوریها و سلطنتهای خودکامهی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیهی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمیشمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان میدهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص میزند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه مینویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمیتوان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و مینویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمیشود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبودهاند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بیمقدار و خلاف مستندات مینماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کمارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوریها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفتشناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعلبهنعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عدهای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا میدادند:
«چهبسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضیشان قائل به وجوب قتل مرتد و برخیشان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر میکند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگیهای کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامینیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبههی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونهی بسیار دمدستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیهی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالیکه ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به بردهداری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرفهای زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطهی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداختهاند:
«رعايت همين شيوهی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام بردهداری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب میکرد که پشتوانههای آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو بردهداری از طريق تدريجی محسوب میشود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک میکرده که بردهگیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکتهی مهمتر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیهی مشهور «لا اکراه فی الدین» بودهاند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوریها و سلطنتهای خودکامهی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیهی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمیشمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان میدهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص میزند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه مینویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمیتوان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و مینویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمیشود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبودهاند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بیمقدار و خلاف مستندات مینماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کمارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوریها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفتشناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعلبهنعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عدهای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا میدادند:
«چهبسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضیشان قائل به وجوب قتل مرتد و برخیشان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر میکند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگیهای کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامینیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🦾اعتبارِ دلیل، یا اعتبارِ شخص و گروه؟
عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمیشود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار میگوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمیآید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار بردهاند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعیمذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقیالدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه میگوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشهها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه میکند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی میگوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر میدانی؟ هیچیک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر میدانند و سخنانش را بزرگ میشمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت میکنند و آن را ضعیف میشمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چهبسا فرقهای از گروهی نقل میکند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمیکند، یا از سخنان گروهی تبعیت میکند که فرقه دیگر تبعیت نمیکند، یا اختلاف گروهی را معتبر میداند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمیداند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه میشود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمیدهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمیآورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز میگویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا میانجامد»[5].
ادامه استدلالات چالشبرانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بیمقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن میشود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمیآید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه میگوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی میتوانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمیشود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمیشود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار میگوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمیآید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار بردهاند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعیمذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقیالدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه میگوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشهها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه میکند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی میگوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر میدانی؟ هیچیک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر میدانند و سخنانش را بزرگ میشمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت میکنند و آن را ضعیف میشمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چهبسا فرقهای از گروهی نقل میکند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمیکند، یا از سخنان گروهی تبعیت میکند که فرقه دیگر تبعیت نمیکند، یا اختلاف گروهی را معتبر میداند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمیداند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه میشود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمیدهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمیآورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز میگویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا میانجامد»[5].
ادامه استدلالات چالشبرانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بیمقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن میشود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمیآید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه میگوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی میتوانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمیشود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⏳شافعی و گزارش "فقدان مرجعیت فقهی" در قرن دوم
عموم محققان و مورخان، دو قرن نخست تاریخ مسلمین را دورانی استثنایی به حساب می آورند. این استثنابودن به سبب دو ویژگی منحصربفرد این دوران است: 1) فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت 2) سیالیت و تکثر بی نظیر جریانات…
عموم محققان و مورخان، دو قرن نخست تاریخ مسلمین را دورانی استثنایی به حساب می آورند. این استثنابودن به سبب دو ویژگی منحصربفرد این دوران است: 1) فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت 2) سیالیت و تکثر بی نظیر جریانات…
👍1
War.pdf
761 KB
فایل پیوست، نوشتار کوتاهی است که پروفسور پاتریشیا کرون(2015م) استاد سابق مطالعات اسلامی دانشگاه پرینستون و یکی از برجستهترین تاریخنگاران و اسلامشناسان معاصر، دربارهی جوانب متعدد مربوط به مفهوم «جنگ» در قرآن، تألیف کرده است. کرون در این مقالهی نسبتاً کوتاه کوشیده است تا تمام آیاتی که به نحوی از انحا به جنگ مربوط هستند را گردآوری کرده و آنها را ذیل چهار موضوع «آیاتِ اشارهکننده به جنگ»، «وضعیت حقوقی جنگ»، «بسیج نیروها» و «اهداف جنگ» بازخوانی کند.
این، مقالهای است که پس از مرگ کرون ذیل سه مجلد از مجموعه مقالات چاپ نشده، بازبینی شده و بعضاً چاپ شدهی وی در حوزهی تاریخ اسلام و خاور نزدیک، در سال2016 منتشر شد و مشخصات کتابشناختی آن به قرار زیر است:
Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, pp. 219-224, Leiden: Brill, 2016.
پژوهشگران، متخصصان و علاقمندان به حوزهی مطالعات اسلامی و قرآنپژوهی، که با زبان انگلیسی آشنایی دارند از مطالعهی این مقاله، بهرهی بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
این، مقالهای است که پس از مرگ کرون ذیل سه مجلد از مجموعه مقالات چاپ نشده، بازبینی شده و بعضاً چاپ شدهی وی در حوزهی تاریخ اسلام و خاور نزدیک، در سال2016 منتشر شد و مشخصات کتابشناختی آن به قرار زیر است:
Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, pp. 219-224, Leiden: Brill, 2016.
پژوهشگران، متخصصان و علاقمندان به حوزهی مطالعات اسلامی و قرآنپژوهی، که با زبان انگلیسی آشنایی دارند از مطالعهی این مقاله، بهرهی بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🔪ماجراهای تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت🔪
داستان مفصل و دامنهدار تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، ماجرایی بود که چندین قرن، وقت و انرژی بخشهای عظیمی از اروپای کنونی را به هدر داد. ماجرایی که صدالبته عاقبت به خیر هم نشد چراکه نهایتاً نه کلیسای کاتولیک توانست به بدعتگزاری پایان دهد و نه باورمندان پرشور پروتستانتیسم توانستند مسیحیان کاتولیک را از صحنه روزگار حذف کرده و کلیسای واتیکان را سرنگون کنند.
ما تاکنون نوشتارهای مختصری را به بیان بخشهایی از این صفحه از تاریخ تاریک اروپای قرون میانی اختصاص دادهایم:
ـ تفتیش عقاید: بیانه پاپ لوکیوس سوم
ـ تفتیش عقاید: جهاد آلبیگایی
ـ تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران
ـ تفتیش عقاید: پاپ گرگوریوس نهم
ـ تفتیش عقاید: کشتار واسی
ـ تفتیش عقاید: کشتار مریندول
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
داستان مفصل و دامنهدار تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، ماجرایی بود که چندین قرن، وقت و انرژی بخشهای عظیمی از اروپای کنونی را به هدر داد. ماجرایی که صدالبته عاقبت به خیر هم نشد چراکه نهایتاً نه کلیسای کاتولیک توانست به بدعتگزاری پایان دهد و نه باورمندان پرشور پروتستانتیسم توانستند مسیحیان کاتولیک را از صحنه روزگار حذف کرده و کلیسای واتیکان را سرنگون کنند.
ما تاکنون نوشتارهای مختصری را به بیان بخشهایی از این صفحه از تاریخ تاریک اروپای قرون میانی اختصاص دادهایم:
ـ تفتیش عقاید: بیانه پاپ لوکیوس سوم
ـ تفتیش عقاید: جهاد آلبیگایی
ـ تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران
ـ تفتیش عقاید: پاپ گرگوریوس نهم
ـ تفتیش عقاید: کشتار واسی
ـ تفتیش عقاید: کشتار مریندول
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🔬فقه و نژاد: مورد فضل عرب بر عجم
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعهی حرة بگیرید تا واقعهی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمیتوان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعهی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزهی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بیبدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت میکند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیتبخشی به استرقاق(بردهگرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین مینویسد:
«از این حیث [= بردهگرفتن زنان و کودکان مغلوبین]، فرقی بین یهودیان و مسیحیان از میان مشرکین عجم نیست، اما به دلیل برتری عرب بر سایر انواع [=نژاد] بشر، زنان و کودکان [مشرکانِ] اعراب را نمیتوان به بردگی گرفت»[1].
جستجو در قدیمیترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان میدهد که نظریهی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانههای خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکلگیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگوبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیدهی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه مینویسد:
«باور اهل سنت و جماعت این است که جنس عرب بر جنس عجم ـ اعم از عبری، سریانی، رومی و ایرانی ـ برتری دارد»[2].
در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب میداند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمیرود؛ یعنی چنین باور کلامیای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمیکند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل میشود و خودبهخود مخالفان آن باور از حلقهی این سلف خارج شده و به سلفهای دیگر ملحق میشوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفقعلیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشههای کلامی و ایجاد جماعتهای متخیّل، در بستر نزاعهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته میشود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعهی حرة بگیرید تا واقعهی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمیتوان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعهی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزهی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بیبدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت میکند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیتبخشی به استرقاق(بردهگرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین مینویسد:
«از این حیث [= بردهگرفتن زنان و کودکان مغلوبین]، فرقی بین یهودیان و مسیحیان از میان مشرکین عجم نیست، اما به دلیل برتری عرب بر سایر انواع [=نژاد] بشر، زنان و کودکان [مشرکانِ] اعراب را نمیتوان به بردگی گرفت»[1].
جستجو در قدیمیترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان میدهد که نظریهی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانههای خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکلگیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگوبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیدهی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه مینویسد:
«باور اهل سنت و جماعت این است که جنس عرب بر جنس عجم ـ اعم از عبری، سریانی، رومی و ایرانی ـ برتری دارد»[2].
در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب میداند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمیرود؛ یعنی چنین باور کلامیای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمیکند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل میشود و خودبهخود مخالفان آن باور از حلقهی این سلف خارج شده و به سلفهای دیگر ملحق میشوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفقعلیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشههای کلامی و ایجاد جماعتهای متخیّل، در بستر نزاعهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته میشود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
📜تاریخ اندیشهها: مورد قیام و تفریق جماعت
اندیشهها و خاصه اندیشههای سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمیکنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشهها مجال میدهد. مثلاً فلسفهی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینهی این بحثها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشهی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشههای مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعهی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطورهی جماعت سیاسی)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: کلام حنبلی و قیام)
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اندیشهها و خاصه اندیشههای سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمیکنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشهها مجال میدهد. مثلاً فلسفهی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینهی این بحثها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشهی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشههای مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعهی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطورهی جماعت سیاسی)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: کلام حنبلی و قیام)
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
حنابله در مانیفست کلامیای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کردهاند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کردهاند:
«هرکس که علیه امامی از ائمهی مسلمین…
حنابله در مانیفست کلامیای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کردهاند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کردهاند:
«هرکس که علیه امامی از ائمهی مسلمین…
#معرفی_کتاب
کتاب "ریاضیات بیماری" تألیف دوست عزیز بنده ابوذر کردی، میکوشد راهحلی برای پیوند دادن ریاضیات با جامعه به هنگام مواجهه با بحران بیابد. در معرفی کتاب آمده است:
در همهگیریای چون کرونا، این نیاز بیشتر احساس میشود که ریاضیات بتواند نقش کلیدیتری از منظر کارکردی، در کنار سایر نیروهای بنیادین جامعه بازی کند.
کتاب "ریاضیات بیماری" تألیف دوست عزیز بنده ابوذر کردی، میکوشد راهحلی برای پیوند دادن ریاضیات با جامعه به هنگام مواجهه با بحران بیابد. در معرفی کتاب آمده است:
در همهگیریای چون کرونا، این نیاز بیشتر احساس میشود که ریاضیات بتواند نقش کلیدیتری از منظر کارکردی، در کنار سایر نیروهای بنیادین جامعه بازی کند.
📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت یکم)
ما پیشتر در دو پادکست مفصل، موضوع جنگهای موسوم به جنگ با مانعین زکات و جنگ با مرتدین که بلافاصله پس از فوت پیامبر اسلام(ص) رخ داد را بر اساس همان منابع روایی کهن تراث مسلمین مورد بررسی قرار دادیم. اما در این نوبت ـ با تمرکز روی منابع مورخان غربی و تاریخنگاریهای جدید ـ نگاهی هم به رخدادهای مشهور به "فتوحات" خواهیم انداخت که یکی از عوامل مهم (و نه تنها عامل) گسترش اسلام در قرون اول و دوم هجری (هفتم و هشتم میلادی) به شمار میآیند.
شاید نخستین اثر جامعی که مورخان غربی در دوران مدرن، به شکل ویژه دربارهی تاریخنگاری گسترش اسلام تألیف کرده باشند کتاب "تبلیغ اسلام"[1] اثر خاورشناس و مورخ مشهور انگلیسی سر توماس آرنولد (1930)[2] ـ نخستین استاد کرسی زبان عربی در کالج زبانهای شرقی لندن ـ باشد. آرنولد تسلط بر زبانهای شرقی فارسی، عربی، سانسکریت ـ در کنار تسلطش بر زبانهای غربی انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی ـ را برای تحقیق دربارهی میراث شرق به خدمت گرفت. دکتر آذرتاش آذرنوش دربارهی محتوا و تأثیر این کتاب بر جامعهی علمی زمانهی آرنولد مینویسد:
«موضوع اصلی، بررسی انتشار اسلام از آغاز تا زمان حاضر در نقاط مختلف جهان است. نتیجهای که از آن برمیآید، اساساً چنین است که اسلام اولاً به یاری نیروی معنویِ شکافنده و جهانگیری که از درون آن میجوشد و ثانیاً به سبب ضعف معتقدات دینی و فساد دستگاههای روحانیت ادیان آن زمان بهویژه روحانیت مسیحی، توانست بیآنکه نیازی به قدرت ارتش یا فشار فرمانروایان مسلمان داشته باشد، به آسانی در همهجا نفوذ کند. نظرات مستدل و استوار آرنولد در جهان استعمارگرای قرن نوزدهم اثری ژرف به جای گذاشت. هم خاورشناسان بزرگ به آنها استناد کردند (مثلاً براون در تاریخ ادبیات ایران) و هم شرقیان به ترجمۀ آن همت گماشتند»[3].
اما دههها پس از آرنولد و با پیشرفت چشمگیر ابزارهای تاریخنگاری و بهرهگیری از شواهد سخت (نظیر سنگنوشتهها و کتیبهها و حفاریهای باستانشناسی) و نیز کشف و تحقیق منابع کتبی نوپیدا نظیر پاپیروسها، روایتی که وی از عصر فتوحات ارائه داد تقویت شد. ماحصل تاریخنگاری آرنولد این بود که فیالمثل گسترش اسلام در ایران، بیش از اینکه ناشی از خشونت جنگی باشد محصول زوال زردشتیگری بود[4]. این چیزی است که دههها پس از آرنولد، برخی مورخین شرقی و ایرانی مانند جمشید چوکسی (استاد دپارتمان مطالعات اوراسیای مرکزی در دانشگاه ایندیانا) یا تورج دریایی (استاد مطالعات ایرانشناسی دانشگاه کالیفرنیا) نیز بدان اشاره کردند[5]. مثلاً تورج دریایی نشان میدهد که ارادهای برای ریشهکن کردن زردشتیگری در ایران وجود نداشت:
«ادامه حیات زردشتیگری و قدرت آن در فارس، بعد از حمله عرب در گزارشهای متعدد مورخان و جغرافیدانان مسلمان آمده است. علاوه بر آن، به رشته تحریر درآمدن بسیاری از متون فارسی میانه در اوایل عصر اسلامی در این ایالت، نشان دهنده قوت زردشتیگری است. اصطخری دربارهی فارس می گوید: "هیچ شهر و ناحیت بی آتشگاه نیست و آن را حرمت دارند". مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادی از فارس دیدن کرده است و می گوید: "شهری دیدم که قلعه آتش پرستان نامیده می شد و من اطمینان دارم که تعداد زیادی از آنها وجود داشت"»[6].
از جمله در تأیید سخن دریایی میتوان به گزارشهای دانشمند و جغرافیدان بزرگ عصر عباسی، ابن حَوقل (متوفای قرن چهارم) اشاره کرد که جمعیت زردشتیان ولایت فارس را بیشتر از یهودیان و مسیحیان گزارش کرده و به معابد و منازل و آتشگاههای آنان اشاره میکند[7]. ابن حوقل در جای دیگری بر وجود نگهبانان و سربازان زردشتی در سمرقند اشاره میکند که در ازای این کار از پرداخت جزیه معاف شدهاند[8].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــــ
[1]. The preaching of Islam: a history of the propagation of the Muslim faith
[2]. Sir Thomas Walker Arnold
[3]. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، مدخل "توماس آرنولد" (به قلم: آذرتاش آذرنوش)
[4]. Arnold, The preaching of Islam, p.210, second edition, Constable & Company Ltd, London, 1913
[5]. برای مثال چوکسی مینویسد: «هنگامی که فتوحات اعراب خاتمه یافت اکثریت عظیمی از ایرانیان مسلمان نبودند، بلکه بیشتر آنها همچنان از دین زردشتی پیروی میکردند» (جمشید چوکسی، ستیز و سازش، ص96، ترجمه نادر میرسعیدی).
[6]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، ترجمه: منصوره اتحادیه، صص39،40، نشر تاریخ ایران
[7]. ابن حوقل، صورة الأرض، 2/292، دار صادر بیروت.
[8]. همان، 2/493
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ما پیشتر در دو پادکست مفصل، موضوع جنگهای موسوم به جنگ با مانعین زکات و جنگ با مرتدین که بلافاصله پس از فوت پیامبر اسلام(ص) رخ داد را بر اساس همان منابع روایی کهن تراث مسلمین مورد بررسی قرار دادیم. اما در این نوبت ـ با تمرکز روی منابع مورخان غربی و تاریخنگاریهای جدید ـ نگاهی هم به رخدادهای مشهور به "فتوحات" خواهیم انداخت که یکی از عوامل مهم (و نه تنها عامل) گسترش اسلام در قرون اول و دوم هجری (هفتم و هشتم میلادی) به شمار میآیند.
شاید نخستین اثر جامعی که مورخان غربی در دوران مدرن، به شکل ویژه دربارهی تاریخنگاری گسترش اسلام تألیف کرده باشند کتاب "تبلیغ اسلام"[1] اثر خاورشناس و مورخ مشهور انگلیسی سر توماس آرنولد (1930)[2] ـ نخستین استاد کرسی زبان عربی در کالج زبانهای شرقی لندن ـ باشد. آرنولد تسلط بر زبانهای شرقی فارسی، عربی، سانسکریت ـ در کنار تسلطش بر زبانهای غربی انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی ـ را برای تحقیق دربارهی میراث شرق به خدمت گرفت. دکتر آذرتاش آذرنوش دربارهی محتوا و تأثیر این کتاب بر جامعهی علمی زمانهی آرنولد مینویسد:
«موضوع اصلی، بررسی انتشار اسلام از آغاز تا زمان حاضر در نقاط مختلف جهان است. نتیجهای که از آن برمیآید، اساساً چنین است که اسلام اولاً به یاری نیروی معنویِ شکافنده و جهانگیری که از درون آن میجوشد و ثانیاً به سبب ضعف معتقدات دینی و فساد دستگاههای روحانیت ادیان آن زمان بهویژه روحانیت مسیحی، توانست بیآنکه نیازی به قدرت ارتش یا فشار فرمانروایان مسلمان داشته باشد، به آسانی در همهجا نفوذ کند. نظرات مستدل و استوار آرنولد در جهان استعمارگرای قرن نوزدهم اثری ژرف به جای گذاشت. هم خاورشناسان بزرگ به آنها استناد کردند (مثلاً براون در تاریخ ادبیات ایران) و هم شرقیان به ترجمۀ آن همت گماشتند»[3].
اما دههها پس از آرنولد و با پیشرفت چشمگیر ابزارهای تاریخنگاری و بهرهگیری از شواهد سخت (نظیر سنگنوشتهها و کتیبهها و حفاریهای باستانشناسی) و نیز کشف و تحقیق منابع کتبی نوپیدا نظیر پاپیروسها، روایتی که وی از عصر فتوحات ارائه داد تقویت شد. ماحصل تاریخنگاری آرنولد این بود که فیالمثل گسترش اسلام در ایران، بیش از اینکه ناشی از خشونت جنگی باشد محصول زوال زردشتیگری بود[4]. این چیزی است که دههها پس از آرنولد، برخی مورخین شرقی و ایرانی مانند جمشید چوکسی (استاد دپارتمان مطالعات اوراسیای مرکزی در دانشگاه ایندیانا) یا تورج دریایی (استاد مطالعات ایرانشناسی دانشگاه کالیفرنیا) نیز بدان اشاره کردند[5]. مثلاً تورج دریایی نشان میدهد که ارادهای برای ریشهکن کردن زردشتیگری در ایران وجود نداشت:
«ادامه حیات زردشتیگری و قدرت آن در فارس، بعد از حمله عرب در گزارشهای متعدد مورخان و جغرافیدانان مسلمان آمده است. علاوه بر آن، به رشته تحریر درآمدن بسیاری از متون فارسی میانه در اوایل عصر اسلامی در این ایالت، نشان دهنده قوت زردشتیگری است. اصطخری دربارهی فارس می گوید: "هیچ شهر و ناحیت بی آتشگاه نیست و آن را حرمت دارند". مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادی از فارس دیدن کرده است و می گوید: "شهری دیدم که قلعه آتش پرستان نامیده می شد و من اطمینان دارم که تعداد زیادی از آنها وجود داشت"»[6].
از جمله در تأیید سخن دریایی میتوان به گزارشهای دانشمند و جغرافیدان بزرگ عصر عباسی، ابن حَوقل (متوفای قرن چهارم) اشاره کرد که جمعیت زردشتیان ولایت فارس را بیشتر از یهودیان و مسیحیان گزارش کرده و به معابد و منازل و آتشگاههای آنان اشاره میکند[7]. ابن حوقل در جای دیگری بر وجود نگهبانان و سربازان زردشتی در سمرقند اشاره میکند که در ازای این کار از پرداخت جزیه معاف شدهاند[8].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــــ
[1]. The preaching of Islam: a history of the propagation of the Muslim faith
[2]. Sir Thomas Walker Arnold
[3]. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، مدخل "توماس آرنولد" (به قلم: آذرتاش آذرنوش)
[4]. Arnold, The preaching of Islam, p.210, second edition, Constable & Company Ltd, London, 1913
[5]. برای مثال چوکسی مینویسد: «هنگامی که فتوحات اعراب خاتمه یافت اکثریت عظیمی از ایرانیان مسلمان نبودند، بلکه بیشتر آنها همچنان از دین زردشتی پیروی میکردند» (جمشید چوکسی، ستیز و سازش، ص96، ترجمه نادر میرسعیدی).
[6]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، ترجمه: منصوره اتحادیه، صص39،40، نشر تاریخ ایران
[7]. ابن حوقل، صورة الأرض، 2/292، دار صادر بیروت.
[8]. همان، 2/493
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
سیاست خارجی و خط مشی امریکاییها از دوران جنگهای موسوم به جنگهای استقلال در قرن هجدهم تا انتهای جنگ سرد در پایان هزارهی دوم میلادی، تغییرات شگرفی را به خود دیده است. برخی از پژوهشگران حوزهی سیاست و روابط بینالملل، این تغییر و تحولات را از منظر بنیادهای دینی و الاهیاتیِ پسزمینهی تاریخ تکوین ایالات متحده مورد تجزیه و تحلیل قرار دادهاند.
در جدول پیوست، جان بی. جودیس (John B. Judis) نویسنده و پژوهشگر موقوفهی کارنگی برای صلح بینالمللی (Carnegie Endowment for International Peace)، بنیانهای الاهیاتیِ چهارچوب سیاست خارجی امریکا را ذیل هفت دورهی تاریخی (از دوران ماقبل استقلال امریکا تا دوران بوش پسر) به تصویر کشیده است. در هر دورهی تاریخی، جهان امریکایی، آمال خود و ابزارهای رسیدن به آنها و نیز دشمنان ضد این آمال را ترسیم کرده است که در این جدول به تفکیک آمدهاند.
منبع:
John B. Judis, The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy, Policy Brief, No. 37, March 2005
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در جدول پیوست، جان بی. جودیس (John B. Judis) نویسنده و پژوهشگر موقوفهی کارنگی برای صلح بینالمللی (Carnegie Endowment for International Peace)، بنیانهای الاهیاتیِ چهارچوب سیاست خارجی امریکا را ذیل هفت دورهی تاریخی (از دوران ماقبل استقلال امریکا تا دوران بوش پسر) به تصویر کشیده است. در هر دورهی تاریخی، جهان امریکایی، آمال خود و ابزارهای رسیدن به آنها و نیز دشمنان ضد این آمال را ترسیم کرده است که در این جدول به تفکیک آمدهاند.
منبع:
John B. Judis, The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy, Policy Brief, No. 37, March 2005
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اغراق نیست اگر بگوییم تأثیرات نظری و عملی انقلابهای عربی آغاز قرن21 (موسوم به بهار عربی) در همین مدت کوتاه نزدیک به یک دهه، به اندازهی کل حدود یک قرن پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی (در سال1922) بوده است. تازهترین پسلرزهی سیاسی این رخدادها ماجرای عادیسازی یا بهبود روابط برخی کشورهای عربی با رژیم صهیونیستی است که به منازعات فکری جدیدی دامن زده است. خاصه که در جدیدترین مورد، د. سعدالدین عثمانی دبیر کل حزب اسلامگرای عدالت و توسعهی مراکش، وزیر امور خارجهی پیشین و نخست وزیر کنونی دولت مراکش از مجریان و کارگزاران توافق جدید اسراییل با مراکش بوده است؛ توافقی که در ازای به رسمیت شناختن حق حاکمیت مراکش بر صحرای غربی (محل منازعه با الجزایر) از سوی ایالات متحده حاصل شد.
اما د. معتز الخطیب اسلامشناس و استاد فلسفهی اخلاق دانشکدهی مطالعات اسلامی دانشگاه حمد بن خلیفه قطر، در نوشتاری که در ادامه خواهد آمد کوشیده است این پرسش را دراندازد که احزاب اسلامگرا در جدال بین مصالح دولت ملی متبوع و طرحهای اسلامی فراملی، چگونه به موازنه و مقارنه دست مییازند؟ معتز الخطیب برای مثال روی اختلافات دولت الجزایر و مراکش بر سر حق حاکمیت بر صحرای غربی انگشت مینهد و مینویسد:
«در مورد قضیهی صحرای غربی(مغربی) ما با دو موضع اسلامگرایان مواجهیم: موضع اول، دیدگاه اسلامگرایان الجزایر و خاصه جنبش البناءالوطنی و جنبش مجتمع المسلم (حمس) است. این موضع حامی حق تعیین سرنوشت ساکنین صحرای غربی است که با موضع دولت الجزایر ـ که از جبههی پولیساریو (تجزیهطلبی) حمایت میکند ـ همراه است».
معتز الخطیب در ادامهی نوشتار خود، این مواضع را در پرتو برنامهی فراملی این احزاب اسلامی در قبال قضیهی فلسطین مورد بررسی قرار میدهد. طبعاً الخطیب در مقام نسخهپیچیدن نیست. لکن او بر مصائب و مشکلات مفهومی، تئوریک و عملیاتی متمرکز میشود و طرح مسأله میکند. او در انتهای مقالهاش مینویسد:
«به نظرم مشکل بنیادین این است که این احزاب، دههها خود را درگیر نزاعهای ایدیولوژیکی کردند که پوشش عقیدتی و الاهیاتی داشت. آنها گمان میکردند که محل اصلی نزاع، متن است خواه متن دینی یا موروثی؛ نیز گمان میکردند که ماجرا در صدور فتوا یا شیوهی بیان خلاصه شده است. اما وقتی که این احزاب به قدرت رسیدند و یا سهمی در قدرت پیدا کردند تازه فهمیدند که محل نزاع در میدان واقعیت و عمل است؛ و از این رو، با هرچه بیشتر فرو رفتن در میدان عمل، فاصلهی بین این احزاب و الگوهای پیشینشان بیشتر شد».
در بیتوجهی کامل گفتمانهای معاصر اسلامگرایان به دانش پیچیدهی سیاست و شعب گوناگون آن (از جملهی حوزهی روابط بینالملل) و نیز در بافتار انحطاط علوم سیاسی و فلسفهی سیاست در تحلیل تاریخی (دستکم از زمان ابن خلدون تاکنون) در تمدن مسلمین، وجود چنین نوشتارهایی که صرفاً در آستانهی بحث ایستاده و طرح موضوع میکنند غنیمت است، خاصه که نویسندهی آن از زمرهی متفننان در علوم اسلامی (نظیر فقه و اصول و حدیث و...) نیست و از متخصصان، نویسندگان و دانشگاهیان همین حوزهها به شمار میآید.
خوانندگانی که با زبان عربی آشنایی دارند از مطالعهی این مقالهی دکتر معتز الخطیب با عنوان «الإسلاميون بين الدولة الوطنية والمشروع الإسلامي» که در ستون شخصی وی در سایت الجزیره منتشر شده است، بهرهی بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اما د. معتز الخطیب اسلامشناس و استاد فلسفهی اخلاق دانشکدهی مطالعات اسلامی دانشگاه حمد بن خلیفه قطر، در نوشتاری که در ادامه خواهد آمد کوشیده است این پرسش را دراندازد که احزاب اسلامگرا در جدال بین مصالح دولت ملی متبوع و طرحهای اسلامی فراملی، چگونه به موازنه و مقارنه دست مییازند؟ معتز الخطیب برای مثال روی اختلافات دولت الجزایر و مراکش بر سر حق حاکمیت بر صحرای غربی انگشت مینهد و مینویسد:
«در مورد قضیهی صحرای غربی(مغربی) ما با دو موضع اسلامگرایان مواجهیم: موضع اول، دیدگاه اسلامگرایان الجزایر و خاصه جنبش البناءالوطنی و جنبش مجتمع المسلم (حمس) است. این موضع حامی حق تعیین سرنوشت ساکنین صحرای غربی است که با موضع دولت الجزایر ـ که از جبههی پولیساریو (تجزیهطلبی) حمایت میکند ـ همراه است».
معتز الخطیب در ادامهی نوشتار خود، این مواضع را در پرتو برنامهی فراملی این احزاب اسلامی در قبال قضیهی فلسطین مورد بررسی قرار میدهد. طبعاً الخطیب در مقام نسخهپیچیدن نیست. لکن او بر مصائب و مشکلات مفهومی، تئوریک و عملیاتی متمرکز میشود و طرح مسأله میکند. او در انتهای مقالهاش مینویسد:
«به نظرم مشکل بنیادین این است که این احزاب، دههها خود را درگیر نزاعهای ایدیولوژیکی کردند که پوشش عقیدتی و الاهیاتی داشت. آنها گمان میکردند که محل اصلی نزاع، متن است خواه متن دینی یا موروثی؛ نیز گمان میکردند که ماجرا در صدور فتوا یا شیوهی بیان خلاصه شده است. اما وقتی که این احزاب به قدرت رسیدند و یا سهمی در قدرت پیدا کردند تازه فهمیدند که محل نزاع در میدان واقعیت و عمل است؛ و از این رو، با هرچه بیشتر فرو رفتن در میدان عمل، فاصلهی بین این احزاب و الگوهای پیشینشان بیشتر شد».
در بیتوجهی کامل گفتمانهای معاصر اسلامگرایان به دانش پیچیدهی سیاست و شعب گوناگون آن (از جملهی حوزهی روابط بینالملل) و نیز در بافتار انحطاط علوم سیاسی و فلسفهی سیاست در تحلیل تاریخی (دستکم از زمان ابن خلدون تاکنون) در تمدن مسلمین، وجود چنین نوشتارهایی که صرفاً در آستانهی بحث ایستاده و طرح موضوع میکنند غنیمت است، خاصه که نویسندهی آن از زمرهی متفننان در علوم اسلامی (نظیر فقه و اصول و حدیث و...) نیست و از متخصصان، نویسندگان و دانشگاهیان همین حوزهها به شمار میآید.
خوانندگانی که با زبان عربی آشنایی دارند از مطالعهی این مقالهی دکتر معتز الخطیب با عنوان «الإسلاميون بين الدولة الوطنية والمشروع الإسلامي» که در ستون شخصی وی در سایت الجزیره منتشر شده است، بهرهی بسیار خواهند برد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
الجزيرة
الإسلاميون بين الدولة الوطنية والمشروع الإسلامي
في قضية الصحراء الغربية/المغربية نحن أمام موقفين إسلاميين: الأول يمثله إسلاميو الجزائر، وتحديدًا حركة البناء الوطني وحركة مجتمع السلم (حمس)، وهو موقف مساند لمبدأ حق تقرير المصير من قبل الصحراويين
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🎼سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی
پیشتر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور میپرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسألهی موسیقی میشود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او میگوید:
«موسیقی از زمرهی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا میبینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالیکه وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهیاش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیرهی صحابه استناد میکند. او بنمایهی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روانشناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آدابدانی) بنا میکند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کمخردی و آدابنشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کمخرد و به قول امروزی بیفرهنگ را مردود میداند. صدالبته این شاخصههای فرهنگی شافعی مختص جامعهی خود اوست در حالیکه مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه میدانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون میبود در این سخنان خود تجدید نظر میکرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار میدهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و مینویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید میکند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی میآورند را مجاز میداند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالیکه شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید میکند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقیسراها و خوانندگان است اگر رویهی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و مینویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان میکند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمیداند از زمینههای کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاههای او نشأت میگیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعهی عربی را معیار قرار میدهد چنانکه حتی در قضیهی تحریم طعامها هم بارها میگوید که مصداق «خبائث» را اعراب میدانند چراکه آنها مخاطبان اولیهی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه میبینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانههای علمای «سلف» ـ دو بار تأکید میکند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان میدهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادلهای متمسک میشود که در موضوع موسیقی هیچیک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بیبدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینههای دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار میآسند. خاصه باخ گرایشهای مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
پیشتر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور میپرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسألهی موسیقی میشود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او میگوید:
«موسیقی از زمرهی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا میبینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالیکه وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهیاش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیرهی صحابه استناد میکند. او بنمایهی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روانشناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آدابدانی) بنا میکند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کمخردی و آدابنشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کمخرد و به قول امروزی بیفرهنگ را مردود میداند. صدالبته این شاخصههای فرهنگی شافعی مختص جامعهی خود اوست در حالیکه مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه میدانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون میبود در این سخنان خود تجدید نظر میکرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار میدهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و مینویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید میکند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی میآورند را مجاز میداند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالیکه شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید میکند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقیسراها و خوانندگان است اگر رویهی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و مینویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان میکند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمیداند از زمینههای کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاههای او نشأت میگیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعهی عربی را معیار قرار میدهد چنانکه حتی در قضیهی تحریم طعامها هم بارها میگوید که مصداق «خبائث» را اعراب میدانند چراکه آنها مخاطبان اولیهی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه میبینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانههای علمای «سلف» ـ دو بار تأکید میکند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان میدهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادلهای متمسک میشود که در موضوع موسیقی هیچیک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بیبدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینههای دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار میآسند. خاصه باخ گرایشهای مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🎛سلف مُتَخیَّل: مُحدّثانِ موزیسین
گذر زمان شاید نیرومندترین قدرت گیتی باشد. گذر زمان از بیابان ها شهرهای آباد، و از باغها و گلستان ها، شوره زار می سازد. گذر زمان حتی زبان آدمیان را نیز دستخوش تغییر می کند، اصطلاحاتی جدید برمی سازد و بسیاری معانی را به…
گذر زمان شاید نیرومندترین قدرت گیتی باشد. گذر زمان از بیابان ها شهرهای آباد، و از باغها و گلستان ها، شوره زار می سازد. گذر زمان حتی زبان آدمیان را نیز دستخوش تغییر می کند، اصطلاحاتی جدید برمی سازد و بسیاری معانی را به…
👍1
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🗜تنش، جنگ و توسعه: دیدگاه تامس هابز چرا در شرایط کشورهایی چون سوریه، افغانستان، مالی، سومالی و امثالهم امکان توسعهی اقتصادی و انسانی محال است؟ فرق بین این کشورها با کشورهایی چون سنگاپور، کره جنوبی، قطر یا نیوزیلند چیست؟ حقیقتا در این مثالها که آوردیم،…
💰صلح و معیشت: نگاهی به شاخصهای اقتصاد صلح در سال2019
یکی از تعاریفی که از «اقتصاد صلح»[1] ـ به مثابه یکی از زیرشاخههای کلیدی علم اقتصاد ـ ارائه شده به قرار زیر است: «بهرهگیری از علم اقتصاد برای فهم علل و تأثیرات منازعهی خشونتبار در سیستم بینالمللی و راههایی که میتوان از طریق آنها مانع این منازعه شد، آن را مدیریت نمود و یا حل و فصل کرد»[2]. بنابراین یکی از حوزههای پژوهشی این شاخهی مهم علم اقتصاد، بررسی تأثیر منازعات خشونتبار بر سازوکارهای اقتصادی است.
اما در جدیدترین گزارشی که مؤسسهی مطالعات صلح و اقتصاد(IEP) ارائه داده است، ده کشوری که در سال2019 به علت منازعات خشونتبار، متحمل ضررهای اقتصادی هنگفتی گشتهاند بر حسب خسارتهای متوجه تولید ناخالص ملی این کشورها (GDP) فهرست شدهاند که جزییات آن، پیوست است. در صدر این لیست افغانستان قرار دارد که رقمی معادل حدود 17درصد از تولید ناخالص ملیاش به سبب منازعات خشونتبار آسیب دیده است. کشورهای دیگری مثل سوریه، نیجریه، بورکینافاسو، مالی، سومالی، عراق، یمن، سریلانکا و جمهوری آفریقای مرکزی در جایگاههای بعدی قرار دارند.
این گزارش حاوی دادههای بسیار جالب دیگری نیز هست. برای مثال حجم خسارت اقتصادیای که کشور نیجریه در فاصلهی سالهای 2007تا2019 از قِبل منازعات خشونتبار متحمل شده است به رقمی بالغ بر حدود 142میلیارد دلار میرسد. برای درک این رقم کافیست بدانیم که کل فروش کمپانی خودروسازی تویوتا در سال 2019، رقمی حدود 24میلیارد دلار بوده است. بدین ترتیب خسارت مالیای که دولت و طبعاً شهروندان نیجریه در فاصلهی سالهای 2007تا2019 به سبب منازعات خشونتبار متحمل شدهاند معادل 6برابر کل سود سالانهی تویوتا در سال 2019 بوده است. نیز با توجه به تولید ناخالص ملی افغانستان در سال 2019 (اندکی بیش از 19میلیارد دلار)، رقم خسارات وارد بر افغانستان در سال2019 حدود 2/3میلیارد دلار خواهد بود که تقریباً برابر با نصف درآمد سالانهی کمپانی خودروسازی داچیا (زیرشاخهی رنوی فرانسه در رومانی) در سال2019 است.
با این تفاصل شاید بتوان درک کرد که چرا شخصیت سیاسیای چون راشد غنوشی، در اوایل انقلاب تونس، با استناد به «دانش تجربی» و بنیادهای علم «توسعه»، نسبت به گرفتار شدن در باتلاق جنگهای داخلی و منازعات خشونتبار فرقهای هشدار میداد و تمام کوشش خود را وقف این مهم نمود که مانع چنین سرنوشتی برای تونس و تونسیها شود.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Peace economics
[2]. Todd Sandler and Keith Hartley, eds., Handbook of Defense Economics. Vol. 2. Amsterdam: Elsevier. The quote is from p. 1212.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
یکی از تعاریفی که از «اقتصاد صلح»[1] ـ به مثابه یکی از زیرشاخههای کلیدی علم اقتصاد ـ ارائه شده به قرار زیر است: «بهرهگیری از علم اقتصاد برای فهم علل و تأثیرات منازعهی خشونتبار در سیستم بینالمللی و راههایی که میتوان از طریق آنها مانع این منازعه شد، آن را مدیریت نمود و یا حل و فصل کرد»[2]. بنابراین یکی از حوزههای پژوهشی این شاخهی مهم علم اقتصاد، بررسی تأثیر منازعات خشونتبار بر سازوکارهای اقتصادی است.
اما در جدیدترین گزارشی که مؤسسهی مطالعات صلح و اقتصاد(IEP) ارائه داده است، ده کشوری که در سال2019 به علت منازعات خشونتبار، متحمل ضررهای اقتصادی هنگفتی گشتهاند بر حسب خسارتهای متوجه تولید ناخالص ملی این کشورها (GDP) فهرست شدهاند که جزییات آن، پیوست است. در صدر این لیست افغانستان قرار دارد که رقمی معادل حدود 17درصد از تولید ناخالص ملیاش به سبب منازعات خشونتبار آسیب دیده است. کشورهای دیگری مثل سوریه، نیجریه، بورکینافاسو، مالی، سومالی، عراق، یمن، سریلانکا و جمهوری آفریقای مرکزی در جایگاههای بعدی قرار دارند.
این گزارش حاوی دادههای بسیار جالب دیگری نیز هست. برای مثال حجم خسارت اقتصادیای که کشور نیجریه در فاصلهی سالهای 2007تا2019 از قِبل منازعات خشونتبار متحمل شده است به رقمی بالغ بر حدود 142میلیارد دلار میرسد. برای درک این رقم کافیست بدانیم که کل فروش کمپانی خودروسازی تویوتا در سال 2019، رقمی حدود 24میلیارد دلار بوده است. بدین ترتیب خسارت مالیای که دولت و طبعاً شهروندان نیجریه در فاصلهی سالهای 2007تا2019 به سبب منازعات خشونتبار متحمل شدهاند معادل 6برابر کل سود سالانهی تویوتا در سال 2019 بوده است. نیز با توجه به تولید ناخالص ملی افغانستان در سال 2019 (اندکی بیش از 19میلیارد دلار)، رقم خسارات وارد بر افغانستان در سال2019 حدود 2/3میلیارد دلار خواهد بود که تقریباً برابر با نصف درآمد سالانهی کمپانی خودروسازی داچیا (زیرشاخهی رنوی فرانسه در رومانی) در سال2019 است.
با این تفاصل شاید بتوان درک کرد که چرا شخصیت سیاسیای چون راشد غنوشی، در اوایل انقلاب تونس، با استناد به «دانش تجربی» و بنیادهای علم «توسعه»، نسبت به گرفتار شدن در باتلاق جنگهای داخلی و منازعات خشونتبار فرقهای هشدار میداد و تمام کوشش خود را وقف این مهم نمود که مانع چنین سرنوشتی برای تونس و تونسیها شود.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Peace economics
[2]. Todd Sandler and Keith Hartley, eds., Handbook of Defense Economics. Vol. 2. Amsterdam: Elsevier. The quote is from p. 1212.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
👍1
⌛️تاریخ عربستان و اعراب: از عصر برنز تا برآمدن اسلام
گفتمان شرقشناسی چندین دهه است که با گذر از تاریخنگاریِ «کلنگی»ای که صرفاً متکی بر متون بود، تاریخنگاری خاورمیانه و خاور نزدیک در«دوران باستان متأخر»[1] ـ عنوانی که معمولاً بر دورهی تاریخی قرون سوم تا هشتم میلادی اطلاق میشود ـ را به حوزهای بینارشتهای و متشکل از علومی چون باستانشناسی، سکهشناسی، کتیبهشناسی، نسخهشناسی، زبانهای باستان و... بدل کرده است.
اما پروفسور رابرت هویلند استاد دوران باستان متأخر و اسلامِ نخستین در دانشگاه نیویورک، استاد سابق تاریخ اسلام دانشگاه آکسفورد و مشهورترین شاگرد تاریخنگار بزرگ معاصر پروفسور پاتریشا کرون (متوفای2015)، در کتاب «تاریخ عربستان و اعراب: از عصر برنز تا برآمدن اسلام»[1] کوشیده است آخرین یافتههای تاریخنگاری خاور نزدیک را برای ترسیم تاریخ شبهجزیره پیش از اسلام به کار گیرد. هویلند با استفاده از طیف گستردهای از منابع نرم و منابع سخت (کتیبهها، اشعار، تواریخ و...) مناطق فرهنگی عربستان را کاوش میکند و سپس روی موضوعاتی چون اقتصاد، دین، جامعه، هنر، زبان و... در این ناحیه متمرکز میشود.
ترجمهی عربی این کتاب با عنوان «تاريخ العرب في جزيرة العرب - من العصر البرونزي إلى صدر الاسلام» را میتوانید از اینجا دانلود کنید.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Late antiquity
[2]. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
گفتمان شرقشناسی چندین دهه است که با گذر از تاریخنگاریِ «کلنگی»ای که صرفاً متکی بر متون بود، تاریخنگاری خاورمیانه و خاور نزدیک در«دوران باستان متأخر»[1] ـ عنوانی که معمولاً بر دورهی تاریخی قرون سوم تا هشتم میلادی اطلاق میشود ـ را به حوزهای بینارشتهای و متشکل از علومی چون باستانشناسی، سکهشناسی، کتیبهشناسی، نسخهشناسی، زبانهای باستان و... بدل کرده است.
اما پروفسور رابرت هویلند استاد دوران باستان متأخر و اسلامِ نخستین در دانشگاه نیویورک، استاد سابق تاریخ اسلام دانشگاه آکسفورد و مشهورترین شاگرد تاریخنگار بزرگ معاصر پروفسور پاتریشا کرون (متوفای2015)، در کتاب «تاریخ عربستان و اعراب: از عصر برنز تا برآمدن اسلام»[1] کوشیده است آخرین یافتههای تاریخنگاری خاور نزدیک را برای ترسیم تاریخ شبهجزیره پیش از اسلام به کار گیرد. هویلند با استفاده از طیف گستردهای از منابع نرم و منابع سخت (کتیبهها، اشعار، تواریخ و...) مناطق فرهنگی عربستان را کاوش میکند و سپس روی موضوعاتی چون اقتصاد، دین، جامعه، هنر، زبان و... در این ناحیه متمرکز میشود.
ترجمهی عربی این کتاب با عنوان «تاريخ العرب في جزيرة العرب - من العصر البرونزي إلى صدر الاسلام» را میتوانید از اینجا دانلود کنید.
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Late antiquity
[2]. Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
دین و تجلیات تاریخی: نقدی بر سخنرانیِ اخیر د. عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت»
به زودی...
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
به زودی...
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
👍1
Forwarded from زيتون | Zeitoons@
دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت»
عدنان فلّاحی
https://www.zeitoons.com/83551
د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دینشناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقالهی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله میکوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزهها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزههای جوهری، بنیادین، فراتاریخی و «ذاتی» ادیاناند و سطح دوم، آموزههای قشری، فرعی، تاریخی و «عَرَضی». در یک تعریف دمدستی باید گفت که نفی ذاتگراییِ دینی بدین معناست که دین، فاقد هستهی صلب و سختی است که «ذاتِ» آن را تعیین کند بلکه دین مجموعهای از تجارب و آرای تاریخیِ سیّال دینداران و دینشناسان است که در طول تاریخ دین متجلی شده است[۲].
عبدالکریم سروش در سیر تحول فکری خود، به تدریج عملاً از ذاتیات کاست و بر عرضیات افزود تا جایی که شارحان وی مانند د. سروش دباغ، گاه در مسیر دفاع از آرای سروش، از نفی تلقی ذاتگرایانه در دینشناسی سخن به میان میآورند[۳]. بنابراین عبدالکریم سروش هرجا که از سوی منتقدان دیندار و غیردیندارش، به نفی ذات و بنیاد آموزههای دینی متهم شده است، از بطلان تلقی ذاتگرایانه در مبحث معرفتشناسی دینی سخن گفته و از فقدان ذات دین دفاع کرده است. صدالبته باید گفت که هم سروش و هم شارحان وی در مواضعی، صریحاً به وجود قلیلی از ذاتیات دینی اعتراف و اقرار کردهاند که شخص با انکار این ذاتیات، از اسلام خارج میشود. ما در ادامهی این نوشتار به این مبحث برخواهیم گشت.
اما د. عبدالکریم سروش در سخنرانی اخیر خود با عنوان «دین و قدرت» که گزارش مفصلی از آن در سایت «زیتون» منتشر شده، بیاناتی را ایراد کرده است که به نظر میرسد علاوه بر تضاد با برخی گفتههای دیگر وی، به بعضی نقصانهای دیگر نیز دچار است.
....
پ) دوگانهی اسلام و ایمان
سروش در ادامه، تفسیری از تفاوت اسلام و ایمان ارائه میدهد و مینویسد: «پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلب ست. یعنی شما قلبا به اندیشهای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبیست. اسلام یک تسلیم حکومتیست. مسلمان کسیست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و میگفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید».
سروش در اینجا سنگبنای این تفسیر خود را بر آیهی الحجرات۱۴ بنا کرده است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ».
او در اینجا یک خطکشی قاطع بین دلالتهای گوناگون و تودرتوی اسلام و ایمان برقرار کرده است و اسلام را به معنای اطاعت محض از حاکمیت سیاسی پیامبر (ص) میداند که هیچ امکانی برای امتناع از آن وجود ندارد. به راستی اگر اسلام بدین معناست د.
سروش چه پاسخ یا توضیحی برای مفاد این آیات و امثالهم دارد:
«فَإنْ حَآجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ»(آل عمران: ۲۰)[۱۳].
چنانکه میبینیم در این آیه ـ که از قضا به گفتهی مفسرین، مدنی هم هست و در دوران قدرت سیاسی پیامبر (ص) در مدینه نازل شده است ـ بر این نکته تصریح شده که اگر اهل کتاب و سایر غیرمسلمین، از اسلام آوردن روی برتافتند چیزی بیشتر از تبلیغ دین بر عهدهی رسول نیست.
....
متن کامل در زیتون:
https://www.zeitoons.com/83551
عدنان فلّاحی
https://www.zeitoons.com/83551
د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دینشناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقالهی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله میکوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزهها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزههای جوهری، بنیادین، فراتاریخی و «ذاتی» ادیاناند و سطح دوم، آموزههای قشری، فرعی، تاریخی و «عَرَضی». در یک تعریف دمدستی باید گفت که نفی ذاتگراییِ دینی بدین معناست که دین، فاقد هستهی صلب و سختی است که «ذاتِ» آن را تعیین کند بلکه دین مجموعهای از تجارب و آرای تاریخیِ سیّال دینداران و دینشناسان است که در طول تاریخ دین متجلی شده است[۲].
عبدالکریم سروش در سیر تحول فکری خود، به تدریج عملاً از ذاتیات کاست و بر عرضیات افزود تا جایی که شارحان وی مانند د. سروش دباغ، گاه در مسیر دفاع از آرای سروش، از نفی تلقی ذاتگرایانه در دینشناسی سخن به میان میآورند[۳]. بنابراین عبدالکریم سروش هرجا که از سوی منتقدان دیندار و غیردیندارش، به نفی ذات و بنیاد آموزههای دینی متهم شده است، از بطلان تلقی ذاتگرایانه در مبحث معرفتشناسی دینی سخن گفته و از فقدان ذات دین دفاع کرده است. صدالبته باید گفت که هم سروش و هم شارحان وی در مواضعی، صریحاً به وجود قلیلی از ذاتیات دینی اعتراف و اقرار کردهاند که شخص با انکار این ذاتیات، از اسلام خارج میشود. ما در ادامهی این نوشتار به این مبحث برخواهیم گشت.
اما د. عبدالکریم سروش در سخنرانی اخیر خود با عنوان «دین و قدرت» که گزارش مفصلی از آن در سایت «زیتون» منتشر شده، بیاناتی را ایراد کرده است که به نظر میرسد علاوه بر تضاد با برخی گفتههای دیگر وی، به بعضی نقصانهای دیگر نیز دچار است.
....
پ) دوگانهی اسلام و ایمان
سروش در ادامه، تفسیری از تفاوت اسلام و ایمان ارائه میدهد و مینویسد: «پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلب ست. یعنی شما قلبا به اندیشهای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبیست. اسلام یک تسلیم حکومتیست. مسلمان کسیست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و میگفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید».
سروش در اینجا سنگبنای این تفسیر خود را بر آیهی الحجرات۱۴ بنا کرده است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ».
او در اینجا یک خطکشی قاطع بین دلالتهای گوناگون و تودرتوی اسلام و ایمان برقرار کرده است و اسلام را به معنای اطاعت محض از حاکمیت سیاسی پیامبر (ص) میداند که هیچ امکانی برای امتناع از آن وجود ندارد. به راستی اگر اسلام بدین معناست د.
سروش چه پاسخ یا توضیحی برای مفاد این آیات و امثالهم دارد:
«فَإنْ حَآجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ»(آل عمران: ۲۰)[۱۳].
چنانکه میبینیم در این آیه ـ که از قضا به گفتهی مفسرین، مدنی هم هست و در دوران قدرت سیاسی پیامبر (ص) در مدینه نازل شده است ـ بر این نکته تصریح شده که اگر اهل کتاب و سایر غیرمسلمین، از اسلام آوردن روی برتافتند چیزی بیشتر از تبلیغ دین بر عهدهی رسول نیست.
....
متن کامل در زیتون:
https://www.zeitoons.com/83551
سایت خبری تحلیلی زیتون
دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» | سایت خبری تحلیلی زیتون
د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دینشناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقالهی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله میکوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزهها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزههای…
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
دین و تجلیات تاریخی: نقدی بر سخنرانیِ اخیر د. عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت» به زودی... ✍️عدنان فلّاحی https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ما انشاءالله به زودی فایل Pdf مقاله دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» را نیز منتشر خواهیم کرد. در بخشی از مقالهی ما آمده است:
"اگر تعالیم و نصوص عیسی اینقدر دور از خشونت بوده که حتی آدمی باید از حق دفاع مشروع (Self defence) خود هم چشمپوشی کند پس این همه قتل و غارت و جنگهای صلیبی و استعمار تبشیری و… چرا در میان مؤمنان کلیسا و عامهی روحانیون مسیحی طرفدار داشت و قرنها مورد تقدیس و حمایت دستگاه پاپی قرار گرفت؟ مگر دکتر سروش نمیگوید که عیسی «ذاتاً» پیامبر جنگ نبود؟ نیز در مورد بوداییان و هندوها که تعالیم آنان بالکل دور از خشونت و قتل و جنگ است، رفتارهای خشن بنیادگرایان بودایی و هندو در میانمار یا هندوستان علیه اقلیت مسلمان چه توضیحی دارد؟
...چنانکه میبینیم در اینجا سروش دو منطق متضاد را برای توضیح تفاسیر مسلمانان از اسلام پیش میکشد: او در توضیح رواج و بسط پدیدار تصوف (به مثابه یکی از تجلیات اسلام در میان مسلمین)، آن را جدا از «ذات» قرآن دانسته و بلکه آن را «افزوده»ای از جانب برخی مسلمین (عرفا و متصوفه) برای تلطیف دیانت برمیشمرد؛ از آن سو سروش برای توضیح رواج و بسط پدیدار اقتدارگرایی و خشونت (به مثابه یکی دیگر از تجلیات اسلام در میان مسلمین) آن را جزء «ذات» شخصیت پیامبر اسلام (ص) دانسته و آن را افزوده یا ماحصل بهرهگیری قدرتِ سختِ سیاسی از امکانات دین نمیداند. به دیگر سخن چنانکه آوردیم، جناب سروش دو منطق متضاد را برای تفسیر دو پدیدار یا دو تجلی اسلام تاریخی به کار میگیرد که حاصل ذاتگرایی نهفته در پس استدلالات وی است...
...در اینجا میبینیم که سروش روایت «مَن بَدَّل دینَه فَاقتُلوه» را متواتر خوانده است و بر اساس همین داوری و اینکه اکثریت فقها قائل به چنین روایتی بودهاند، به کشف «ذات» اقتدارگرای اسلام رهنمون میشود. در حالیکه روششناسی تاریخی و خاصه مباحث جدیدی که مورخان تراث اسلامی پیش میکشند با این اطلاقات و تفاسیر سر سازگاری ندارد. مثلاً شافعی(متوفای۲۰۴هـ) که بنیانگذار اصول، محدثی چیرهدست و از نخستین تدوینکنندگان فقه است، تصریح میکند که کسی از «اهل حدیث» را ندیده است که روایت مذکور را صحیح بدانند! در واقع سروش با سیر و حرکت در همان مسیر قاطبهی فقها که رأی اکثریت را در تاریخِ زیست مؤمنان، برابر با رأی صائب و «ذات» دین میدانند، به این نتایج رهنمون شده است. طبعاً با پیش گرفتن همین رویه سروش باید عقیدهی تثلیث و نیز تفتیش عقاید و جنگهای صلیبی و استعمار تبشیری را نیز به دلیل پشتوانهی «اکثری» در تاریخ مسیحیت، معادل ذات مسیحیت انگاشته و عیسی را پیامبر جنگآوری و سوزاندن دگراندیشان معرفی کند..."
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
"اگر تعالیم و نصوص عیسی اینقدر دور از خشونت بوده که حتی آدمی باید از حق دفاع مشروع (Self defence) خود هم چشمپوشی کند پس این همه قتل و غارت و جنگهای صلیبی و استعمار تبشیری و… چرا در میان مؤمنان کلیسا و عامهی روحانیون مسیحی طرفدار داشت و قرنها مورد تقدیس و حمایت دستگاه پاپی قرار گرفت؟ مگر دکتر سروش نمیگوید که عیسی «ذاتاً» پیامبر جنگ نبود؟ نیز در مورد بوداییان و هندوها که تعالیم آنان بالکل دور از خشونت و قتل و جنگ است، رفتارهای خشن بنیادگرایان بودایی و هندو در میانمار یا هندوستان علیه اقلیت مسلمان چه توضیحی دارد؟
...چنانکه میبینیم در اینجا سروش دو منطق متضاد را برای توضیح تفاسیر مسلمانان از اسلام پیش میکشد: او در توضیح رواج و بسط پدیدار تصوف (به مثابه یکی از تجلیات اسلام در میان مسلمین)، آن را جدا از «ذات» قرآن دانسته و بلکه آن را «افزوده»ای از جانب برخی مسلمین (عرفا و متصوفه) برای تلطیف دیانت برمیشمرد؛ از آن سو سروش برای توضیح رواج و بسط پدیدار اقتدارگرایی و خشونت (به مثابه یکی دیگر از تجلیات اسلام در میان مسلمین) آن را جزء «ذات» شخصیت پیامبر اسلام (ص) دانسته و آن را افزوده یا ماحصل بهرهگیری قدرتِ سختِ سیاسی از امکانات دین نمیداند. به دیگر سخن چنانکه آوردیم، جناب سروش دو منطق متضاد را برای تفسیر دو پدیدار یا دو تجلی اسلام تاریخی به کار میگیرد که حاصل ذاتگرایی نهفته در پس استدلالات وی است...
...در اینجا میبینیم که سروش روایت «مَن بَدَّل دینَه فَاقتُلوه» را متواتر خوانده است و بر اساس همین داوری و اینکه اکثریت فقها قائل به چنین روایتی بودهاند، به کشف «ذات» اقتدارگرای اسلام رهنمون میشود. در حالیکه روششناسی تاریخی و خاصه مباحث جدیدی که مورخان تراث اسلامی پیش میکشند با این اطلاقات و تفاسیر سر سازگاری ندارد. مثلاً شافعی(متوفای۲۰۴هـ) که بنیانگذار اصول، محدثی چیرهدست و از نخستین تدوینکنندگان فقه است، تصریح میکند که کسی از «اهل حدیث» را ندیده است که روایت مذکور را صحیح بدانند! در واقع سروش با سیر و حرکت در همان مسیر قاطبهی فقها که رأی اکثریت را در تاریخِ زیست مؤمنان، برابر با رأی صائب و «ذات» دین میدانند، به این نتایج رهنمون شده است. طبعاً با پیش گرفتن همین رویه سروش باید عقیدهی تثلیث و نیز تفتیش عقاید و جنگهای صلیبی و استعمار تبشیری را نیز به دلیل پشتوانهی «اکثری» در تاریخ مسیحیت، معادل ذات مسیحیت انگاشته و عیسی را پیامبر جنگآوری و سوزاندن دگراندیشان معرفی کند..."
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
سایت خبری تحلیلی زیتون
دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» | سایت خبری تحلیلی زیتون
د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دینشناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقالهی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله میکوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزهها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزههای…
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🧬فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم) تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی…
🔬فقه و نژاد (قسمت دوم: روایت شافعی)
هرچند منابع موجود، بسته شدن نخستین نطفههای نزاع عربی و عجمی را به عصر صحابه منسوب میکنند، اما قحطی منابع کتبی از دو قرن نخست تاریخ ظهور اسلام، پاسخ به این پرسش را دشوار کرده است که آغاز نزاع عربی و عجمی دقیقاً از چه تاریخی بود. لکن آنچه مسلم مینماید این است که این نزاع در اواخر قرن دوم کاملاً عمومی و فراگیر شده بود و ریشههای تئوریک آن، در نصوص دینی در شرف انعقاد و تثبیت و تصلب بود.
اما شافعی دههها قبلتر از حنابله متوجه یکی از پیامدهای این نزاع در تاریخنگاری سیرهی پیامبر (ص) میشود. شافعی ذیل بحث از مسائل جهاد و جزیه، ضمن اشاره به اسیر شدن گروهی از مردان و زنانِ همراهشان از میان قبایل بنی المُصطَلِق و هوازِن، میگوید که علمای مغازی بر سر این موضوع اختلاف دارند که آیا میتوان اسیران عرب را هم به مانند اسیران غیر عرب به بردگی گرفت یا نه؟[1] شافعی سپس ضمن نقل روایتی از پیامبر(ص) که صحت و سقم آن محل اختلاف علما بوده[2]، میگوید که گروهی از صحابه و تابعین و اتباع تابعین، به بردگی گرفتن زنان و مردان عرب را مطلقاً جایز نمیدانستند و گروهی نیز این را جایز میدانستند[3]. فارغ از راستیآزمایی این اقوال، همین موضوع نشان میدهد که در زمانهی شافعی و چه بسا قبلتر، این درک وجود داشته که بردگی و کنیزی نوعی نقصان و عیب است؛ وگرنه چه دلیلی دارد که عدهای، صفت بردگی (الرّق) را در هیچ حالتی برای قوم یا نژادی خاص جایز ندانند؟ شافعی در اینجا نظر صریح خود را بیان نکرده و صرفاً به گزارش این اختلافات اکتفا میکند. اما وی در موضع دیگری، دیدگاه خود دربارهی فضل جنس عرب بر عجم را با الفاظی صریح آشکار میکند.
شافعی مینویسد:
«آیا نمیبینی که اگر مرد شریفی، با زن فرومایهی عجمی ازدواج کند، یا زن شریفی با مرد فرومایهی عجمی ازدواج کند و در هر دو حالت توافق کنند که یکی از طرفین نیت ندارد که بیش از یک شب در نکاح دیگری باشد، این نکاح با این نیت حرام نیست؛ چراکه ظاهر عقد صحیح است و اگر شوهر بخواهد همسرش را نگه میدارد و اگر هم نخواهد آن را طلاق میدهد»[4].
شافعی علاوه بر اینکه در اینجا نزاع بر سر جواز یا عدم جواز قید توقیت در عقد نکاح را عملاً (De facto) و بلحاظ غایتمندانه، از موضوعیت میاندازد، به نکتهی بسیار مهمتری هم اشاره میکند و آن همانا ایجاد دوگانهی شریف/دَنی با تأکید بر صفت «عجمی» است تا عدم همپایگی (الکفاءة) عرب و عجم در عقد نکاح را یادآوری کند. این موضوع بعدها به شکل بسیار گستردهتری در فقه وارد شد تا جایی که بنا بر یکی از دو روایت متضاد منقول از احمد حنبل، شرط همپایگی در نَسَب یا نژاد، از زمرهی حقوق خداوند است و بدون در نظر گرفتن آن اساساً عقد نکاح صحیح نیست[5]. این قضیه نزد حنابله به قدری پررنگ و حیاتی بوده است که حتی متکلم و فقیه مشهور حنبلی در عصر مملوکی ابن تیمیه مینویسد: «اگر زن، به ازدواج با مردِ غیر همپایه درآمد، ولیِّ دیگر زن ـ یعنی ولیای غیر از آنکه او را به ازدواج آن مرد درآورد ـ میتواند نکاح را فسخ کند»[6].
اما چنانکه گفتیم دامنهی تأثیر عقبههای نَسَبی بر نظامهای اندیشه در عصر عباسی، تدریجاً بسیار گستردهتر از گزارشهای شافعی شد. القصه نزاع عربی ـ عجمی نیز به مانند بسیاری منازعات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دیگر، تأثیرات ماندگاری بر سیر تکوین و تدوین و تثبیت تراث مسلمین در عصر عباسی برجا نهاد که هرکدام از آنها میتواند موضوع تحقیقات و پژوهشهای مفصل مجزا باشد.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک به باب «مَنْ قُوتِلَ مِنْ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ وَمَنْ يَجْرِي عَلَيْهِ الرِّقُّ» در: الشافعی، الأم، 4/288
[2]. گفتنی است ما در مقالهی مفصل «بازخوانی مِلک یمین از منظر قرآن و فقه» ـ که ترجمهی عربی آن نیز در شمارهی46و47 از مجلهی الاجتهاد و التجدید در بیروت منتشر شده است ـ تمام این روایات و تناقضات حول و حوش آنها را بررسی کردهایم (اینک در: مصطفی زلمی و عدنان فلاحی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن، صص11ـ86، نشر احسان، 1396).
[3]. همانجا
[4]. «أَلَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلًا شَرِيفًا نَكَحَ دَنِيَّةً أَعْجَمِيَّةً، أَوْ شَرِيفَةً نَكَحَتْ دَنِيًّا أَعْجَمِيًّا...» (الشافعی، الأم، 7/313).
[5]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 32/56
[6]. همان، 32/57
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
هرچند منابع موجود، بسته شدن نخستین نطفههای نزاع عربی و عجمی را به عصر صحابه منسوب میکنند، اما قحطی منابع کتبی از دو قرن نخست تاریخ ظهور اسلام، پاسخ به این پرسش را دشوار کرده است که آغاز نزاع عربی و عجمی دقیقاً از چه تاریخی بود. لکن آنچه مسلم مینماید این است که این نزاع در اواخر قرن دوم کاملاً عمومی و فراگیر شده بود و ریشههای تئوریک آن، در نصوص دینی در شرف انعقاد و تثبیت و تصلب بود.
اما شافعی دههها قبلتر از حنابله متوجه یکی از پیامدهای این نزاع در تاریخنگاری سیرهی پیامبر (ص) میشود. شافعی ذیل بحث از مسائل جهاد و جزیه، ضمن اشاره به اسیر شدن گروهی از مردان و زنانِ همراهشان از میان قبایل بنی المُصطَلِق و هوازِن، میگوید که علمای مغازی بر سر این موضوع اختلاف دارند که آیا میتوان اسیران عرب را هم به مانند اسیران غیر عرب به بردگی گرفت یا نه؟[1] شافعی سپس ضمن نقل روایتی از پیامبر(ص) که صحت و سقم آن محل اختلاف علما بوده[2]، میگوید که گروهی از صحابه و تابعین و اتباع تابعین، به بردگی گرفتن زنان و مردان عرب را مطلقاً جایز نمیدانستند و گروهی نیز این را جایز میدانستند[3]. فارغ از راستیآزمایی این اقوال، همین موضوع نشان میدهد که در زمانهی شافعی و چه بسا قبلتر، این درک وجود داشته که بردگی و کنیزی نوعی نقصان و عیب است؛ وگرنه چه دلیلی دارد که عدهای، صفت بردگی (الرّق) را در هیچ حالتی برای قوم یا نژادی خاص جایز ندانند؟ شافعی در اینجا نظر صریح خود را بیان نکرده و صرفاً به گزارش این اختلافات اکتفا میکند. اما وی در موضع دیگری، دیدگاه خود دربارهی فضل جنس عرب بر عجم را با الفاظی صریح آشکار میکند.
شافعی مینویسد:
«آیا نمیبینی که اگر مرد شریفی، با زن فرومایهی عجمی ازدواج کند، یا زن شریفی با مرد فرومایهی عجمی ازدواج کند و در هر دو حالت توافق کنند که یکی از طرفین نیت ندارد که بیش از یک شب در نکاح دیگری باشد، این نکاح با این نیت حرام نیست؛ چراکه ظاهر عقد صحیح است و اگر شوهر بخواهد همسرش را نگه میدارد و اگر هم نخواهد آن را طلاق میدهد»[4].
شافعی علاوه بر اینکه در اینجا نزاع بر سر جواز یا عدم جواز قید توقیت در عقد نکاح را عملاً (De facto) و بلحاظ غایتمندانه، از موضوعیت میاندازد، به نکتهی بسیار مهمتری هم اشاره میکند و آن همانا ایجاد دوگانهی شریف/دَنی با تأکید بر صفت «عجمی» است تا عدم همپایگی (الکفاءة) عرب و عجم در عقد نکاح را یادآوری کند. این موضوع بعدها به شکل بسیار گستردهتری در فقه وارد شد تا جایی که بنا بر یکی از دو روایت متضاد منقول از احمد حنبل، شرط همپایگی در نَسَب یا نژاد، از زمرهی حقوق خداوند است و بدون در نظر گرفتن آن اساساً عقد نکاح صحیح نیست[5]. این قضیه نزد حنابله به قدری پررنگ و حیاتی بوده است که حتی متکلم و فقیه مشهور حنبلی در عصر مملوکی ابن تیمیه مینویسد: «اگر زن، به ازدواج با مردِ غیر همپایه درآمد، ولیِّ دیگر زن ـ یعنی ولیای غیر از آنکه او را به ازدواج آن مرد درآورد ـ میتواند نکاح را فسخ کند»[6].
اما چنانکه گفتیم دامنهی تأثیر عقبههای نَسَبی بر نظامهای اندیشه در عصر عباسی، تدریجاً بسیار گستردهتر از گزارشهای شافعی شد. القصه نزاع عربی ـ عجمی نیز به مانند بسیاری منازعات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دیگر، تأثیرات ماندگاری بر سیر تکوین و تدوین و تثبیت تراث مسلمین در عصر عباسی برجا نهاد که هرکدام از آنها میتواند موضوع تحقیقات و پژوهشهای مفصل مجزا باشد.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک به باب «مَنْ قُوتِلَ مِنْ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ وَمَنْ يَجْرِي عَلَيْهِ الرِّقُّ» در: الشافعی، الأم، 4/288
[2]. گفتنی است ما در مقالهی مفصل «بازخوانی مِلک یمین از منظر قرآن و فقه» ـ که ترجمهی عربی آن نیز در شمارهی46و47 از مجلهی الاجتهاد و التجدید در بیروت منتشر شده است ـ تمام این روایات و تناقضات حول و حوش آنها را بررسی کردهایم (اینک در: مصطفی زلمی و عدنان فلاحی، خشکاندن باتلاق بردگان و کنیزان در قرآن، صص11ـ86، نشر احسان، 1396).
[3]. همانجا
[4]. «أَلَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلًا شَرِيفًا نَكَحَ دَنِيَّةً أَعْجَمِيَّةً، أَوْ شَرِيفَةً نَكَحَتْ دَنِيًّا أَعْجَمِيًّا...» (الشافعی، الأم، 7/313).
[5]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 32/56
[6]. همان، 32/57
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🧬فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم)
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی…
تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بیارتباط با سیاست باشد. واژهی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزهی جغرافیایی یا هیمنهی نظامی میدانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی…
بازخوانی_«مِلک_یَمین»_از_منظر_قرآن_و_فقه.pdf
611.2 KB
* بازخوانی «مِلک یمین» از منظر قرآن و فقه
به قلم: عدنان فلّاحی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
به قلم: عدنان فلّاحی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
👍1