* پلی میان کارل پوپر و جان رالز

فایل پیوست، ترجمه‌ی مقاله‌ای است که لری یودل (استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه وست‌چستر پنسیلوانیا) به کنفرانس "بازاندیشی در پوپر" ارائه کرده است؛ کنفرانسی که آکادمی علوم جمهوری چک در سال 2007 برگزار کرد. یودل در این مقاله می‌کوشد با برجسته کردن وجوه تشابه فلسفه‌ی سیاسی جان رالز و کارل پوپر، خط و ربطی میان دیدگاه رالز درباره‌ی عدالت سیاسی با دیدگاه پوپر بیابد.
ما در کنار ترجمه‌ی این مقاله، مقدمه‌ی کوتاهی با عنوان «ایستادن فراسوی چپ و راست (آن روی سکه‌ی کارل پوپر و جان رالز)» نیز درباره‌ی وجوه احتمالا ناگفته یا کمرنگ‌تر فلسفه‌ی سیاسی رالز و پوپر نگاشتیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شد. گفتنی است آن مقدمه و این ترجمه، در ش26 از مجله «فرهنگ امروز»(شهریور1398) منتشر شدند و مشخصات مقاله‌شناختی اصل این اثر به قرار زیر است:
- Larry Udell: Popper and Rawls: Two Liberal Fallibilists on Justice, Presented to Rethinking Popper, Institute of Philosophy Czech Academy of Sciences, Prague, Czech Republic, 10 – 14 September 2007.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️اسلام‌شناسان و اصلاحگران شبه‌قاره‌ی هند: مولانا وحیدالدین خان

وحیدالدین خان مشهور به مولانا وحیدالدین خان هندی (1925ـ2021) ـ رییس مرکز صلح و معنویت در دهلی نو ـ نویسنده، اسلام‌شناس، مفسر و مترجم قرآن، فعال صلح و یکی از برجسته‌ترین نمادهای اصلاح دینی در شبه قاره هند بود که به تازگی به دلیل ابتلا به ویروس کووید19 دار فانی را وداع گفت. از این‌رو خالی از لطف ندیدم به همین مناسبت، مختصری درباره‌ی او بنویسم.
وحیدالدین خان نویسنده‌ی پرکاری بود که آثار متعددی را خاصه به زبان انگلیسی در تبیین دین اسلام و صلح‌طلبی نگاشت که چندی از آنان به فارسی هم ترجمه شده است. هم‌چنین او صاحب تفسیر قرآن به زبان انگلیسی و یکی از روان‌ترین ترجمه‌های انگلیسی قرآن است[1] که در پیوست قرار دادیم.
وحیدالدین خان به دلیل برخی دیدگاه‌های اصلاحی‌اش، مورد غضب شدید جریان‌های غالب اسلامی ـ من‌جمله جریان موسوم به سلفیت ـ در شبه قاره هند قرار داشت؛ به طوری‌که او گاه «Deviant» (به معنای منحرف و بدعتگزار) خوانده می‌شد. در اینجا به برخی از دیدگاه‌های اصلاحگرانه‌ی مولانا وحیدالدین، که مبتنی بر قرآن‌شناسی وی است اشاره می‌کنیم.
او در مصاحبه‌ی سال2015 خود درباره‌ی سیر ابداع مجازات ارتداد در قرون تدوین تراث اسلامی می‌گوید:
«موضع صحیح اسلامی درباره‌ی ارتداد در آیه217 از البقرة متجلی است... این آیه به کسی اشاره می‌کند که از اسلام برگشته و می‌میرد. آیه اشاره می‌کند که پس از اینکه چنین شخصی درگذشت خداوند او را در آخرت مجازات می‌کند. این نشان می‌دهد که چنین شخصی به مرگ طبیعی درگذشته و به خاطر ارتداد کشته نشده است. پس این آیه آشکارا نشان می‌دهد که مجازات مرگ برای ارتداد از اسلام، مورد تأیید قرآن نیست. بعداً ـ شاید دویست سال پس از پیامبر(ص) ـ بود که فقها یا حقوقدانان مسلمان این قانون را ابداع کردند که مرتدها باید کشته شوند. این فقها در عصر عباسی، یعنی در دوره‌ی امپراتوری‌های مسلمان ظاهر شدند. این قانون که آنها ابداع کردند فاقد تأیید قرآنی است. این چیزی است که به دست فقها طراحی شد و من در این‌باره اعتقادی به این فقها ندارم... من کتابی به اردو درباره‌ی همین موضوع حکم مرتد نوشته‌ام. در آن کتاب، نشان داده‌ام که مجازات مرگی که فقها برای ارتداد توصیه کرده‌اند، اسلامی نیست»[2].
نیز مولانا وحیدالدین خان در مقاله‌ای که در اکتوبر2012، برای روزنامه‌ی «تایمز هند» (The Times of India) نوشت، با استناد به آیات قرآن، نه تنها دیدگاه غالب و ارتدکسی فقها درباره‌ی قتل ساب النبی را به چالش کشید و آن را پدیداری خلاف قرآن معرفی کرد، بلکه بر نکات مسکوت و مغفولی انگشت نهاد که از دیدگاه جریان رسمی مطلقاً قابل هضم نیست[3].
مولانا وحیدالدین خان دقایق و ظرایفی هم در ترجمه‌ی انگلیسی خود از قرآن (2009م) دارد که ما به یکی از مهم‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد. فی المثل در حالی که بسیاری از مفسران و مترجمان قرآن، مصطلح چندوجهی و ذوالمعانی «فتنه» در بافتار آیات مربوط به جنگ‌های مشروع (مثلا البقرة:191) را به معادل‌های غلطی چون «شرک» و گاه «تفرقه»[4] برگردانده‌اند، مولانا وحیدالدین خان این مصطلح را به «persecution» (به معنای اضطهاد) ترجمه کرده است که نشان از احاطه‌ی توأم وی هم بر ساختار زبان عربی قرآن و هم زبان مقصد دارد[5].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک: علی علیزاده و طاهره جهاجویان، مروری توصیفی‌ـ‌تحلیلی بر ترجمه‌های انگلیسی قرآن در شبه قاره، فصلنامه مطالعات شبه قاره، دانشگاه سیستان و بلوچستان، دوره6، ش21، زمستان1393، ص142
[2]. نک اینجا
[3]. نک اینجا
[4]. د. حسن قریب الله «فتنه» را به «dissension» ترجمه کرده که تقریباً معادل همان تفرقه است.
[5]. گفتنی است برخی مترجمان مانند عبدالله یوسف علی، از اصطلاح «oppression» استفاده کرده‌اند که این هم معادل درستی است هرچند به نظر ما «persecution» دقیق‌تر است؛ چنان‌که پاتریشیا کرون اسلام‌شناس بزرگ دانمارکی هم از همین معادل اخیر برای معادل‌سازی واژه‌ی فتنه در بافتار آیات جنگ‌های مشروع استفاده کرده است. نک:
- Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, P. 223, Leiden: Brill, 2016.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‌‌🩺اولویت «اخلاقی» و «عقلانی» نقد خویشتن: درسی از غزالی

غزالی (505هـ) مشهور به حجةالاسلام، فقیه، متکلم، فیلسوف، اصولدان و عارف بزرگ قرون میانی، یکی از مراتب مهم تهذیب نفس و اصلاح درون را «مناظره با نفس» می‌داند. منظور وی از مناظره با نفس، بازخواست و محاسبه دائمی آدمی از احوالات خویش است و اینکه به اصطلاح امروزی، نقد خویشتن را بر نقد دیگران اولویت دهد. غزالی می‌گوید:
«اگر عاقل باشی می‌فهمی که مناظره با خویشتن، از مناظره با حنفی‌ها و شافعی‌ها و معتزلی‌ها و... برای تو مهم‌تر است»[1].
غزالی به این نکته تذکار می‌دهد که چگونه آدمی می‌تواند کژی‌های خود را فراموش کرده و تمام‌وقت روی کاستی‌های مخالفان خود متمرکز شود:
«تو با این کار [= عدم نقد خویش] دشمن‌ترینِ دشمنانت که همراه توست را بدون هیچ منازعه و مناظره‌ای رها می‌کنی...»[2].
غزالی در ادامه برای وصف عجیب بودن کسی که از بیان نواقص و مصائب درونی خود ابا دارد و فقط روی نقد دیگران متمرکز شده است، از این تمثیل استفاده می‌کند:
«آیا هرگز کسی را دیده‌ای که مارها و عقرب‌هایی زیر لباسش ببیند که درصدد کشتن وی هستند و با این وجود آن شخص بادبزنی بردارد تا مگس‌ها را از روی صورت شخص دیگر دفع کند؟ آیا چنین کسی مستحق چیزی جز رسوایی است؟»[3].
وصفی که غزالی از حال و روز چنین اشخاصی ارائه می‌دهد را می‌توان به اجتماعات و جوامع انسانی بزرگ‌تر نیز تسری داد که خود با وجود گریبانگر بودن با انبوهی از بحران‌ها و انحطاط، به دنبال اصلاح دیگری هستند[4].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الغزالی، کتاب الاربعین في اصول الدین، ص293، دار القلم دمشق، 2003.
[2]. همانجا
[3]. همانجا
[4]. در پیوست، شاهد بخشی از سخنان دکتر بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه هستیم که می‌کوشد با تفکیک ایدیولوژی و انتزاعیات از تجربه و جهان واقع، به همین موضوع بپردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧩ولتر و روح دمیده شده‌ در تاریخ ادیان

یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های نظریه‌ی موسوم به «دین و قدرت» د. سروش، این است که ادیان و مکاتب یا بزرگان و مؤسسان آنها، روحی را در تاریخ حیات پیروان آن مکاتب یا ادیان دمیده‌اند. معنای این سخن به زبان بسیار ساده این است که تاریخ تحولات و عملکرد پیروان یک مکتب را نمی‌توان یکسره از آموزه‌ی اصلی و بنیادین آن مکتب جدا کرد. در واقع در اینجا ما با یک پرسش فلسفی بسیار عمیق مواجه هستیم که تمام آفاق تاریخ اندیشه را دربرمی‌گیرد: یهودیت واقعی چیست؟ مسیحیت واقعی چیست؟ اسلام واقعی چیست؟ مارکسیسم حقیقی کدام است؟ لیبرالیسم حقیقی کجاست؟ و قس علی هذا...
حقیقتاً این پرسش‌ها به قدری سهمگین هستند که نمی‌توان هیچ پاسخ دم‌دستی‌ای به آنها داد، منتها می‌شود چند مدخل مهم برای ورود به این بحث را برجسته کرد:
1) یکی از دشواره‌های معرفتی این بحث، «دشواره‌ی وثاقت» است. بدین معنا که مثلاً چگونه می‌توان یقین حاصل کرد که فلان آموزه‌ی پررنگِ تاریخ زیست مسیحیان که به مسیح(ع) منسوب شده، حقیقتاً از ناحیه‌ی او صادر شده و یا مراد و منظور وی بوده است؟ این دشواره درباره‌ی مکاتب جدید مانند مارکسیسم یا لیبرالیسم که تاریخ تدوین اندیشه‌های بزرگان آنها شفاف‌تر است کمتر ظهور و بروز دارد.
2) دشواره‌ی دیگر، «دشواره‌ی تفسیر» است. بدین معنا که پس از احراز وثاقت انتساب یک آموزه به دین یا مکتبی خاص، کدام تفسیر تاریخی از آن آموزه صائب یا صحیح است؟ این دشواره ـ برخلاف دشواره‌ی قبلی ـ برای مکاتب جدید هم مصداقیت دارد. مثلاً آیا باید عملکردهای استالین و مائو و خمرهای سرخ، جنگ ویتنام، بمباران اتمی ژاپن، بمباران غیرنظامیان درسدن آلمان توسط ارتش متفقین، استعمارگری‌های فرانسه و ایتالیا و... در آفریقا، حمایت از اشغالگری اسراییل و دهها و صدها مورد دیگر از خشونت‌های افسارگسیخته‌ی تجلی یافته در دامان غرب مدرن را به حساب لب آموزه‌های مارکس و هگل و کانت و هابز و ماکیاولی و سایر آبای ایدیولوژی‌های سیاسی مدرن غربی نوشت یا اینکه اینها انحرافات و تفاسیر غلطی از این آموزه‌ها بوده‌اند که در افق تاریخ انسان مدرن متجلی شده‌اند؟
3) دشواره‌ی سوم «دشواره‌ی قدرت» است. اینکه چگونه می‌توان نقش قدرت‌های سیاسی را در برجسته‌کردن یک تجلی خاص از این مکاتب و ادیان در طول تاریخ، تجزیه و تحلیل کرد.
اما به نظر می‌رسد به جز جان لاک ـ که ما پیش‌تر دیدگاه وی در مورد روح دمیده شده در مسیحیت را آوردیم ـ فرانسوا وُلتِر (1778م) فیلسوف، مورخ، و متفکر بزرگ فرانسوی در عصر روشنگری نیز مخالف نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان باشد. ولتر با اینکه اعتقادی به ادیان ابراهیمی نداشت و یک فیلسوفِ اصطلاحاً دئیست (Deist) بود، آشکارا در مقایسه‌ای که میان تاریخ اسلام و تاریخ مسیحیت انجام داده، نظریه‌ی روح دمیده شده در تاریخ ادیان را به چالش می‌کشد و می‌نویسد:
«قانونگذار مسلمانان، مردی مُهیب و قدرتمند بود که آموزه‌هایش را با توسل به اسلحه و شجاعت ایجاد کرد؛ هرچند که دین او متسامح و مداراگر شد. بنیانگذار فوق‌العاده‌ی مسیحیت ـ ضمن اینکه در صلح و تواضع می‌زیست ـ بخشش را موعظه کرد و[لی] دین مقدس و دلچسبش ـ از خلال خشم ما ـ به نامداراگرترین و وحشی‌ترینِ تمام ادیان تبدیل شد»[1].
چنان‌که می‌بینیم در اینجا ولتر - فارغ از بررسی صحت و سقم تصوراتش درباره بن‌مایه‌ی اسلام یا مسیحیت نخستین - تاریخ مسیحیت و تاریخ اسلام را به طور تام و تمام از آموزه‌های رسولان این دو دین بزرگ، تفکیک می‌کند و خاصه به تاریخ مسیحیت، با شدیدترین اوصاف و عبارات حمله می‌کند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. “The legislator of the Muslims, a powerful and terrible man, established his dogmas with his arms and courage; however his religion became indulgent and tolerant. The divine institutor of Christianity, living in peace and humility, preached pardon, and his holy, sweet religion became, through our fury, the most intolerant and barbaric of all.” (Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (II): Avant-propos; Chapitres 1–37, 159–60. Translation from Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 112).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️اخلاق و اجتهاد(بازنشر مقاله "اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم")

دستگاه مرسوم فقه، برغم ریزه‌کاری‌ها و دقایق و ظرایفی که فقها در تأسیس و تدوین مبانی اجتهاد فقهی به خرج داده‌اند، اصلی به نام "اخلاق" را به شکل مؤثر به رسمیت نمی‌شناسد[1]. حتی برخی فقها با مجازشمردن استفاده از حیله، بابی را در فقه گشوده‌اند که به «الحیل» مشهور است[2]. در واقع تمام هم و غم جریان غالب فقهی، توجه به نصوص بوده و سایر ادوات نیل به حکم، نقش بسیار کمرنگ یا حداقلی داشته‌اند. ما نمی‌دانیم که دلیل این پدیده چه بوده است اما بی‌شک چیرگی دیدگاه‌های کلامیِ شبیه به اشاعره در تاریخ تدوین و تثبیت فقه (که اخلاق را در حالت فقدان نقل، کاملاً معلق می‌داند) در تناورده شدن این دیدگاه بی‌تأثیر نبوده است[3]. براساس این دیدگاه، ارزش یک فتوای فقهی صرفاً در ترازو و معیار «اجتهاد» سنجیده می‌شود. برای مثال ابن تیمیه فقیه بزرگ عصر ممالیک می‌نویسد:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[4].
در این‌جا و از منظر صرفاً اجتهادی و قاعده‌ی عام موسوم به «تصویب»[5]، فتوای هر دو دسته‌ی این فقها ـ که ابن تیمیه نقل می‌کند ـ ارزش معرفت‌شناسانه‌ی یکسانی دارند منتها اگر عنصر دیگری مانند اخلاق (و رعایت تبعات ستاندن جان از منظر اخلاقی) را در این قبیل فتاوا دخالت دهیم، چه‌بسا موازنه‌ی میان فتاوای ضدونقیض فقها، صورت کاملا متفاوتی به خود بگیرد.
علی ای حال این بحث نیاز به بررسی و مشکل‌گشایی بیشتر و عمیق‌تری دارد و ما این چند خط را صرفا به مثابه مقدمه‌ای بر بازنشر مطلبی آوردیم که پیش‌تر در همین کانال منتشر شده بود. با یادآوری این نکته که فقها هم «تکفیر» و هم «تبعات ناشی از آن» را ذیل همین امور «اجتهادی» تلقی کرده‌اند، شما را به مطالعه‌ی مطلب ذیل با عنوان «اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم» دعوت می‌کنم که مناسبتی هم با این ایام ماه رمضان دارد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مثلا ما پیش‌تر در نوشتار «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار» آوردیم که از مالک بن انس نقل شده که او ازدواج مردی که نیت موقت بودن ازدواجش را از زن مخفی می‌کند غیراخلاقی دانسته است؛ هرچند که اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز اوزاعی ـ این نکاح را صحیح و بلااشکال دانسته‌اند.
[2]. چنان‌که گفتیم فقها در صحت یا بطلان همان الحیل نیز اختلاف نظر دارند (نک: ابن قدامة، المغني، 4/67، مكتبة القاهرة)
[3]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: ابوالقاسم فنایی، نقش اخلاق در قانون از منظر فلسفه فقه و فلسفه حقوق، حقوق تطبیقی، سال پانزدهم، پاییز و زمستان 1398، شماره 2 (پیاپی 112)، صص269ـ307.
[4]. «قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج31، ص38).
[5]. برای مطالعه‌ی مدخلی به این بحث نک: جلیل امیدی، امام محمد غزالی و نظریه تصویب در اجتهاد، فقه و مبانی حقوق اسلامی، پاييز و زمستان 1389، دوره43، ش2، صص27ـ47.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«وحی» در منظومه‌ی فکری لئو اشتراوس

دوستان ماهنامه‌ی رخ‌نگار، مطلبی را منتشر کرده‌اند که پروفسور لیورا باتنیتسکی (Leora Batnitzky) ـ استاد دپارتمان دین و مطالعات یهودیت در دانشگاه پرینستون ـ درباره‌ی جایگاه وحی در تفکرات لئو اشتراوس نگاشته است. این مطلب درواقع بخشی از مدخل لئو اشتراوس در دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد است که من سال‌ها پیش ترجمه کردم و به شکل مجازی در سایت اینترنتی فرهنگ امروز و نیز سایت مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی منتشر شد. این مطلب، بر دو موضوع کلی وحی مسیحی و پیامدهای آن در عصر مدرن، و نیز استدلال اخلاقی اشتراوس به سود وحی، متمرکز است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎈منازعه‌ی اعراب و اسراییل: اسطوره‌ی فروش اراضی

دولتی که اکنون دولت اسراییل خوانده می‌شود مجموعاً مساحتی در حدود80درصد اراضی‌ای را در اختیار دارد که از شرق به مرز اردن و سوریه، از شمال به لبنان، از جنوب و جنوب غربی به مصر و دریای سرخ، و از شمال غربی به دریای مدیترانه ختم می‌شوند. مابقی این اراضی (در حدود 20درصد) در اختیار نیروهای غیر اسراییلی (تشکیلات خودگردان و حماس) است. اما آیا دولت اسراییل تمام این اراضی را از بومیان عرب خریداری کرده است؟
روشن است که پرداختن به این پرسش صرفاً بخش ناچیزی از واکاوی تاریخ تودرتو و بسیار مفصل این نزاع را به خود اختصاص خواهد داد. چند دهه پیش از تشکیل دولت اسراییل، اَسناد دولتی بریتانیا از خواسته‌ی استقلال اعراب بومی ساکن محدوده‌ی فوق پرده برمی‌دارد. در خلال دیدار وینستون چرچیل (وزیر مستعمرات بریتانیا) از فلسطین در مارس ۱۹۲۱، نمایندگانی از سوی دو جامعه‌ی مسلمان و مسیحی به بیت المقدس آمدند تا نظرات خود را با چرچیل در میان بگذارند. هیأت نمایندگی شهر «حيفا» هنگام ملاقات با چرچیل، یادداشتی نیز همراه داشت که در بخشی از آن یادداشت آمده بود:
«این طور نبود که اعراب به سبب تُرک‌بودن از تُرک‌ها خوششان نیاید؛ نیز این طور نبود که عرب، به سبب انگلیسی‌بودن شیفته‌ی انگلیسی‌ها باشد. عرب از تُرک متنفر بود چراکه عرب به استقلال کامل مایل بود، و عرب شیفته‌ی دیگران شد به این امید و باور که انگلیسی او را برای رسیدن به هدفش یاری خواهد کرد»[1].
بنابراین اعراب فلسطینی پیش از فروپاشی عثمانی، سودای استقلال را در سر داشتند و دلیلی نداشت که زمین‌های آبا و اجدادی خود را به مهاجران یا تاجران یهودی به فروش برسانند. در واقع در دوران قیومیت بریتانیا، اراضی فلسطین ارزش بسیاری یافت و چنین نبود که این اراضی، زمین‌هایی معمولی یا کم‌ارزش جلوه کنند که به این راحتی محل خرید و فروش انبوه قرار گیرند. بِنی موریس تاریخنگار برجسته‌ی اسراییلی گوشزد می‌کند که به خاطر تقاضای بسیار بالای صهیونیست‌ها، قیمت اراضی فلسطین در فاصله‌ی سال‌های 1910 تا 1944، به میزان 5000درصد افزایش یافت[2]. با این وجود تا اعلان رسمی تشکیل دولت اسراییل در 1948، صهیونیست‌ها فقط حدود 6درصد (دقیقاً 5/8درصد) از کل این اراضی را «خریده» بودند و در اختیار داشتند[3]. بنابراین خرید این حجم ناچیز از اراضی نمی‌تواند یگانه سبب گسترش چشمگیر مساحت دولت اسراییل باشد. این چیزی است که حتی در خاطرات دولتمردان بزرگ اسراییل نیز متجلی است. ایلان پاپه مورخ اسراییلی از خاطرات داوید بن‌گوریون (اولین نخست‌وزیر اسراییل) نقل می‌کند که وی در سال1937 در نامه‌ای خطاب به پسرش آورده است: «عربها می‌بایست بروند»[4].
در واقع از خلال گفتگوهای میان بن‌گوریون و حاییم وایزمان (نخستین رییس جمهور اسراییل) به راحتی می‌توان به این نکته متفطن شد که دولتمردان نخستین اسراییل حتی در خواب هم نمی‌دیدند که روزی صاحب حدود 80درصد اراضی فوق شوند. بنی موریس گزارش می‌کند که پس از ارائه‌ی طرح پیشنهادی کمیسیون پیل[5] وایزمان به بن‌گوریون گفت: «یهودیان باید احمق باشند که چنین چیزی را نپذیرند ولو اینکه [سرزمینی که به آنها اختصاص داده شده است] به اندازه‌ی یک رومیزی باشد»[6]. این سخن وایزمان در حالی ایراد شده که خروجی کمیسیون پیل فقط حدود 20درصد این اراضی را در اختیار رهبران جنبش صهیونیسم قرار می‌داد[7].
با این تفاصیل مشخص است که تاریخ تشکیل دولت اسراییل بیش از اینکه مبتنی بر «اسطوره‌»ی خرید اراضی فلسطینی باشد ـ که تلویحا بدین معناست که اعراب فلسطینی با کمال میل و با آغوش باز به چنین چیزی تن دادند! ـ بر نوعی جاه‌طلبی بنا شده است که حدود و ثغور آن حتی در متخیلات رهبران اولیه‌ی دولت اسراییل هم نمی‌گنجید. شاتای تِوِه مورخ و نویسنده‌ی اسراییلی ـ برنده‌ی نشان افتخار دولتیِ «جایزه‌ اسراییل» در سال2005 به خاطر "یک عمر دستاورد و مشارکت در راه جامعه و دولت اسراییل" ـ می‌نویسد:
«بن‌گوریون در نامه‌ی اکتبر1937 خطاب به پسرش عاموس، رک و راست توسعه‌طلبی ارضی را با کمال میل می‌پذیرد. یک دولت یهودی در بخشی از فلسطین "انتهای کار نبود، بلکه فقط آغاز راه است"»[7].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعات فرسته‌ی قبل👆🏻
[1]. Doreen Ingrams, Palestine Papers, 1917 1922; Seeds Of Conflict, p.118, Cox & Wyman Ltd, 1972.
[2]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.38, VINTAGE BOOKS, New York, 1999.
[3]. Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, pp. 18,24, Oneworld Publications, England, 2006.
[4]. Ibid, p.23
[5]. کمیسیون پیل (The Peel Commission) کمیسیونی بود که بریتانیا در سال 1937 به رهبری لرد ویلیام پیل برای حل مسأله‌ی سرنوشت اراضی تحت قیومیت بریتانیا در فلسطین تشکیل داد. خروجی این کمیسیون، طرحی بود که بر اساس آن، حدود 20درصد این اراضی به رهبران جنبش صهیونیسم تعلق می‌گرفت و مابقی نیز به کنترل اعراب درمی‌آمد.
[6]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.138.
[7]. Ibid, p.139.
[8]. Shabtai Teveth, Ben-Gurion and the Palestinian Arabs: from peace to war, p.188, Oxford University Press, 1985.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜اسراییل و اعراب: از استالین تا صدام‍

ساموئل هانتینگتون (2008م) ـ تئوریسین و دانشمند بزرگ روابط بین‌الملل ـ در مصاحبه‌ی سال2006 خود با امینه چادوری (Amina Chaudary) گفته بود که گرایش‌های بنیادگرایانه در تمام جوامع و تمدن‌ها وجود دارند.
رسانه‌های دسته‌راستی و پروپاگاندای اسراییلی چند دهه است که حمایت صدام حسین از سازمان آزادیبخش فلسطین، و نیز سمپاتی بخش‌هایی از توده‌های فلسطینی و جهان عرب با دیکتاتور سابق عراق را بهانه‌ای برای تضییع حقوق اعراب فلسطینی قرار می‌دهند. شکی نیست که بلند کردن تصویر صدام حسین، ساختن تمثیل وی یا هرگونه مرثیه‌سرایی و بزرگداشت برای وی از سوی اعراب فلسطینی چیزی جز یک خودکشی استراتژیک و عملیات انتحاری سیاسی نیست و هیچ کمکی هم به احقاق حقوق آنان نخواهد کرد، اما همین رسانه‌ها اگر اندکی حافظه‌ی تاریخی یا صداقت می‌داشتند نباید فراموش کنند که استالین دیکتاتور سابق شوروی نیز زمانی نه چندان دور، یکی از منجیان بزرگ دولت اسراییل به شمار می‌آمد[1]!
القصه، تصویر پیوست، عکسی از آرشیو دولتی اسراییل مربوط به 1می 1949 ـ روز کارگر ـ در تل‌آویو است. چنان‌که می‌بینید فعالان صهیونیست ضمن رژه‌ای که در این روز ترتیب داده‌اند عکس بزرگ استالین را بر روی یک کامیون حمل می‌کنند.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی بیشتر نک:
Kramer, Martin. “Who Saved Israel in 1947?” Mosaic Magazine, 2017, November 6.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔩دشواره‌ی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه

ابن تیمیه متکلم و فقیه مشهور عصر مملوکی، یکی از آثار حجیمش ـ با نام الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح ـ را به نقد تاریخ و تراث مسیحیت اختصاص داده و می‌کوشد این موضوع را ثابت کند که مسیحیت فاقد «روحِ دمیده شده» است. به دیگر سخن ابن تیمیه در پی اثبات این مهم است که جریان غالب و ارتدکسی مسیحیت، محصول تبدیل و تحریف و تحولی است که اندکی پس از عیسی و حواریونش رخ داد.
گفتنی است ابن تیمیه نیز به مانند بسیاری از متکلمان چیره‌دست گاه در اوج منازعات جدلی با مخالفان، بر مطالبی گردن می‌نهد که چه‌بسا در حالت عادی پذیرای آن نباشد. ما پیش‌تر یک نمونه از این تغییر استراتژی‌های ابن تیمیه را در هنگام جدل با حلّی شیعی در مسأله‌ی تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی ابن تیمیه بین خبرواحد و متواتر، و نیز امتناع تأسیس اصول عقاید بر اساس اخبار آحاد از دیدگاه وی آوردیم.
اما ابن تیمیه در یکی از سرفصل‌های این کتاب، مقایسه‌ای بین قرآن و اناجیل انجام داده و ناخواسته وارد دشواره‌ی شفاهی و مکتوب می‌شود. او در اینجا در اوج جدل با مسیحیان به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند:
«پس این انجیل‌ها حاوی بسیاری از سخنان و افعال و معجزات مسیح‌اند و بلاشک شامل [مطالب] غلط هم هستند. پس کسی که انجیل‌ها را در ابتدای امر مکتوب کرده است، هرگاه از زمره‌ی کسانی نبوده باشد که به تعمد در کذب متهم باشد، پس همانا مُحال نیست که یک یا دو یا سه یا چهار نفر از آنها [= کاتبان نخستین انجیل] دچار غلط و فراموشی شوند؛ خاصه [درباره‌ی] چیزی که آدمی بعداً بشنود و سپس بعد از سال‌های بسیار آن را بازگو کند. پس همانا نظیر چنین اغلاطی بسیار است و امت معصومی هم در کار نبوده که انجیل‌ها را تلقی به قبول یا تصدیق کنند و موجبات علم به آن را فراهم نمایند»[1].
چنان‌که در اینجا می‌بینیم بزرگ‌ترین ایرادی که ابن تیمیه بر کیفیت تدوین انجیل‌ها می‌گیرد نه دروغگو بودن نویسندگان اولیه‌اش، بلکه فاصله‌ی زمانی آنها از مسیح (یعنی پیدایش یک دوره‌ی کاملاً شفاهی) و نیز فقدان تواتر همان منقولات شفاهی است؛ چنان‌که او ابایی ندارد که چهار نفر را همزمان به غلط و فراموشی متهم کند. او در ادامه حتی قلّت تعداد حواریون را نیز مزید بر علت عدم اعتماد بر کل منقولات شفاهی انجیل‌ها می‌داند:
«...امت معصوم، بر خطا متفق نمی‌شود در حالی‌که حواریون کُلا دوازده مرد بودند»[2].
در اینجا لازم به توضیح است که ابن تیمیه ـ برخلاف برخی اصولیان دیگر اهل سنت ـ امت معصوم را معادل اکثریت نمی‌داند بلکه آن را به تک‌تک افراد امت (و نه فقط اکثریتشان) تعبیر می‌کند. او در یکی دیگر از جدل‌های معروفش ـ این‌بار بر سر مخالفت با دیدگاه ارتدکسی و جمهور فقهای اهل سنت درباره‌ی مسائل طلاق ـ شیعیان و سایر فِرق مسلمانانِ غیر سُنّی را نیز مشمول اصطلاح «امت» دانسته و می‌نویسد:
«همانا ادله‌ی اجماع، فقط بر عصمت مؤمنان ـ با عین لفظ المؤمنین [= با الف و لام یعنی همه‌ی مؤمنان با هم] و لفظ امت ـ دلالت دارد... حال که صفت مؤمن و عضو امت محمد صلی الله علیه وسلم بودن، آنها [= شیعیان و سایر فرقِ غیر اهل سنت] را نیز دربرمی‌گیرد و آنها هم صاحب نظر و استدلالند و دینی دارند که آنان را ملزم به حق‌جویی می‌کند، نتیجتا هیچ دلیلی برای به حساب نیاوردن آنها [در اجماع] وجود ندارد»[3].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فَهَذِهِ الْأَنَاجِيلُ الَّتِي بِأَيْدِي النَّصَارَى مِنْ هَذَا الْجِنْسِ فِيهَا شَيْءٌ كَثِيرٌ مِنْ أَقْوَالِ الْمَسِيحِ وَأَفْعَالِهِ وَمُعْجِزَاتِهِ وَفِيهَا مَا هُوَ غَلَطٌ عَلَيْهِ، بِلَا شَكٍّ، وَالَّذِي كَتَبَهَا فِي الْأَوَّلِ إِذَا لَمْ يَكُنْ مِمَّنْ يُتَّهَمُ بِتَعَمُّدِ الْكَذِبِ فَإِنَّ الْوَاحِدَ وَالِاثْنَيْنِ وَالثَّلَاثَةَ وَالْأَرْبَعَةَ لَا يَمْتَنِعُ وُقُوعُ الْغَلَطِ وَالنِّسْيَانِ مِنْهُمْ لَا سِيَّمَا مَا سَمِعَهُ الْإِنْسَانُ وَرَآهُ ثُمَّ حَدَّثَ بِهِ بَعْدَ سِنِينَ كَثِيرَةٍ، فَإِنَّ الْغَلَطَ فِي مِثْلِ هَذَا كَثِيرٌ وَلَمْ يَكُنْ هُنَاكَ أُمَّةٌ مَعْصُومَةٌ يَكُونُ تَلَقِّيهَا لَهَا بِالْقَبُولِ وَالتَّصْدِيقِ مُوجِبًا لِلْعِلْمِ بِهَا» (ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 3/27)
[2]. «... لِئَلَّا تَجْتَمِعَ الْأُمَّةُ الْمَعْصُومَةُ عَلَى الْخَطَأِ وَالْحَوَارِيُّونَ كُلُّهُمُ اثْنَا عَشَرَ رَجُلًا» (همان‌جا)
[3]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد صلى الله عليه وسلم يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

درباره‌ی اجماع و مصادیق آن، افسانه‌های بسیاری گفته شده است! افسانه‌هایی که حتی در مخیله‌ی بنیانگذار و مبدع و مؤسس اجماع، یعنی محمد بن ادریس شافعی (متوفای۲۰۴هـ) هم نمی‌گنجید.
در این مقاله‌ی مختصر (در حدود ۱۵۰۰واژه)، کوشیده‌ام معرفت‌شناسی شافعی درباره‌ی دو موضوع مهم را، از خلال فراخوانی و ارجاع دقیق به متون خود وی آشکار کنم: اول) تفکیک قطعی شافعی بین دو سطح از منقولات، دوم) مصادیقِ اجماعِ مدنظر شافعی (به مثابه بنیانگذار این اصل).
گفتنی است این مقاله با عنوان کامل «معرفت‌شناسی امام شافعی: از تفکیک نقلیات تا مصادیق اجماع» پیش‌تر در این نشریه منتشر شده بود:
ـ نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعی قُبا، ش۲، سال چهارم، بهار۱۴۰۰ش.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان: البقرة:7)

«خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ» ﴿7﴾
ترجمه: خداوند بر قلب‌ها و گوششان مهر نهاده است و بر چشمانشان پرده‌ای است؛ و آنان عذاب سهمگینی دارند.
نکته‌ی تفسیری: فقط خداوند حق دارد که دلیل کفر کافران را مُهر زدن بر قلب‌هایشان و چیزهایی شبیه به این معرفی کند. در واقع یکی از اَبعاد توحید، «توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان» است. بدین معنا که استفاده از بعضی تعبیرات و استدلالات نیز فقط شایسته‌ی ذات خداوند است و هرگاه بندگان خدا دقیقاً همان تعبیرات یا مشابهش را به کار ببرند مستوجب ذم خواهند شد (نک: الأنعام: 148؛ البقرة: 88 و...).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛شووینیزم عقیدتی

اصطلاح شووینیزم (Chauvinism) معمولاً به نوعی ناسیونالیسم یا وطن‌دوستی افراطی اطلاق می‌شود که ناشی از خودشیفتگی مفرط است. یک شووینیست، تبار، قوم، ملت یا کشور خود را ذاتاً برتر و فراتر از نظایرش دانسته فلذا در هر منازعه‌ای بین خودی و غیرخودی، اخلاق و اصول موضوعه‌ی حقوقی را به حالت تعلیق درآورده و نتیجتاً «دائماً» حق به جانب است.
طبعاً شووینیزم، برای موجه جلوه دادن خود نیاز به اسطوره‌سازی خواهد داشت. استیون وان اِوِرا دانشمند علوم سیاسی دانشگاه ام‌آی‌تی توضیح می‌دهد که بسط شووینیزم، از مسیر ایجاد سه اسطوره‌ی اصلی می‌گذرد[1]:
یکم) اسطوره‌ی خودبرترپنداری (self-glorifying): قائل شدن به امتیازات و توانایی‌های ویژه و بی‌نظیر برای خویش و سلب آنها از دیگران.
ب) اسطوره‌ی خودمبرّاپنداری(self-whitewashing): قائل شدن به اینکه هیچ نقطه‌ی سیاهی در کارنامه‌ی خویش ـ به نسبت رفتار با دیگران ـ وجود ندارد.
پ) اسطوره‌ی دیگرمتهم‌پنداری(other-maligning): اینکه دیگران به سبب اعمالشان همیشه قابل سرزنش هستند[2].
شووینیزم یکی از ابزارهای مهم گفتمان قدرت (خاصه قدرت سیاسی)، برای تشکیل و تثبیت جوامع و گروه‌های متحد است. جان مرشایمر دانشمند معاصر علوم سیاسی و روابط بین‌الملل مثالی عینی از این موضوع می‌آورد:

این نیاز به برجسته کردن امر مثبت در گذشته‌ی یک ملت، در قانونی متجلی شد که حکومت فرانسه در فوریه‌ی 2005 تصویب کرد؛ قانونی که ملزم می‌کرد که از این پس، دوره‌های درس تاریخ دبیرستان و کتب درسی باید بر جوانب مثبت استعمارگری فرانسه تأکید کنند"[3].

اما شوینیزم می‌تواند رنگ و لعاب دینی یا مذهبی نیز به خود بگیرد؛ بدین معنا که در هر نوع نزاع حقوقی (و نه نزاع کلامی بر سر درستی عقاید) میان دو دسته یا دو گروه عقیدتی گوناگون، افراد همیشه و به شکل خودکار هم‌مسلکان خود را «مبرا» و «ذیحق» و طرف مقابل را «متهم» و «متجاوز» بدانند. این رفتار را می‌توان ذیل عنوان «شووینیزم عقیدتی» آسیب‌شناسی کرد. برای مثال فرض کنید بین دو گروه از باورمندان پروتستان و کاتولیک، نزاعی حقوقی یا جنگی تمام‌عیار درگیرد. در این حالت موضع شووینیزم مذهبی این است که فی‌المثل تمام کاتولیک‌های جهان باید هم‌مسلکان خود را کاملاً تأیید کنند ولو اینکه در نزاع مفروض، به لحاظ حقوقی و اخلاقی، پروتستان‌ها حق به جانب باشند. در واقع شووینیزم عقیدتی ـ درست مثل شووینیزم ملی یا قومی ـ اصول موضوعه‌ی حقوق و اخلاق را به حالت تعلیق درآورده و هر پدیده‌ای را صرفاً از منظر دوگانه‌ی خودی/غیرخودی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد. واضح است که چنین چیزی با آموزه‌های بنیادین ادیان نیز قابل تطبیق نیست چراکه فی المثل در قرآن آمده است:

و هنگامی كه سخنی [در كار داوری یا گواهی و یا راجع به روایت و خبری] گفتید، دادگری كنید [و از حق منحرف نشوید] هر چند [كسی كه سخن به نفع یا به زیان او گفته می‌شود] از خویشاوندان باشد"[4]

متن مقدس مسلمانان حتی تأکید می‌کند که برغم اعمال خلاف اخلاق و غیرمشروعی که طرف مقابل انجام داده است، همچنان پایبندی به اخلاق و اصول موضوعه‌ی داوری و عدالت باید سرمشق باشد و نه شووینیزم عقیدتی:

ای مؤمنان! بر ادای واجبات خدا مواظبت داشته باشید و از روی دادگری گواهی دهید، و دشمنانگیِ قومی شما را بر آن ندارد كه [با ایشان] دادگری نكنید. دادگری كنید كه دادگری [به ویژه با دشمنان] به پرهیزگاری نزدیكتر [و كوتاه‌ترین راه به تقوا و بهترین وسیله برای دوری از خشم خدا] است . از خدا بترسید كه خدا آگاه از هر آن چیزی است كه انجام می‌دهید‏"[5].

ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Stephen van Evera, Hypotheses on Nationalism and War, International Security, Vol. 18, No. 4 (Spring, 1994), pp. 27,28.
[2]. ما در معانی و مصادیق این سه اصطلاح، اندک دخل و تصرفاتی انجام دادیم.
[3]. John J. Mearsheimer, Why Leaders Lie: The Truth about Lying in International Politics, Chapter6: Nationalist Myths, Oxford University Press, 2011
[4]. الأنعام:152، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل
[5]. المائدة:8، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#منتشر_شد‌
* فصل المقال في تقریر مابین‌ الشریعة والحکمة من الإتصال
اثر: قاضی ابن رشد أندلسی (۵۹۵هـ)
ترجمه و تعلیق: عدنان فلّاحی (همراه با ترجمه گفتارهایی از محمد عابد جابری و جورج حورانی)
ناشر: کتاب طه، بهار۱۴۰۰.

اگر بخواهیم چند همه‌چیزدان(Polymath) در کل تاریخ تمدن مسلمین را نام ببریم بی‌شک ابوالولید ابن رشد الحفید یکی از آنان خواهد بود: فیلسوف، متکلم، پزشک، قاضی، ریاضیدان، اصولدان و یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار. و اما فصل المقال، رساله‌ی موجز لکن بسیار مهم و مشهور ابن رشد است که اینک ترجمه‌ی فارسی آن در کنار متن منقح عربی‌اش به چاپ رسیده است. گفتنی‌ها درباره‌ی این ترجمه را در خلال مقدمه‌ای که بر آن نگاشته‌ام به تفصیل بیان کرده‌ام که ان‌شاءالله این مقدمه به انضمام فهرست مطالب کتاب به زودی در همین کانال قرار خواهد گرفت.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

ما در مسیر ترجمه فصل المقال ابن رشد، از سه چاپ مختلف آن بهره برده‌ایم. مبنای اصلی کار ما نسخه‌ای از کتاب است که به همت و تحقیق دکتر محمد عابد الجابری به سال 1997م. در «مرکز الدراسات الوحدة العربیة» در بیروت چاپ شد. نسخه‌ی دوم ـ که تمام پانوشت‌های محققش را نیز آورده‌ایم ـ نسخه‌ای است که به همت و تحقیق دکتر محمد عِمارة به سال 1969م. در «المؤسسة العربیة للدراسات والنشر» در بیروت چاپ شد؛ عمارة بعدها این کتاب را در «دار المعارف» مصر هم منتشر کرد. و اما نسخه‌ی دیگر کتاب که مورد توجه قرار گرفت توسط «دار المشرق» بیروت و با تحقیق و تعلیق دکتر ألبیر نصری نادر (استاد فلسفه دانشگاه بیروت) به چاپ رسیده است.
برای توضیحات بیشتر و مفصل‌تر، می‌توانید فایل پیوست را ببینید که شامل فهرست مطالب کتاب و نیز مقدمه‌ی صاحب این قلم است.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬مطالعات امریکا: هزارتوی سیاست خارجی امریکا در خاورمیانه در گفتگو با جیمز جفری

جیمز جفری (نماینده‌ی پیشین دولت ترامپ در امور سوریه، نماینده‌ی ویژه‌ی دولت ترامپ در ائتلاف ضد داعش، سفیر اسبق امریکا در عراق در دوران اوباما، سفیر اسبق امریکا در ترکیه و قائم مقام مشاور امنیت ملی امریکا در دوران بوشِ پسر و...) اخیرا مصاحبه‌ی مفصلی را با خبرگزاری PBS امریکا ترتیب داده و اطلاعات و مسائل مهمی درباره‌ی رویکردهای سیاست خارجی امریکا در خاورمیانه را مطرح کرده است. این مصاحبه به قدری مهم بوده که روزنامه‌ی اسراییلی اورشلیم‌پست، بخش‌هایی از آن ناظر بر سیاست امریکا در قبال گروه‌های شبه‌نظامی سنّی، شیعه و کُرد در منطقه، دولت ترکیه و بحران سوریه را پوشش داده و تحلیلگر این روزنامه بر آن مقدمه نگاشته است.
جیمز جفری در این مصاحبه به روابط پیچیده‌ی امریکا با شبه‌نظامیان سنّی از زمان اشغال نظامی افغانستان به دست شوروی، تا ارتباطات غیرمستقیم تیم ترامپ ـ با اطلاع و مشاوره‌ی مایک پامپئو ـ با گروه هیئت تحریر الشام و ابومحمد الجولانی رهبر آن اشاره کرده و بصیرت‌های مهمی را در اختیار تحلیل‌گران سیاست خارجی امریکا قرار می‌دهد. او توضیح می‌دهد که چگونه تیم سیاست خارجی امریکا برخلاف رِتوریک‌(rhetoric) ظاهراً ضد تروریستی و اینکه گروه تحریر الشام را در لیست گروه‌های تروریستی قرار داده بود، عملاً و در پس پرده در زمین منافع مشترک با این گروه‌ها در تماس و ارتباط بوده است. جفری برای توجیه و تبیین این رفتارهای امریکا، بارها کلیدواژه‌ی «ژئوپولیتیک»(geopolitics) را پیش می‌کشد.
جیمز جفری درباره‌ی سیاست خارجی تیم ترامپ و همراهی با ترکیه ـ خاصه در ماجرای حمله به عفرین ـ هم سخن گفته است. برای مثال او می‌گوید:
«ترکیه، عفرینِ کُردی را در سال2018 اشغال و مورد پاکسازی قومی قرار داد. برای بعضی‌ها چنین چیزی یک فاجعه بود اما برای افراد کمپ هوادار ترکیه در واشینگتن، این خوب بود. پاکسازی قومی سوریه ـ تا زمانی که اقلیت‌ها آنجا را ترک کنند ـ از خلال نیروهای نیابتی ترکیه انجام می‌شد. ایزدی‌هایی که به دست داعش آزار دیدند، امکان نداشت که بدون حمایت بی‌سروصدای افرادی در تیم ترامپ، توسط ترکیه‌ی متحدِ ناتو پاکسازی قومی شوند. تمام اینها در خدمت یک دلیل "ژئوپولیتیک" مهم‌تر بود که همانا بردن ترکیه در جبهه‌ی امریکا علیه ایران بود. تحریر الشام در ادلب نیز می‌توانست بخشی از همین طرح باشد».
تحلیل مسائل کلان روابط بین‌الملل و سیاست خارجی ـ از جمله سیاست خارجی امریکا به مثابه یک دولت هِژِمون یا ابرقدرت ـ یادآور بصیرت‌ها و ایده‌های بنیادین کسانی چون هانس مورگنتا (پدر علم روابط بین‌الملل مدرن) است که دولت‌ها در نظم آنارشیکِ جهانی نهادهای اخلاقی نیستند: مسائلی چون حقوق بشر، حقوق بین‌الملل و سایر ژست‌ها و رتوریک‌های اخلاقی، نهایتاً در برابر ایده‌ی «منافع ملی» رنگ می‌بازد.
علاقمندان به روابط بین‌الملل و سیاست خارجی امریکا، پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات خاورمیانه و نیز دوستداران تاریخ دیپلماسی که با زبان انگلیسی آشنایی دارند، از مطالعه‌ی متن کامل این مصاحبه یا دستکم خلاصه‌ی آن بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇خداباوری و کرامت انسانی: دیدگاه هانس مورگنتا

یکی از بحث‌های مهم فلسفه‌ی حقوق، بحث از بنیادهای حقوق بشر است. شاید بتوان گفت نخستین نظریه‌پردازی‌ها درباره‌ی حقوق بنیادین انسان، با بحث درباره‌ی حق طبیعی (Natural rights) آغاز شد. در اینجا دو دیدگاه کلی درباره‌ی بنیادهای حق طبیعی مطرح است: گروه اول ریشه‌های این حقوق بنیادین را به خداوند و نوعی الهیات گره می‌زنند و گروه دوم ـ که متأخرتر هستند ـ می‌کوشند این بنیادها را کاملاً این‌جهانی و اصطلاحاً سکولار جلوه دهند.
آقای یاسر میردامادی در مقاله‌ای با عنوان «خداباوری بهترین تبیین از ایده‌ی کرامت ذاتی انسان»، کوشیده با مروری بر هر دو دسته از تبییناتِ فلسفی و تجربی ناظر بر ایده‌ی کرامت ذاتی انسان (inherent human dignity)، برتری تبیین الهیاتی را نشان دهد[1].
میردامادی در بخشی از مقاله‌ی خود بر این مهم تأکید می‌کند که تبیین سکولاریستی برخی فیلسوفان از کرامت انسان، نهایتاً بر چیزی جز یک قرارداد اجتماعیِ صرف مبتنی نیست و در واقع نه تبیینی فلسفی بلکه تبیینی کاملا پراگماتیستی است (یعنی ما بنا بر برخی ضروریات خارجی، صرفاً فرض کرده‌ایم که موجودی به نام انسان واجد چیزی به نام کرامت ذاتی است). خاصه میردامادی رأی صریح جان رالز ـ فیلسوف بزرگ اخلاق و سیاست ـ را نقل می‌کند که در کتاب قانون ملل می‌نویسد:
«حقوق بشر به هیچ آموزه‌ی جامع خاص دینی یا آموزه‌ای فلسفی در باب سرشت بشر وابسته نیست. مثلا قانون ملل نمی‌گوید که آدم‌ها موجودات اخلاقی‌اند و در نظر خدا ارزش یکسان دارند؛ یا نمی‌گوید که آدمیان قوای اخلاقی و عقلانی خاصی دارند که آن‌ها را مستحق این حقوق می سازد»[2].
در اینجا و در مقام تکمله، خالی از لطف نیست که به دیدگاه هانس مورگنتا (1980م)، فیلسوف و متفکر بزرگ سیاسی و پدر علم روابط بین‌الملل مدرن نیز اشاره‌ای داشته باشیم. مورگنتا در هم‌اندیشی‌ای که در سال 1979 با عنوان «حقوق بشر و سیاست خارجی» برگزار شده به طرح دیدگاه‌های خود درباره‌ی نسبت بین حقوق بشر و روابط بین‌الملل پرداخته است. مورگنتا در بخشی از گفتگوهایش می‌گوید:
«من شخصاً معتقدم غیرممکن است که یک قانون اخلاقیِ موجه را بدون یک بنیاد الهیاتی، فرض کرد... برای مثال، باور ندارم که بتوان کرامت زندگی انسان یا مقدس بودن زندگی بشر را بدون یک بنیاد الهیاتی فرض کرد»[3].
در اینجا می‌بینیم که مورگنتا نه تنها ایده‌ی کرامت انسانی بلکه حتی ایده‌ی ارزش و قداست حیات انسان را نیز ناگزیر از وجود نوعی شالوده‌ی الهیاتی می‌داند. صدالبته این باور مورگنتا، بدین سبب نیست که خود او خداباور یا دیندار بود[4] بلکه او صرفاً ملزومات یک بحث فلسفی و عقلی را پیش می‌کشد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای دریافت این مقاله نک اینجا.
[2]. ترجمه‌ی یاسر میردامادی از:
John Rawls, The Law of Peoples, with “The Idea of Public Reason Revisited” First Edition (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), 68.
[3]. Human rights & Foreign policy, P. 10, Council on Religion and International Affairs,1979.
[4]. حتی می‌توان ادعا کرد که مورگنتا باوری به الهیات نداشت. چراکه او در اولین سخنانش در همین جلسه، می‌پذیرد که الهیات و حقوق بین‌الملل، درست به یک معنا، «لامفهوم» هستند (Ibid, P.1)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (خلافت انسان در زمین: البقرة:30)

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» ﴿30﴾
ترجمه: و آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت که همانا من قراردهنده‌ی خلیفه‌ای در زمین هستم، [فرشتگان] گفتند: آیا خلیفه‌ای قرار می‌دهی که در زمین فساد می‌کند و خون می‌ریزد، در حالی‌که ما با ستایشت تو را تسبیح می‌کنیم [= تو را از هر آنچه شایسته‌ی ذاتت نیست منزه می‌دانیم]، و تو را تقدیس می‌نماییم؟ [پروردگار] گفت: همانا من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.
نکته‌ی تفسیری: مراد از خلیفه در اینجا، جانشین نیست؛ چراکه جانشین شدن برای خداوند (این موجود ازلی و ابدی) بی‌معناست. بلکه مراد از خلیفه‌بودنِ آدمی بر زمین، این است که تسلط و چیرگی او بر زمین ـ در قیاس با سایر موجودات ـ به اذن خداوند مهیا شده است. چنان‌که وقتی می‌گویند فُلانی خلیفه شد یعنی قدرت سیاسی او، بر سایرین تفوق یافت و بر دیگران چیره شد. این تعبیر برای داود نبی هم به کار رفته است (ص: 28)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت دوم: عدم اجماع در ادله‌ی اجماع)

در قسمت قبل با بیان چند تعریف گوناگون از اصل اجماع، گفتیم که اصولیان اهل سنت حتی در ارائه‌ی یک تعریف واحد از اجماع، اجماع ندارند. در مورد اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی اجماع نیز به نظر می‌رسد گسست عمیقی میان دیدگاه مُبدِع و مؤسس اجماع یعنی محمد بن ادریس شافعی (204هـ) با دیدگاه علمای پس از وی در کار است. شافعی می‌گوید: «علم [شرعی]، طبقات مختلفی دارد: اول) کتاب و سنت ـ هرگاه آن سنت، ثابت شود ـ است، سپس دوم) اجماع در مسأله‌ای است که در آن، [مبنایی قطعی از] کتاب و سنت نیست.»[1]. بنابراین از دیدگاه شافعی، جایی که دلیلی از کتاب یا سنت ثابت وجود دارد، نوبت به اجماع نمی‌رسد. این در حالی است که اَخلاف شافعی، دلایل مخالفینشان ـ مستند به کتاب یا سنت ـ را با استناد به اجماعیات متخیّل رد کرده‌اند.
باری، اصولیان اهل سنت در اثبات ادله‌ی اجماع هم هیچ اجماعی ندارند. ما در اینجا به دیدگاه‌های برخی اصولیان برجسته‌ی اهل سنت، درباره‌ی مهم‌ترین مستندات قرآنی و رواییِ اصل اجماع اشاره خواهیم کرد.
الآمدیِ شافعی درباره آیه النساء115، می‌گوید: «اين آيه، قویترين آيه برای استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[2]. اما اصولیان اهل سنت درباره‌ی قوی‌ترین مستند قرآنی اثبات حجیت اصل اجماع چه گفته‌اند؟ ابن امیر حاج حنفی (879هـ) می‌نویسد: «شافعی هيچ‌گاه در اين‌باره [= استخراج حجيت اجماع از اين آيه]، ادعای قطعيت نکرد»[3]. امام الحَرَمین ابوالمعالی جوینیِ(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع، ساقط است[4] چنانکه شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد[5]. ابن حاجبِ مالکی(571هـ) نیز می‌گوید: «اين دليل، به صورت قطعی بر حجيت اجماع دلالت ندارد...بنابراين اين استدلال به دور دچار می‌شود چراکه تمسک به ظاهر لفظ، فقط به وسيله اجماع ثابت می‌شود»[6]. منظور ابن حاجب اين است که موافقين اجماع، به ظاهر آيه115 از النساء متمسک شده‌اند و تنها دليل تمسک به اين ظاهر، اجماع خود آنها در چنين برداشتی از آيه است! بنابراين آنها برای استخراج حجيت اجماع از اين آيه، خود به دامانِ اجماعی تفسیری پناه برده‌اند و به تعبير منطقی، برای اثبات يک اصل، به خودِ آن اصل استناد کرده‌اند که اين منطقاً به منزله‌ی دورباطل است؛ چنانکه غزالی نیز می‌گوید: «نمی‌توان با توسل به خود اجماع، اصل اجماع را ثابت کرد»[7]. البته برخی اصولیان برای اثبات حجیت اجماع به آیات دیگری نیز استناد کرده‌اند که فحوای آنها بسیار دور از معنای مورد نظرشان است و غزالی در پاسخ می‌نویسد: «...حتی فحوای ظاهری اين آيات نيز دلالتی بر اين موضوع ندارد.»[8].
اما برخی اصولیان اهل سنت کوشیده‌اند حجیت اجماع را با استناد به بعضی اخبار آحاد اثبات کنند چنانکه علاءالدین البخاریِ حنفی(630هـ) ـ شارح اصول البزدوی ـ برای اثبات حجیت اجماع، به اخبار آحادی استناد می‌کند که در مدح «جماعت» و ذم «تفرقه» وارد شده‌اند. لکن با جستجو در سند و منابع این اخبار، آشکار می‌شود که بیشتر آنها دارای سندهای ضعیف و یا حداکثر حَسَن هستند. مثلا در مورد قوی‌ترین مستند روایی اصل اجماع ـ یعنی حدیث «لا تجتمع اُمّتی علی الضَّلالة» ـ بايد گفت که سند اين خبرواحد از نظر بیشتر محدثين به درجه صحيح نمی‌رسد؛ چنانکه جز الترمذی و ابن ماجه کسی از اصحاب الصحاح الستة، آن را روايت نکرده است و الحوت شافعی(1277هـ) درباره‌ی آن می‌گويد: «در اين حديث، اضطراب وجود دارد و درباره‌ی صحتش اختلاف است»[9] و يا محدث مشهور سلفی ناصرالدین الألبانی(1420هـ) می‌گويد: «اين حديث با توجه به تمام طرق روايتش، حَسَن است»[10].
نهایتاً اصولیان اهل سنت هیچ اجماعی در ارائه‌ی ادله به سود اجماع ندارند و چنان‌که غزالی می‌گوید: «نه خبر متواتری و نه نصی از کتاب به حجيت اجماع گواهی نمی‌دهند و اثبات اجماع با خود اجماع نيز تناقض‌گويی است...پس ورای اینها چيزی باقی نمی‌ماند مگر روش‌های عرف»[11].
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 7/820، دار المعرفة بيروت.
[2]. الآمدي، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت.
[3]. ابن امیر حاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دار الفکر بیروت.
[4]. الجوینی، البرهان، 1/262، دار الكتب العلمية بیروت.
[5]. الغزالی، المستصفی، 1/138، دار الكتب العلمية بیروت.
[6]. ابن حاجب، المُنتهیٰ الوصول، ص38، مطبعة السعادة مصر.
[7]. الغزالی، المستصفی، 1/138
[8]. همانجا
[9]. الحوت، أسنىٰ المطالب، ص316، دار الكتب العلمية بیروت.
[10]. الألبانی: سلسلة الاحاديث الصحيحة، 4/14، مكتبة المعارف الریاض.
[11]. الغزالی، المنخول، ص306، دار الفکر دمشق.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🖇سیاست و علم کلام: مورد ابن تیمیه

پیش‌تر به نقل از محدث بزرگ عصر عباسی، ابوزُرعَه رازی (264هـ) آوردیم که او شهرت عالَم‌گیر و منحصربفرد احمد حنبل (241هـ) را مدیون رخداد سیاسی محنت می‌داند. در واقع نگاهی به ستیزهای کلامی قرون نخستین تاریخ مسلمین نشان می‌دهد که بخش بزرگی از این منازعات در بافتاری کاملاً سیاسی و در بستر روابط پیچیده‌ی قدرت قابل تفسیر و فهم است.
میشل فوکو تاریخ‌نگار و متفکر معاصر فرانسوی، رگه‌های «قدرت» را نه فقط در حاکمیت سیاسی، بلکه حتی در نظام‌های معرفتی و تک‌تک روابط اجتماعی انسان‌ها ردیابی می‌کرد. همه‌گیری تأثیر و تأثرات سیاسی به نسبت نظام معرفت دینی و ساختارهای عریض و طویل مربوط به آن نیز، قابل انکار نیست. مثلاً آیا تمام ردیه‌ها، مخالفت‌ها، موافقت‌ها و روابط پیچیده‌ی بین فقها و علمای مذاهب در طول تاریخ، صِرفاً خاستگاه استدلالی و عقلی داشته و یا اینکه از بسترهای سیاسی و اجتماعی هم عمیقاً متأثر بوده است؟
در اینجا برای آوردن مصداق، دوباره سراغ فقیه و متکلم جنجالی حنابله در عصر مملوکی یعنی ابن تیمیه می‌رویم. ابن تیمیه در زمانه‌ی خود سیلی از موافقت‌ها و مخالفت‌های فقها و متکلمان مذاهب را له و علیه خود برانگیخت؛ وضعیتی که تا به امروز هم ادامه دارد و لاجرم هرگونه ورود جدی به حوزه‌ی مطالعات تَیمیه (Taymiyyan studies) را در گرو بررسی دقیق تاریخ رخدادهای عصر ممالیک قرار داده است. ابن تیمیه من‌حیث گستردگی حوزه‌هایی که در آن حوزه‌ها، انبوهی از مخالفت‌ها و موافقت‌ها را برانگیخته است، مورد مناسبی برای بررسی به نظر می‌آید. حال دلیل آن همه واکنش علما در عصر ممالیک به نسبت ابن تیمیه چه بود؟ آیا بحث‌های کلامی و فقهی ابن تیمیه و یا اِشراف او بر کلام و فلسفه و آشنایی‌اش با منابع عِبری و... تنها دلیل این برجسته‌شدن و شهرت وی بود؟ بهتر است پاسخ این پرسش را به مورخ و عالِم دینی بزرگ عصر ممالیک و یکی از مشهورترین شاگردان خود ابن تیمیه واگذار کنیم. ابن کثیر دمشقی (774هـ) دستکم بخشی از مخالفت فقهای معاصر ابن تیمیه با وی را به «حسادت» آنها ربط می‌دهد و خواسته یا ناخواسته گروهی از فقهای عصر ممالیک را واجد چنین رذیلتی معرفی می‌کند. او در ادامه، نخستین دلیل وجود این حسادت را کاملاً سیاسی ارزیابی می‌کند و دستِ ظاهراً نامرئیِ دوگانه‌ی سیاست و قدرت را در بستر حوادث ردیابی می‌کند:
«جماعتی از فقها بودند که به شیخ تقی الدین [ابن تیمیه] به سبب امتیاز وی نزد حکومت و... حسادت می‌کردند»[1].
در اینجا باید گفت که روابط ابن تیمیه با سلاطین و حاکمان مملوکی، رابطه‌ای چندوجهی و متغیر بود؛ هرچند که او در بدترین حالاتِ این روابط که مغضوب سلطان ناصر بن قلاوون مملوکی قرار گرفت و به زندان افتاد نیز، به پیروی از سلف خود احمد حنبل، از اعلان فتوای جهاد علیه سلطان و یا دعوت به قیام و خروج امتناع کرد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَكَانَ لِلشَّيْخِ تَقِيِّ الدِّينِ مِنَ الْفُقَهَاءِ جَمَاعَةٌ يَحْسُدُونَهُ لِتَقَدُّمِهِ عِنْدَ الدَّوْلَةِ، وَانْفِرَادِهِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ والنَّهي عَنِ الْمُنْكَرِ، وَطَاعَةِ النَّاسِ لَهُ وَمَحَبَّتِهِمْ لَهُ وَكَثْرَةِ أَتْبَاعِهِ وَقِيَامِهِ فِي الْحَقِّ، وَعِلْمِهِ وَعَمَلِهِ» (ابن کثیر، البدایة والنهایة، 14/42، دار إحياء التراث العربي).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جنگ‌های مذهبی فرانسه (1562ـ1598) که نزدیک به چهار دهه‌ی کامل به طول انجامید، یکی از فصل‌های مهم تاریخ فرانسه است. این جنگهای خونبار ـ مابین اکثریت کاتولیک و اقلیت پروتستانِ فرانسوی (مشهور به هوگنوت‌ها) ـ حدود 3میلیون قربانی بر جا نهاد و نهایتاً گسست‌های مهمی را در تاریخ سیاسی فرانسه ایجاد کرد.
ما پیش‌تر در نوشتارهای کوتاهی درباره‌ی تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، به برخی از مهم‌ترین کشتارهای عقیدتی این سلسله از جنگ‌های مذهبی فرانسه پرداخته‌ایم. اما آلن تولچین پژوهشگر تاریخ اوایل مدرن فرانسه و استاد تاریخ در دانشگاه شپنزبرگ پنسیلوانیا در مقاله‌اش با عنوان «کشتارها طی جنگ‌های مذهبی فرانسه»، نمودار جالبی از تاریخ و مکان وقوع این کشتارها ـ که افزون از 50فقره است ـ را گرد آورده که پیوست است. با یک محاسبه‌ی ساده معلوم می‌شود که حدود64درصد این کشتارها را اکثریت کاتولیک، 34درصد را اقلیت پروتستان و حدود 2درصد را نیز هر دو طرف توأماً مرتکب شده‌اند.
* منبع:
Allan Tulchin, "Massacres during the French Wars of Religion", February 2012, Past & Present 214 (suppl 7):100-126

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi