🎈منازعه‌ی اعراب و اسراییل: اسطوره‌ی فروش اراضی

دولتی که اکنون دولت اسراییل خوانده می‌شود مجموعاً مساحتی در حدود80درصد اراضی‌ای را در اختیار دارد که از شرق به مرز اردن و سوریه، از شمال به لبنان، از جنوب و جنوب غربی به مصر و دریای سرخ، و از شمال غربی به دریای مدیترانه ختم می‌شوند. مابقی این اراضی (در حدود 20درصد) در اختیار نیروهای غیر اسراییلی (تشکیلات خودگردان و حماس) است. اما آیا دولت اسراییل تمام این اراضی را از بومیان عرب خریداری کرده است؟
روشن است که پرداختن به این پرسش صرفاً بخش ناچیزی از واکاوی تاریخ تودرتو و بسیار مفصل این نزاع را به خود اختصاص خواهد داد. چند دهه پیش از تشکیل دولت اسراییل، اَسناد دولتی بریتانیا از خواسته‌ی استقلال اعراب بومی ساکن محدوده‌ی فوق پرده برمی‌دارد. در خلال دیدار وینستون چرچیل (وزیر مستعمرات بریتانیا) از فلسطین در مارس ۱۹۲۱، نمایندگانی از سوی دو جامعه‌ی مسلمان و مسیحی به بیت المقدس آمدند تا نظرات خود را با چرچیل در میان بگذارند. هیأت نمایندگی شهر «حيفا» هنگام ملاقات با چرچیل، یادداشتی نیز همراه داشت که در بخشی از آن یادداشت آمده بود:
«این طور نبود که اعراب به سبب تُرک‌بودن از تُرک‌ها خوششان نیاید؛ نیز این طور نبود که عرب، به سبب انگلیسی‌بودن شیفته‌ی انگلیسی‌ها باشد. عرب از تُرک متنفر بود چراکه عرب به استقلال کامل مایل بود، و عرب شیفته‌ی دیگران شد به این امید و باور که انگلیسی او را برای رسیدن به هدفش یاری خواهد کرد»[1].
بنابراین اعراب فلسطینی پیش از فروپاشی عثمانی، سودای استقلال را در سر داشتند و دلیلی نداشت که زمین‌های آبا و اجدادی خود را به مهاجران یا تاجران یهودی به فروش برسانند. در واقع در دوران قیومیت بریتانیا، اراضی فلسطین ارزش بسیاری یافت و چنین نبود که این اراضی، زمین‌هایی معمولی یا کم‌ارزش جلوه کنند که به این راحتی محل خرید و فروش انبوه قرار گیرند. بِنی موریس تاریخنگار برجسته‌ی اسراییلی گوشزد می‌کند که به خاطر تقاضای بسیار بالای صهیونیست‌ها، قیمت اراضی فلسطین در فاصله‌ی سال‌های 1910 تا 1944، به میزان 5000درصد افزایش یافت[2]. با این وجود تا اعلان رسمی تشکیل دولت اسراییل در 1948، صهیونیست‌ها فقط حدود 6درصد (دقیقاً 5/8درصد) از کل این اراضی را «خریده» بودند و در اختیار داشتند[3]. بنابراین خرید این حجم ناچیز از اراضی نمی‌تواند یگانه سبب گسترش چشمگیر مساحت دولت اسراییل باشد. این چیزی است که حتی در خاطرات دولتمردان بزرگ اسراییل نیز متجلی است. ایلان پاپه مورخ اسراییلی از خاطرات داوید بن‌گوریون (اولین نخست‌وزیر اسراییل) نقل می‌کند که وی در سال1937 در نامه‌ای خطاب به پسرش آورده است: «عربها می‌بایست بروند»[4].
در واقع از خلال گفتگوهای میان بن‌گوریون و حاییم وایزمان (نخستین رییس جمهور اسراییل) به راحتی می‌توان به این نکته متفطن شد که دولتمردان نخستین اسراییل حتی در خواب هم نمی‌دیدند که روزی صاحب حدود 80درصد اراضی فوق شوند. بنی موریس گزارش می‌کند که پس از ارائه‌ی طرح پیشنهادی کمیسیون پیل[5] وایزمان به بن‌گوریون گفت: «یهودیان باید احمق باشند که چنین چیزی را نپذیرند ولو اینکه [سرزمینی که به آنها اختصاص داده شده است] به اندازه‌ی یک رومیزی باشد»[6]. این سخن وایزمان در حالی ایراد شده که خروجی کمیسیون پیل فقط حدود 20درصد این اراضی را در اختیار رهبران جنبش صهیونیسم قرار می‌داد[7].
با این تفاصیل مشخص است که تاریخ تشکیل دولت اسراییل بیش از اینکه مبتنی بر «اسطوره‌»ی خرید اراضی فلسطینی باشد ـ که تلویحا بدین معناست که اعراب فلسطینی با کمال میل و با آغوش باز به چنین چیزی تن دادند! ـ بر نوعی جاه‌طلبی بنا شده است که حدود و ثغور آن حتی در متخیلات رهبران اولیه‌ی دولت اسراییل هم نمی‌گنجید. شاتای تِوِه مورخ و نویسنده‌ی اسراییلی ـ برنده‌ی نشان افتخار دولتیِ «جایزه‌ اسراییل» در سال2005 به خاطر "یک عمر دستاورد و مشارکت در راه جامعه و دولت اسراییل" ـ می‌نویسد:
«بن‌گوریون در نامه‌ی اکتبر1937 خطاب به پسرش عاموس، رک و راست توسعه‌طلبی ارضی را با کمال میل می‌پذیرد. یک دولت یهودی در بخشی از فلسطین "انتهای کار نبود، بلکه فقط آغاز راه است"»[7].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعات فرسته‌ی قبل👆🏻
[1]. Doreen Ingrams, Palestine Papers, 1917 1922; Seeds Of Conflict, p.118, Cox & Wyman Ltd, 1972.
[2]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.38, VINTAGE BOOKS, New York, 1999.
[3]. Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, pp. 18,24, Oneworld Publications, England, 2006.
[4]. Ibid, p.23
[5]. کمیسیون پیل (The Peel Commission) کمیسیونی بود که بریتانیا در سال 1937 به رهبری لرد ویلیام پیل برای حل مسأله‌ی سرنوشت اراضی تحت قیومیت بریتانیا در فلسطین تشکیل داد. خروجی این کمیسیون، طرحی بود که بر اساس آن، حدود 20درصد این اراضی به رهبران جنبش صهیونیسم تعلق می‌گرفت و مابقی نیز به کنترل اعراب درمی‌آمد.
[6]. Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999, p.138.
[7]. Ibid, p.139.
[8]. Shabtai Teveth, Ben-Gurion and the Palestinian Arabs: from peace to war, p.188, Oxford University Press, 1985.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜اسراییل و اعراب: از استالین تا صدام‍

ساموئل هانتینگتون (2008م) ـ تئوریسین و دانشمند بزرگ روابط بین‌الملل ـ در مصاحبه‌ی سال2006 خود با امینه چادوری (Amina Chaudary) گفته بود که گرایش‌های بنیادگرایانه در تمام جوامع و تمدن‌ها وجود دارند.
رسانه‌های دسته‌راستی و پروپاگاندای اسراییلی چند دهه است که حمایت صدام حسین از سازمان آزادیبخش فلسطین، و نیز سمپاتی بخش‌هایی از توده‌های فلسطینی و جهان عرب با دیکتاتور سابق عراق را بهانه‌ای برای تضییع حقوق اعراب فلسطینی قرار می‌دهند. شکی نیست که بلند کردن تصویر صدام حسین، ساختن تمثیل وی یا هرگونه مرثیه‌سرایی و بزرگداشت برای وی از سوی اعراب فلسطینی چیزی جز یک خودکشی استراتژیک و عملیات انتحاری سیاسی نیست و هیچ کمکی هم به احقاق حقوق آنان نخواهد کرد، اما همین رسانه‌ها اگر اندکی حافظه‌ی تاریخی یا صداقت می‌داشتند نباید فراموش کنند که استالین دیکتاتور سابق شوروی نیز زمانی نه چندان دور، یکی از منجیان بزرگ دولت اسراییل به شمار می‌آمد[1]!
القصه، تصویر پیوست، عکسی از آرشیو دولتی اسراییل مربوط به 1می 1949 ـ روز کارگر ـ در تل‌آویو است. چنان‌که می‌بینید فعالان صهیونیست ضمن رژه‌ای که در این روز ترتیب داده‌اند عکس بزرگ استالین را بر روی یک کامیون حمل می‌کنند.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی بیشتر نک:
Kramer, Martin. “Who Saved Israel in 1947?” Mosaic Magazine, 2017, November 6.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔩دشواره‌ی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه

ابن تیمیه متکلم و فقیه مشهور عصر مملوکی، یکی از آثار حجیمش ـ با نام الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح ـ را به نقد تاریخ و تراث مسیحیت اختصاص داده و می‌کوشد این موضوع را ثابت کند که مسیحیت فاقد «روحِ دمیده شده» است. به دیگر سخن ابن تیمیه در پی اثبات این مهم است که جریان غالب و ارتدکسی مسیحیت، محصول تبدیل و تحریف و تحولی است که اندکی پس از عیسی و حواریونش رخ داد.
گفتنی است ابن تیمیه نیز به مانند بسیاری از متکلمان چیره‌دست گاه در اوج منازعات جدلی با مخالفان، بر مطالبی گردن می‌نهد که چه‌بسا در حالت عادی پذیرای آن نباشد. ما پیش‌تر یک نمونه از این تغییر استراتژی‌های ابن تیمیه را در هنگام جدل با حلّی شیعی در مسأله‌ی تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی ابن تیمیه بین خبرواحد و متواتر، و نیز امتناع تأسیس اصول عقاید بر اساس اخبار آحاد از دیدگاه وی آوردیم.
اما ابن تیمیه در یکی از سرفصل‌های این کتاب، مقایسه‌ای بین قرآن و اناجیل انجام داده و ناخواسته وارد دشواره‌ی شفاهی و مکتوب می‌شود. او در اینجا در اوج جدل با مسیحیان به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند:
«پس این انجیل‌ها حاوی بسیاری از سخنان و افعال و معجزات مسیح‌اند و بلاشک شامل [مطالب] غلط هم هستند. پس کسی که انجیل‌ها را در ابتدای امر مکتوب کرده است، هرگاه از زمره‌ی کسانی نبوده باشد که به تعمد در کذب متهم باشد، پس همانا مُحال نیست که یک یا دو یا سه یا چهار نفر از آنها [= کاتبان نخستین انجیل] دچار غلط و فراموشی شوند؛ خاصه [درباره‌ی] چیزی که آدمی بعداً بشنود و سپس بعد از سال‌های بسیار آن را بازگو کند. پس همانا نظیر چنین اغلاطی بسیار است و امت معصومی هم در کار نبوده که انجیل‌ها را تلقی به قبول یا تصدیق کنند و موجبات علم به آن را فراهم نمایند»[1].
چنان‌که در اینجا می‌بینیم بزرگ‌ترین ایرادی که ابن تیمیه بر کیفیت تدوین انجیل‌ها می‌گیرد نه دروغگو بودن نویسندگان اولیه‌اش، بلکه فاصله‌ی زمانی آنها از مسیح (یعنی پیدایش یک دوره‌ی کاملاً شفاهی) و نیز فقدان تواتر همان منقولات شفاهی است؛ چنان‌که او ابایی ندارد که چهار نفر را همزمان به غلط و فراموشی متهم کند. او در ادامه حتی قلّت تعداد حواریون را نیز مزید بر علت عدم اعتماد بر کل منقولات شفاهی انجیل‌ها می‌داند:
«...امت معصوم، بر خطا متفق نمی‌شود در حالی‌که حواریون کُلا دوازده مرد بودند»[2].
در اینجا لازم به توضیح است که ابن تیمیه ـ برخلاف برخی اصولیان دیگر اهل سنت ـ امت معصوم را معادل اکثریت نمی‌داند بلکه آن را به تک‌تک افراد امت (و نه فقط اکثریتشان) تعبیر می‌کند. او در یکی دیگر از جدل‌های معروفش ـ این‌بار بر سر مخالفت با دیدگاه ارتدکسی و جمهور فقهای اهل سنت درباره‌ی مسائل طلاق ـ شیعیان و سایر فِرق مسلمانانِ غیر سُنّی را نیز مشمول اصطلاح «امت» دانسته و می‌نویسد:
«همانا ادله‌ی اجماع، فقط بر عصمت مؤمنان ـ با عین لفظ المؤمنین [= با الف و لام یعنی همه‌ی مؤمنان با هم] و لفظ امت ـ دلالت دارد... حال که صفت مؤمن و عضو امت محمد صلی الله علیه وسلم بودن، آنها [= شیعیان و سایر فرقِ غیر اهل سنت] را نیز دربرمی‌گیرد و آنها هم صاحب نظر و استدلالند و دینی دارند که آنان را ملزم به حق‌جویی می‌کند، نتیجتا هیچ دلیلی برای به حساب نیاوردن آنها [در اجماع] وجود ندارد»[3].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فَهَذِهِ الْأَنَاجِيلُ الَّتِي بِأَيْدِي النَّصَارَى مِنْ هَذَا الْجِنْسِ فِيهَا شَيْءٌ كَثِيرٌ مِنْ أَقْوَالِ الْمَسِيحِ وَأَفْعَالِهِ وَمُعْجِزَاتِهِ وَفِيهَا مَا هُوَ غَلَطٌ عَلَيْهِ، بِلَا شَكٍّ، وَالَّذِي كَتَبَهَا فِي الْأَوَّلِ إِذَا لَمْ يَكُنْ مِمَّنْ يُتَّهَمُ بِتَعَمُّدِ الْكَذِبِ فَإِنَّ الْوَاحِدَ وَالِاثْنَيْنِ وَالثَّلَاثَةَ وَالْأَرْبَعَةَ لَا يَمْتَنِعُ وُقُوعُ الْغَلَطِ وَالنِّسْيَانِ مِنْهُمْ لَا سِيَّمَا مَا سَمِعَهُ الْإِنْسَانُ وَرَآهُ ثُمَّ حَدَّثَ بِهِ بَعْدَ سِنِينَ كَثِيرَةٍ، فَإِنَّ الْغَلَطَ فِي مِثْلِ هَذَا كَثِيرٌ وَلَمْ يَكُنْ هُنَاكَ أُمَّةٌ مَعْصُومَةٌ يَكُونُ تَلَقِّيهَا لَهَا بِالْقَبُولِ وَالتَّصْدِيقِ مُوجِبًا لِلْعِلْمِ بِهَا» (ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 3/27)
[2]. «... لِئَلَّا تَجْتَمِعَ الْأُمَّةُ الْمَعْصُومَةُ عَلَى الْخَطَأِ وَالْحَوَارِيُّونَ كُلُّهُمُ اثْنَا عَشَرَ رَجُلًا» (همان‌جا)
[3]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد صلى الله عليه وسلم يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

درباره‌ی اجماع و مصادیق آن، افسانه‌های بسیاری گفته شده است! افسانه‌هایی که حتی در مخیله‌ی بنیانگذار و مبدع و مؤسس اجماع، یعنی محمد بن ادریس شافعی (متوفای۲۰۴هـ) هم نمی‌گنجید.
در این مقاله‌ی مختصر (در حدود ۱۵۰۰واژه)، کوشیده‌ام معرفت‌شناسی شافعی درباره‌ی دو موضوع مهم را، از خلال فراخوانی و ارجاع دقیق به متون خود وی آشکار کنم: اول) تفکیک قطعی شافعی بین دو سطح از منقولات، دوم) مصادیقِ اجماعِ مدنظر شافعی (به مثابه بنیانگذار این اصل).
گفتنی است این مقاله با عنوان کامل «معرفت‌شناسی امام شافعی: از تفکیک نقلیات تا مصادیق اجماع» پیش‌تر در این نشریه منتشر شده بود:
ـ نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعی قُبا، ش۲، سال چهارم، بهار۱۴۰۰ش.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان: البقرة:7)

«خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ» ﴿7﴾
ترجمه: خداوند بر قلب‌ها و گوششان مهر نهاده است و بر چشمانشان پرده‌ای است؛ و آنان عذاب سهمگینی دارند.
نکته‌ی تفسیری: فقط خداوند حق دارد که دلیل کفر کافران را مُهر زدن بر قلب‌هایشان و چیزهایی شبیه به این معرفی کند. در واقع یکی از اَبعاد توحید، «توحید در استدلال و نحوه‌ی بیان» است. بدین معنا که استفاده از بعضی تعبیرات و استدلالات نیز فقط شایسته‌ی ذات خداوند است و هرگاه بندگان خدا دقیقاً همان تعبیرات یا مشابهش را به کار ببرند مستوجب ذم خواهند شد (نک: الأنعام: 148؛ البقرة: 88 و...).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛شووینیزم عقیدتی

اصطلاح شووینیزم (Chauvinism) معمولاً به نوعی ناسیونالیسم یا وطن‌دوستی افراطی اطلاق می‌شود که ناشی از خودشیفتگی مفرط است. یک شووینیست، تبار، قوم، ملت یا کشور خود را ذاتاً برتر و فراتر از نظایرش دانسته فلذا در هر منازعه‌ای بین خودی و غیرخودی، اخلاق و اصول موضوعه‌ی حقوقی را به حالت تعلیق درآورده و نتیجتاً «دائماً» حق به جانب است.
طبعاً شووینیزم، برای موجه جلوه دادن خود نیاز به اسطوره‌سازی خواهد داشت. استیون وان اِوِرا دانشمند علوم سیاسی دانشگاه ام‌آی‌تی توضیح می‌دهد که بسط شووینیزم، از مسیر ایجاد سه اسطوره‌ی اصلی می‌گذرد[1]:
یکم) اسطوره‌ی خودبرترپنداری (self-glorifying): قائل شدن به امتیازات و توانایی‌های ویژه و بی‌نظیر برای خویش و سلب آنها از دیگران.
ب) اسطوره‌ی خودمبرّاپنداری(self-whitewashing): قائل شدن به اینکه هیچ نقطه‌ی سیاهی در کارنامه‌ی خویش ـ به نسبت رفتار با دیگران ـ وجود ندارد.
پ) اسطوره‌ی دیگرمتهم‌پنداری(other-maligning): اینکه دیگران به سبب اعمالشان همیشه قابل سرزنش هستند[2].
شووینیزم یکی از ابزارهای مهم گفتمان قدرت (خاصه قدرت سیاسی)، برای تشکیل و تثبیت جوامع و گروه‌های متحد است. جان مرشایمر دانشمند معاصر علوم سیاسی و روابط بین‌الملل مثالی عینی از این موضوع می‌آورد:

این نیاز به برجسته کردن امر مثبت در گذشته‌ی یک ملت، در قانونی متجلی شد که حکومت فرانسه در فوریه‌ی 2005 تصویب کرد؛ قانونی که ملزم می‌کرد که از این پس، دوره‌های درس تاریخ دبیرستان و کتب درسی باید بر جوانب مثبت استعمارگری فرانسه تأکید کنند"[3].

اما شوینیزم می‌تواند رنگ و لعاب دینی یا مذهبی نیز به خود بگیرد؛ بدین معنا که در هر نوع نزاع حقوقی (و نه نزاع کلامی بر سر درستی عقاید) میان دو دسته یا دو گروه عقیدتی گوناگون، افراد همیشه و به شکل خودکار هم‌مسلکان خود را «مبرا» و «ذیحق» و طرف مقابل را «متهم» و «متجاوز» بدانند. این رفتار را می‌توان ذیل عنوان «شووینیزم عقیدتی» آسیب‌شناسی کرد. برای مثال فرض کنید بین دو گروه از باورمندان پروتستان و کاتولیک، نزاعی حقوقی یا جنگی تمام‌عیار درگیرد. در این حالت موضع شووینیزم مذهبی این است که فی‌المثل تمام کاتولیک‌های جهان باید هم‌مسلکان خود را کاملاً تأیید کنند ولو اینکه در نزاع مفروض، به لحاظ حقوقی و اخلاقی، پروتستان‌ها حق به جانب باشند. در واقع شووینیزم عقیدتی ـ درست مثل شووینیزم ملی یا قومی ـ اصول موضوعه‌ی حقوق و اخلاق را به حالت تعلیق درآورده و هر پدیده‌ای را صرفاً از منظر دوگانه‌ی خودی/غیرخودی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد. واضح است که چنین چیزی با آموزه‌های بنیادین ادیان نیز قابل تطبیق نیست چراکه فی المثل در قرآن آمده است:

و هنگامی كه سخنی [در كار داوری یا گواهی و یا راجع به روایت و خبری] گفتید، دادگری كنید [و از حق منحرف نشوید] هر چند [كسی كه سخن به نفع یا به زیان او گفته می‌شود] از خویشاوندان باشد"[4]

متن مقدس مسلمانان حتی تأکید می‌کند که برغم اعمال خلاف اخلاق و غیرمشروعی که طرف مقابل انجام داده است، همچنان پایبندی به اخلاق و اصول موضوعه‌ی داوری و عدالت باید سرمشق باشد و نه شووینیزم عقیدتی:

ای مؤمنان! بر ادای واجبات خدا مواظبت داشته باشید و از روی دادگری گواهی دهید، و دشمنانگیِ قومی شما را بر آن ندارد كه [با ایشان] دادگری نكنید. دادگری كنید كه دادگری [به ویژه با دشمنان] به پرهیزگاری نزدیكتر [و كوتاه‌ترین راه به تقوا و بهترین وسیله برای دوری از خشم خدا] است . از خدا بترسید كه خدا آگاه از هر آن چیزی است كه انجام می‌دهید‏"[5].

ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Stephen van Evera, Hypotheses on Nationalism and War, International Security, Vol. 18, No. 4 (Spring, 1994), pp. 27,28.
[2]. ما در معانی و مصادیق این سه اصطلاح، اندک دخل و تصرفاتی انجام دادیم.
[3]. John J. Mearsheimer, Why Leaders Lie: The Truth about Lying in International Politics, Chapter6: Nationalist Myths, Oxford University Press, 2011
[4]. الأنعام:152، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل
[5]. المائدة:8، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#منتشر_شد‌
* فصل المقال في تقریر مابین‌ الشریعة والحکمة من الإتصال
اثر: قاضی ابن رشد أندلسی (۵۹۵هـ)
ترجمه و تعلیق: عدنان فلّاحی (همراه با ترجمه گفتارهایی از محمد عابد جابری و جورج حورانی)
ناشر: کتاب طه، بهار۱۴۰۰.

اگر بخواهیم چند همه‌چیزدان(Polymath) در کل تاریخ تمدن مسلمین را نام ببریم بی‌شک ابوالولید ابن رشد الحفید یکی از آنان خواهد بود: فیلسوف، متکلم، پزشک، قاضی، ریاضیدان، اصولدان و یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار. و اما فصل المقال، رساله‌ی موجز لکن بسیار مهم و مشهور ابن رشد است که اینک ترجمه‌ی فارسی آن در کنار متن منقح عربی‌اش به چاپ رسیده است. گفتنی‌ها درباره‌ی این ترجمه را در خلال مقدمه‌ای که بر آن نگاشته‌ام به تفصیل بیان کرده‌ام که ان‌شاءالله این مقدمه به انضمام فهرست مطالب کتاب به زودی در همین کانال قرار خواهد گرفت.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

ما در مسیر ترجمه فصل المقال ابن رشد، از سه چاپ مختلف آن بهره برده‌ایم. مبنای اصلی کار ما نسخه‌ای از کتاب است که به همت و تحقیق دکتر محمد عابد الجابری به سال 1997م. در «مرکز الدراسات الوحدة العربیة» در بیروت چاپ شد. نسخه‌ی دوم ـ که تمام پانوشت‌های محققش را نیز آورده‌ایم ـ نسخه‌ای است که به همت و تحقیق دکتر محمد عِمارة به سال 1969م. در «المؤسسة العربیة للدراسات والنشر» در بیروت چاپ شد؛ عمارة بعدها این کتاب را در «دار المعارف» مصر هم منتشر کرد. و اما نسخه‌ی دیگر کتاب که مورد توجه قرار گرفت توسط «دار المشرق» بیروت و با تحقیق و تعلیق دکتر ألبیر نصری نادر (استاد فلسفه دانشگاه بیروت) به چاپ رسیده است.
برای توضیحات بیشتر و مفصل‌تر، می‌توانید فایل پیوست را ببینید که شامل فهرست مطالب کتاب و نیز مقدمه‌ی صاحب این قلم است.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬مطالعات امریکا: هزارتوی سیاست خارجی امریکا در خاورمیانه در گفتگو با جیمز جفری

جیمز جفری (نماینده‌ی پیشین دولت ترامپ در امور سوریه، نماینده‌ی ویژه‌ی دولت ترامپ در ائتلاف ضد داعش، سفیر اسبق امریکا در عراق در دوران اوباما، سفیر اسبق امریکا در ترکیه و قائم مقام مشاور امنیت ملی امریکا در دوران بوشِ پسر و...) اخیرا مصاحبه‌ی مفصلی را با خبرگزاری PBS امریکا ترتیب داده و اطلاعات و مسائل مهمی درباره‌ی رویکردهای سیاست خارجی امریکا در خاورمیانه را مطرح کرده است. این مصاحبه به قدری مهم بوده که روزنامه‌ی اسراییلی اورشلیم‌پست، بخش‌هایی از آن ناظر بر سیاست امریکا در قبال گروه‌های شبه‌نظامی سنّی، شیعه و کُرد در منطقه، دولت ترکیه و بحران سوریه را پوشش داده و تحلیلگر این روزنامه بر آن مقدمه نگاشته است.
جیمز جفری در این مصاحبه به روابط پیچیده‌ی امریکا با شبه‌نظامیان سنّی از زمان اشغال نظامی افغانستان به دست شوروی، تا ارتباطات غیرمستقیم تیم ترامپ ـ با اطلاع و مشاوره‌ی مایک پامپئو ـ با گروه هیئت تحریر الشام و ابومحمد الجولانی رهبر آن اشاره کرده و بصیرت‌های مهمی را در اختیار تحلیل‌گران سیاست خارجی امریکا قرار می‌دهد. او توضیح می‌دهد که چگونه تیم سیاست خارجی امریکا برخلاف رِتوریک‌(rhetoric) ظاهراً ضد تروریستی و اینکه گروه تحریر الشام را در لیست گروه‌های تروریستی قرار داده بود، عملاً و در پس پرده در زمین منافع مشترک با این گروه‌ها در تماس و ارتباط بوده است. جفری برای توجیه و تبیین این رفتارهای امریکا، بارها کلیدواژه‌ی «ژئوپولیتیک»(geopolitics) را پیش می‌کشد.
جیمز جفری درباره‌ی سیاست خارجی تیم ترامپ و همراهی با ترکیه ـ خاصه در ماجرای حمله به عفرین ـ هم سخن گفته است. برای مثال او می‌گوید:
«ترکیه، عفرینِ کُردی را در سال2018 اشغال و مورد پاکسازی قومی قرار داد. برای بعضی‌ها چنین چیزی یک فاجعه بود اما برای افراد کمپ هوادار ترکیه در واشینگتن، این خوب بود. پاکسازی قومی سوریه ـ تا زمانی که اقلیت‌ها آنجا را ترک کنند ـ از خلال نیروهای نیابتی ترکیه انجام می‌شد. ایزدی‌هایی که به دست داعش آزار دیدند، امکان نداشت که بدون حمایت بی‌سروصدای افرادی در تیم ترامپ، توسط ترکیه‌ی متحدِ ناتو پاکسازی قومی شوند. تمام اینها در خدمت یک دلیل "ژئوپولیتیک" مهم‌تر بود که همانا بردن ترکیه در جبهه‌ی امریکا علیه ایران بود. تحریر الشام در ادلب نیز می‌توانست بخشی از همین طرح باشد».
تحلیل مسائل کلان روابط بین‌الملل و سیاست خارجی ـ از جمله سیاست خارجی امریکا به مثابه یک دولت هِژِمون یا ابرقدرت ـ یادآور بصیرت‌ها و ایده‌های بنیادین کسانی چون هانس مورگنتا (پدر علم روابط بین‌الملل مدرن) است که دولت‌ها در نظم آنارشیکِ جهانی نهادهای اخلاقی نیستند: مسائلی چون حقوق بشر، حقوق بین‌الملل و سایر ژست‌ها و رتوریک‌های اخلاقی، نهایتاً در برابر ایده‌ی «منافع ملی» رنگ می‌بازد.
علاقمندان به روابط بین‌الملل و سیاست خارجی امریکا، پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات خاورمیانه و نیز دوستداران تاریخ دیپلماسی که با زبان انگلیسی آشنایی دارند، از مطالعه‌ی متن کامل این مصاحبه یا دستکم خلاصه‌ی آن بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇خداباوری و کرامت انسانی: دیدگاه هانس مورگنتا

یکی از بحث‌های مهم فلسفه‌ی حقوق، بحث از بنیادهای حقوق بشر است. شاید بتوان گفت نخستین نظریه‌پردازی‌ها درباره‌ی حقوق بنیادین انسان، با بحث درباره‌ی حق طبیعی (Natural rights) آغاز شد. در اینجا دو دیدگاه کلی درباره‌ی بنیادهای حق طبیعی مطرح است: گروه اول ریشه‌های این حقوق بنیادین را به خداوند و نوعی الهیات گره می‌زنند و گروه دوم ـ که متأخرتر هستند ـ می‌کوشند این بنیادها را کاملاً این‌جهانی و اصطلاحاً سکولار جلوه دهند.
آقای یاسر میردامادی در مقاله‌ای با عنوان «خداباوری بهترین تبیین از ایده‌ی کرامت ذاتی انسان»، کوشیده با مروری بر هر دو دسته از تبییناتِ فلسفی و تجربی ناظر بر ایده‌ی کرامت ذاتی انسان (inherent human dignity)، برتری تبیین الهیاتی را نشان دهد[1].
میردامادی در بخشی از مقاله‌ی خود بر این مهم تأکید می‌کند که تبیین سکولاریستی برخی فیلسوفان از کرامت انسان، نهایتاً بر چیزی جز یک قرارداد اجتماعیِ صرف مبتنی نیست و در واقع نه تبیینی فلسفی بلکه تبیینی کاملا پراگماتیستی است (یعنی ما بنا بر برخی ضروریات خارجی، صرفاً فرض کرده‌ایم که موجودی به نام انسان واجد چیزی به نام کرامت ذاتی است). خاصه میردامادی رأی صریح جان رالز ـ فیلسوف بزرگ اخلاق و سیاست ـ را نقل می‌کند که در کتاب قانون ملل می‌نویسد:
«حقوق بشر به هیچ آموزه‌ی جامع خاص دینی یا آموزه‌ای فلسفی در باب سرشت بشر وابسته نیست. مثلا قانون ملل نمی‌گوید که آدم‌ها موجودات اخلاقی‌اند و در نظر خدا ارزش یکسان دارند؛ یا نمی‌گوید که آدمیان قوای اخلاقی و عقلانی خاصی دارند که آن‌ها را مستحق این حقوق می سازد»[2].
در اینجا و در مقام تکمله، خالی از لطف نیست که به دیدگاه هانس مورگنتا (1980م)، فیلسوف و متفکر بزرگ سیاسی و پدر علم روابط بین‌الملل مدرن نیز اشاره‌ای داشته باشیم. مورگنتا در هم‌اندیشی‌ای که در سال 1979 با عنوان «حقوق بشر و سیاست خارجی» برگزار شده به طرح دیدگاه‌های خود درباره‌ی نسبت بین حقوق بشر و روابط بین‌الملل پرداخته است. مورگنتا در بخشی از گفتگوهایش می‌گوید:
«من شخصاً معتقدم غیرممکن است که یک قانون اخلاقیِ موجه را بدون یک بنیاد الهیاتی، فرض کرد... برای مثال، باور ندارم که بتوان کرامت زندگی انسان یا مقدس بودن زندگی بشر را بدون یک بنیاد الهیاتی فرض کرد»[3].
در اینجا می‌بینیم که مورگنتا نه تنها ایده‌ی کرامت انسانی بلکه حتی ایده‌ی ارزش و قداست حیات انسان را نیز ناگزیر از وجود نوعی شالوده‌ی الهیاتی می‌داند. صدالبته این باور مورگنتا، بدین سبب نیست که خود او خداباور یا دیندار بود[4] بلکه او صرفاً ملزومات یک بحث فلسفی و عقلی را پیش می‌کشد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای دریافت این مقاله نک اینجا.
[2]. ترجمه‌ی یاسر میردامادی از:
John Rawls, The Law of Peoples, with “The Idea of Public Reason Revisited” First Edition (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), 68.
[3]. Human rights & Foreign policy, P. 10, Council on Religion and International Affairs,1979.
[4]. حتی می‌توان ادعا کرد که مورگنتا باوری به الهیات نداشت. چراکه او در اولین سخنانش در همین جلسه، می‌پذیرد که الهیات و حقوق بین‌الملل، درست به یک معنا، «لامفهوم» هستند (Ibid, P.1)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (خلافت انسان در زمین: البقرة:30)

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» ﴿30﴾
ترجمه: و آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت که همانا من قراردهنده‌ی خلیفه‌ای در زمین هستم، [فرشتگان] گفتند: آیا خلیفه‌ای قرار می‌دهی که در زمین فساد می‌کند و خون می‌ریزد، در حالی‌که ما با ستایشت تو را تسبیح می‌کنیم [= تو را از هر آنچه شایسته‌ی ذاتت نیست منزه می‌دانیم]، و تو را تقدیس می‌نماییم؟ [پروردگار] گفت: همانا من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.
نکته‌ی تفسیری: مراد از خلیفه در اینجا، جانشین نیست؛ چراکه جانشین شدن برای خداوند (این موجود ازلی و ابدی) بی‌معناست. بلکه مراد از خلیفه‌بودنِ آدمی بر زمین، این است که تسلط و چیرگی او بر زمین ـ در قیاس با سایر موجودات ـ به اذن خداوند مهیا شده است. چنان‌که وقتی می‌گویند فُلانی خلیفه شد یعنی قدرت سیاسی او، بر سایرین تفوق یافت و بر دیگران چیره شد. این تعبیر برای داود نبی هم به کار رفته است (ص: 28)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت دوم: عدم اجماع در ادله‌ی اجماع)

در قسمت قبل با بیان چند تعریف گوناگون از اصل اجماع، گفتیم که اصولیان اهل سنت حتی در ارائه‌ی یک تعریف واحد از اجماع، اجماع ندارند. در مورد اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی اجماع نیز به نظر می‌رسد گسست عمیقی میان دیدگاه مُبدِع و مؤسس اجماع یعنی محمد بن ادریس شافعی (204هـ) با دیدگاه علمای پس از وی در کار است. شافعی می‌گوید: «علم [شرعی]، طبقات مختلفی دارد: اول) کتاب و سنت ـ هرگاه آن سنت، ثابت شود ـ است، سپس دوم) اجماع در مسأله‌ای است که در آن، [مبنایی قطعی از] کتاب و سنت نیست.»[1]. بنابراین از دیدگاه شافعی، جایی که دلیلی از کتاب یا سنت ثابت وجود دارد، نوبت به اجماع نمی‌رسد. این در حالی است که اَخلاف شافعی، دلایل مخالفینشان ـ مستند به کتاب یا سنت ـ را با استناد به اجماعیات متخیّل رد کرده‌اند.
باری، اصولیان اهل سنت در اثبات ادله‌ی اجماع هم هیچ اجماعی ندارند. ما در اینجا به دیدگاه‌های برخی اصولیان برجسته‌ی اهل سنت، درباره‌ی مهم‌ترین مستندات قرآنی و رواییِ اصل اجماع اشاره خواهیم کرد.
الآمدیِ شافعی درباره آیه النساء115، می‌گوید: «اين آيه، قویترين آيه برای استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[2]. اما اصولیان اهل سنت درباره‌ی قوی‌ترین مستند قرآنی اثبات حجیت اصل اجماع چه گفته‌اند؟ ابن امیر حاج حنفی (879هـ) می‌نویسد: «شافعی هيچ‌گاه در اين‌باره [= استخراج حجيت اجماع از اين آيه]، ادعای قطعيت نکرد»[3]. امام الحَرَمین ابوالمعالی جوینیِ(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع، ساقط است[4] چنانکه شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد[5]. ابن حاجبِ مالکی(571هـ) نیز می‌گوید: «اين دليل، به صورت قطعی بر حجيت اجماع دلالت ندارد...بنابراين اين استدلال به دور دچار می‌شود چراکه تمسک به ظاهر لفظ، فقط به وسيله اجماع ثابت می‌شود»[6]. منظور ابن حاجب اين است که موافقين اجماع، به ظاهر آيه115 از النساء متمسک شده‌اند و تنها دليل تمسک به اين ظاهر، اجماع خود آنها در چنين برداشتی از آيه است! بنابراين آنها برای استخراج حجيت اجماع از اين آيه، خود به دامانِ اجماعی تفسیری پناه برده‌اند و به تعبير منطقی، برای اثبات يک اصل، به خودِ آن اصل استناد کرده‌اند که اين منطقاً به منزله‌ی دورباطل است؛ چنانکه غزالی نیز می‌گوید: «نمی‌توان با توسل به خود اجماع، اصل اجماع را ثابت کرد»[7]. البته برخی اصولیان برای اثبات حجیت اجماع به آیات دیگری نیز استناد کرده‌اند که فحوای آنها بسیار دور از معنای مورد نظرشان است و غزالی در پاسخ می‌نویسد: «...حتی فحوای ظاهری اين آيات نيز دلالتی بر اين موضوع ندارد.»[8].
اما برخی اصولیان اهل سنت کوشیده‌اند حجیت اجماع را با استناد به بعضی اخبار آحاد اثبات کنند چنانکه علاءالدین البخاریِ حنفی(630هـ) ـ شارح اصول البزدوی ـ برای اثبات حجیت اجماع، به اخبار آحادی استناد می‌کند که در مدح «جماعت» و ذم «تفرقه» وارد شده‌اند. لکن با جستجو در سند و منابع این اخبار، آشکار می‌شود که بیشتر آنها دارای سندهای ضعیف و یا حداکثر حَسَن هستند. مثلا در مورد قوی‌ترین مستند روایی اصل اجماع ـ یعنی حدیث «لا تجتمع اُمّتی علی الضَّلالة» ـ بايد گفت که سند اين خبرواحد از نظر بیشتر محدثين به درجه صحيح نمی‌رسد؛ چنانکه جز الترمذی و ابن ماجه کسی از اصحاب الصحاح الستة، آن را روايت نکرده است و الحوت شافعی(1277هـ) درباره‌ی آن می‌گويد: «در اين حديث، اضطراب وجود دارد و درباره‌ی صحتش اختلاف است»[9] و يا محدث مشهور سلفی ناصرالدین الألبانی(1420هـ) می‌گويد: «اين حديث با توجه به تمام طرق روايتش، حَسَن است»[10].
نهایتاً اصولیان اهل سنت هیچ اجماعی در ارائه‌ی ادله به سود اجماع ندارند و چنان‌که غزالی می‌گوید: «نه خبر متواتری و نه نصی از کتاب به حجيت اجماع گواهی نمی‌دهند و اثبات اجماع با خود اجماع نيز تناقض‌گويی است...پس ورای اینها چيزی باقی نمی‌ماند مگر روش‌های عرف»[11].
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 7/820، دار المعرفة بيروت.
[2]. الآمدي، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت.
[3]. ابن امیر حاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دار الفکر بیروت.
[4]. الجوینی، البرهان، 1/262، دار الكتب العلمية بیروت.
[5]. الغزالی، المستصفی، 1/138، دار الكتب العلمية بیروت.
[6]. ابن حاجب، المُنتهیٰ الوصول، ص38، مطبعة السعادة مصر.
[7]. الغزالی، المستصفی، 1/138
[8]. همانجا
[9]. الحوت، أسنىٰ المطالب، ص316، دار الكتب العلمية بیروت.
[10]. الألبانی: سلسلة الاحاديث الصحيحة، 4/14، مكتبة المعارف الریاض.
[11]. الغزالی، المنخول، ص306، دار الفکر دمشق.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🖇سیاست و علم کلام: مورد ابن تیمیه

پیش‌تر به نقل از محدث بزرگ عصر عباسی، ابوزُرعَه رازی (264هـ) آوردیم که او شهرت عالَم‌گیر و منحصربفرد احمد حنبل (241هـ) را مدیون رخداد سیاسی محنت می‌داند. در واقع نگاهی به ستیزهای کلامی قرون نخستین تاریخ مسلمین نشان می‌دهد که بخش بزرگی از این منازعات در بافتاری کاملاً سیاسی و در بستر روابط پیچیده‌ی قدرت قابل تفسیر و فهم است.
میشل فوکو تاریخ‌نگار و متفکر معاصر فرانسوی، رگه‌های «قدرت» را نه فقط در حاکمیت سیاسی، بلکه حتی در نظام‌های معرفتی و تک‌تک روابط اجتماعی انسان‌ها ردیابی می‌کرد. همه‌گیری تأثیر و تأثرات سیاسی به نسبت نظام معرفت دینی و ساختارهای عریض و طویل مربوط به آن نیز، قابل انکار نیست. مثلاً آیا تمام ردیه‌ها، مخالفت‌ها، موافقت‌ها و روابط پیچیده‌ی بین فقها و علمای مذاهب در طول تاریخ، صِرفاً خاستگاه استدلالی و عقلی داشته و یا اینکه از بسترهای سیاسی و اجتماعی هم عمیقاً متأثر بوده است؟
در اینجا برای آوردن مصداق، دوباره سراغ فقیه و متکلم جنجالی حنابله در عصر مملوکی یعنی ابن تیمیه می‌رویم. ابن تیمیه در زمانه‌ی خود سیلی از موافقت‌ها و مخالفت‌های فقها و متکلمان مذاهب را له و علیه خود برانگیخت؛ وضعیتی که تا به امروز هم ادامه دارد و لاجرم هرگونه ورود جدی به حوزه‌ی مطالعات تَیمیه (Taymiyyan studies) را در گرو بررسی دقیق تاریخ رخدادهای عصر ممالیک قرار داده است. ابن تیمیه من‌حیث گستردگی حوزه‌هایی که در آن حوزه‌ها، انبوهی از مخالفت‌ها و موافقت‌ها را برانگیخته است، مورد مناسبی برای بررسی به نظر می‌آید. حال دلیل آن همه واکنش علما در عصر ممالیک به نسبت ابن تیمیه چه بود؟ آیا بحث‌های کلامی و فقهی ابن تیمیه و یا اِشراف او بر کلام و فلسفه و آشنایی‌اش با منابع عِبری و... تنها دلیل این برجسته‌شدن و شهرت وی بود؟ بهتر است پاسخ این پرسش را به مورخ و عالِم دینی بزرگ عصر ممالیک و یکی از مشهورترین شاگردان خود ابن تیمیه واگذار کنیم. ابن کثیر دمشقی (774هـ) دستکم بخشی از مخالفت فقهای معاصر ابن تیمیه با وی را به «حسادت» آنها ربط می‌دهد و خواسته یا ناخواسته گروهی از فقهای عصر ممالیک را واجد چنین رذیلتی معرفی می‌کند. او در ادامه، نخستین دلیل وجود این حسادت را کاملاً سیاسی ارزیابی می‌کند و دستِ ظاهراً نامرئیِ دوگانه‌ی سیاست و قدرت را در بستر حوادث ردیابی می‌کند:
«جماعتی از فقها بودند که به شیخ تقی الدین [ابن تیمیه] به سبب امتیاز وی نزد حکومت و... حسادت می‌کردند»[1].
در اینجا باید گفت که روابط ابن تیمیه با سلاطین و حاکمان مملوکی، رابطه‌ای چندوجهی و متغیر بود؛ هرچند که او در بدترین حالاتِ این روابط که مغضوب سلطان ناصر بن قلاوون مملوکی قرار گرفت و به زندان افتاد نیز، به پیروی از سلف خود احمد حنبل، از اعلان فتوای جهاد علیه سلطان و یا دعوت به قیام و خروج امتناع کرد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَكَانَ لِلشَّيْخِ تَقِيِّ الدِّينِ مِنَ الْفُقَهَاءِ جَمَاعَةٌ يَحْسُدُونَهُ لِتَقَدُّمِهِ عِنْدَ الدَّوْلَةِ، وَانْفِرَادِهِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ والنَّهي عَنِ الْمُنْكَرِ، وَطَاعَةِ النَّاسِ لَهُ وَمَحَبَّتِهِمْ لَهُ وَكَثْرَةِ أَتْبَاعِهِ وَقِيَامِهِ فِي الْحَقِّ، وَعِلْمِهِ وَعَمَلِهِ» (ابن کثیر، البدایة والنهایة، 14/42، دار إحياء التراث العربي).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جنگ‌های مذهبی فرانسه (1562ـ1598) که نزدیک به چهار دهه‌ی کامل به طول انجامید، یکی از فصل‌های مهم تاریخ فرانسه است. این جنگهای خونبار ـ مابین اکثریت کاتولیک و اقلیت پروتستانِ فرانسوی (مشهور به هوگنوت‌ها) ـ حدود 3میلیون قربانی بر جا نهاد و نهایتاً گسست‌های مهمی را در تاریخ سیاسی فرانسه ایجاد کرد.
ما پیش‌تر در نوشتارهای کوتاهی درباره‌ی تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، به برخی از مهم‌ترین کشتارهای عقیدتی این سلسله از جنگ‌های مذهبی فرانسه پرداخته‌ایم. اما آلن تولچین پژوهشگر تاریخ اوایل مدرن فرانسه و استاد تاریخ در دانشگاه شپنزبرگ پنسیلوانیا در مقاله‌اش با عنوان «کشتارها طی جنگ‌های مذهبی فرانسه»، نمودار جالبی از تاریخ و مکان وقوع این کشتارها ـ که افزون از 50فقره است ـ را گرد آورده که پیوست است. با یک محاسبه‌ی ساده معلوم می‌شود که حدود64درصد این کشتارها را اکثریت کاتولیک، 34درصد را اقلیت پروتستان و حدود 2درصد را نیز هر دو طرف توأماً مرتکب شده‌اند.
* منبع:
Allan Tulchin, "Massacres during the French Wars of Religion", February 2012, Past & Present 214 (suppl 7):100-126

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات امریکا: افغانستان و افول رِتوریک لیبرال

دفاع از دموکراسی و آزادی، اولویت دادن به حقوق بشر و سایر شعارهای عامه‌پسند دولتمردان امریکا هیچ‌گاه در رأس سیاست خارجی این کشور نبوده است. برغم اینکه روسای جمهور و وزرای امور خارجه‌ی امریکا، لفاظی‌ها و شعارهای پرشماری در اهتمام ویژه‌ی امریکا به کاربست سیاست خارجی «لیبرال» ترتیب داده‌اند، اما این منش همواره در سطح خطابی و رِتوریک(Rhetoric) باقی مانده و هیچ‌گاه در صدر آمال دولتمردان امریکایی نبوده است. تا جایی‌که به ظاهر متعهدترین روسای جمهور امریکا در پیگیری سیاست خارجی لیبرال، اعتراف کرده‌اند که نهایتاً مصالح و منافع ملی امریکا بر سیاست خارجی لیبرال مقدّم است[1].
باری چنان‌که گفتیم باوجود اولویت منافع ملی، رتوریک لیبرال همواره در بیانات دولتمردان امریکایی حی و حاضر بوده است. این رتوریک، حتی نزد تیم سیاست خارجی یکی از واقع‌گراترین روسای جمهور دهه‌های اخیر امریکا که علناً از سیاست خارجی لیبرال گریزان بود (دونالد ترامپ) نیز وجود داشت؛ اما به نظر می‌رسد تهدید بالفعل چین به قدری اوج گرفته که حال دولتمردان امریکایی حتی در مقام سخن و رتوریک هم از تأکید بر سیاست خارجی لیبرال امتناع می‌ورزند.
دو دهه پیش وقتی بوش پسر به بهانه‌ی انتقام از عاملان واقعه یازده سپتامبر، به افغانستان حمله کرد و به پنج سال حاکمیت طالبان پایان داد و پیگیر نابودی کامل طالبان شد، کمتر کسی فکر می‌کرد که در زمان یک رییس جمهورِ دیگر از حزب جمهوری‌خواه یعنی ترامپ، وزیر امور خارجه‌ی وی در قطر پشت میز مذاکره با طالبان می‌نشیند و با مذاکره‌کننده‌ی آنها عکس یادگاری می‌گیرد. این چرخش عظیم در سیاست خارجی امریکا البته برای علاقمندان به تاریخ و اندیشه‌ی سیاسی نباید عجیب باشد چراکه کمتر پدیده‌ای در جهان را سراغ داریم که به اندازه‌ی سیاست، «ابن‌الوقت» و در تغییر و تحول باشد.
اما جالب‌تر این است که حال رییس جمهورِ دموکراتی مثل جو بایدن (که بنا بر گرایش حزبی‌اش طبعاً می‌بایست به سیاست خارجی لیبرال بسی بیشتر متعهد باشد) گوی سبقتِ لیبرالیسم‌گریزی را از سلف خود ترامپ ربوده و برخلاف نطق مراسم تحلیفش ـ که یکسره در دفاع از صدور لیبرالیسم و حقوق بشر و... بود ـ مسأله‌ی سیطره‌ی طالبان بر افغانستان را یک موضوع داخلی قلمداد می‌کند:
«ما به این اهداف [= جلوگیری از یک حمله‌ی دیگر مثل 11سپتامبر] دست یافتیم، به همین دلیل [به افغانستان] رفتیم. ما برای ملت‌سازی به افغانستان نرفته بودیم. این وظیفه مردم افغانستان است که در مورد آینده خود تصمیم بگیرند و این‌که چگونه می‌خواهند کشور خود را اداره کنند»[2].
اینکه بایدنِ دموکرات تصریح می‌کند که هیچ تعهدی برای ملت‌سازی و صدور لیبرالیسم به افغانستان ندارد، نعل به نعل استدلالی است که جان بولتون از حزب جمهوری‌خواه و مشاور اسبق دولت ترامپ ـ با گرایش سیاسی کاملاً متفاوت از بایدن ـ پیش می‌کشد. بولتون چند سال پیش در کتاب خاطراتش آورده بود:
«این جنگ، برای بهترکردن یا امن کردن افغانستان و عراق و سوریه یا هر کشور دیگر نیست؛ من کشورساز نیستم... این جنگ به سبب محافظت از امریکا در برابر یک یازده سپتامبر دیگر است»[3].
بدین ترتیب به نظر می‌رسد سیاست خارجی لیبرالیستی در دوران پساکرونا و عصر خیزش قدرت نوظهور اژدهای سرخ از آبهای شرق دور (دولت چین)، بیش از پیش به امحا رفته و حتی در مقام خطابه و رتوریک هم مورد اهتمام ویژه‌ی دولتمردان امریکایی قرار نمی‌گیرد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مثال رییس جمهور اوباما (از حزب دموکرات) ـ که واجد رگه‌های قدرتمندی از رتوریک لیبرال بود ـ در خاطراتش صریحا اعتراف می‌کند که وی ناگزیر بوده به سبب مصالح امریکا، چشم بر نقض حقوق بشر در دولت‌های سعودی و مصر ببندد. او این رویکرد خویش را رویکرد مبتنی بر سیاست خارجی واقع‌گرایی (Realism) می‌خوانَد:
Barack Obama, A Promised Land, pp. 697,698.
[2]. https://www.nytimes.com/2021/07/08/us/politics/biden-afghanistan-withdrawal.html
[3]. John Bolton, The room where it happened, p. 195.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡کفر و ایمان (قسمت یازدهم: کیفیت کفر اهل مکه (بخش دوم و آخِر))

در قسمت قبل به آیه‌ای اشاره کردیم (القصص: 57) که تصریح دارد مشرکین معاصر با پیامبر (ص) از میان اهالی مکه یا قریش، نسبت به حقانیت دعوت و رسالت ایشان علم کامل داشتند و اقوال برخی مفسران سلف و خلف را نیز در این‌باره نقل کردیم. اینک به آیات مهم دیگری خواهیم پرداخت که بر همین موضوع تأکید مجدد دارند. از جمله آیه‌ی32 از سوره‌ی محمد (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الهُدَى) که مصطفی خرمدل در ترجمه‌ی این آیه می‌نویسد:
«كسانی كه كافر می‌شوند، و مردمان را از راه خدا بازمی‌دارند، و بدنبال آن كه هدايت برايشان شناخته و روشن می‌گردد با پيغمبر به مخالفت و دشمنانگی می‌پردازند، هرگز كمترين زيانی به خدا نمی‌رسانند، و بلكه خدا كارهای ( نيك ) ايشان را هم باطل و بی‌سود می‌گرداند»[1].
جالب است که نظیر همین آیه در مورد بسیاری از اهل کتابِ معاصر با پیامبر اسلام (ص) هم نازل شد (وَدَّ كَثِيرٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِّن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِّنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ):
«بسيارى از اهل كتاب پس از اينكه حق برايشان آشكار شد از روى حسدى كه در وجودشان بود آرزو مى‏‌كردند كه شما را بعد از ايمانتان كافر گردانند...»(البقرة: 109/ترجمه‌ی فولادوند)
از ابن عباس نقل شده که در تفسیر این آیه (البقرة: 109) گفته است: «پس از اینکه خداوند حق را برای آنها روشن کرد آنان نسبت به چیزی جهل نداشتند؛ اما حسادت، آنها را به جحد [= انکار حقیقت برغم علم به آن] مجبور کرد»[2]؛ چنان‌که ماوردی نیز می‌گوید: «یعنی پس از اینکه برای یهود آشکار شد که محمد، نبیِ صادق است و اسلام دین حق است...»[3].
نیز برای روشن شدن هرچه بیشتر این آیات، می‌توان آیه‌ی مهم دیگری (الأنعام: 33) را فراخوانی کرد که به نوعی مفسر آیات فوق است (قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللّهِ يَجْحَدُونَ). مصطفی خرمدل در تفسیر این آیه می‌نویسد:
«‏(اي پيغمبر!) ما می‌دانيم كه آنچه (كفّار مكّه) می‌گويند تو را غمگين می‌سازد. (ناراحت مباش) چرا كه آنان (از ته دل به صدق تو ايمان دارند و در حقيقت) تو را تكذيب نمی‌كنند. بلكه ستمكاران چون ايشان، از روی عناد آيات خدا را انكار می‌نمايند»[4].
فخررازی در تفسیر این آیه می‎گوید:
«ظاهر این آیه دلالت دارد که کفار، محمد (ص) را تکذیب نمی‌کردند بلکه نسبت به آیات خداوند جحد داشتند. مفسران در اینکه چگونه می‌توان این دو موضوع [تکذیب+جحد] را با هم جمع کرد بر چند وجه دچار اختلاف شده‌اند: وجه اول این است که کفار در خفا پیامبر را تکذیب نمی‌کردند بلکه در ملأ عام چنین کرده و قرآن و نبوت را جحد می‌کردند. مفسران برای درستی این وجه، روایاتی را هم ذکر کرده‌اند...»[5].
چنان‌که طبری نیز می‌گوید: «همانا مشرکین... صحت وحی الهی را می‌دانند اما به زبان خویش آن را جحد می‌کنند و به آن ایمان نمی‌آورند»[6]. طبری همین تفسیر را از جبریل (فرشته‌ی وحی)، قَتادة و سُدّي نیز نقل می‌کند[7].
وبالاخره مفسر معاصر سید قطب می‌نویسد:
«همانا مشرکین عرب ـ و خاصه همان گروهی از قریش که به ستیز با دعوت پیامبر (ص) برخاست ـ در جاهلیت‌شان، در صدق محمد (ص) شک نمی‌کردند... چنان‌که خود همین گروه در صدق رسالت پیامبر و اینکه این قرآن سخن بشر نیست و بشر نمی‌تواند نظیر آن را بیاورد نیز شک نداشتند. لکن با این وجود، اینان اظهار تصدیق رسالت را رد می‌کردند...آنها این خودداری از ایمان را نه به سبب دروغ دانستن نبی (ص)، بلکه به سبب خطری که متوجه نفوذ و جایگاه خود می‌دیدند، در پیش گرفتند... روایاتی که علل حقیقی این موضع قریش و حقیقت ظن آنها نسبت به قرآن را مشخص می‌کند، بسیارند»[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. خرمدل، تفسیر نور
[2]. تفسیر الطبری، 2/502، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الماوردی، 1/173، دار الكتب العلمية بيروت
[4]. خرمدل، تفسیر نور
[5]. تفسیر الرازی، 12/518، دار إحياء التراث العربي بيروت
[6]. تفسیر الطبری، 11/330
[7]. همان، 11/332ـ334
[8]. سیدقطب، في ظلال القرآن، 2/1074، دار الشروق

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬بازتاب نزاع عربی/عجمی در تاریخ اندیشه‌های فقهی مسلمانان:

- فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم)

- فقه و نژاد (قسمت دوم: روایت شافعی)

- فقه و نژاد (قسمت سوم: زی العجم)

- فقه و نژاد (قسمت چهارم: نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

ـ فقه و نژاد (قسمت پنجم: موسیقی و قاعده‌ی مخالفت با زيّ العجم)

ـ فقه و نژاد (قسمت ششم: اضمحلال تدریجی قاعده مخالفت با زی العجم در تاریخ اندیشه‌ها)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍🔪قتل‌عام "داعیان به بدعت" در عصر اُموی: روایت جمال‌الدین قاسمی

قاعدتاً این نباید اتفاقی باشد که تمام مقتولانِ ظاهراً عقیدتی عصر امویان، در خط مقدم ستیز و نزاع با قدرت سیاسی وقت نیز بودند: حسین بن علی (به جرم خروج علیه خلافت و تفریق جماعت)، جهم بن صفوان، معبد جُهَنی، جَعد بن درهم، غیلان دمشقی، سعید بن جبیر و...
هیچ‌یک از این نام‌ها، روابط دوستانه و صمیمانه‌ای با خلفا و امرای وقت نداشتند و حتی برخی‌شان مانند جهم بن صفوان و سعید بن جبیر، علیه دولت‌های وقت شمشیر کشیده و به حالت اسارت، دستگیر شدند. بنابراین با عطف نظر به اینکه در حکومت‌های قرون میانی امر سیاسی قابل تفکیک از امر دینی نبود ـ و به قول برخی پژوهشگران، هر داعیِ به بدعت لاجرم «داعی به دولتی جدید» نیز محسوب می‌شد ـ فلذا سیاسی خواندن این قتل‌ها و تحلیل آن‌ها در بافتار تنش‌های عنیف کلامی و نظامی بر سر هسته‌ی سخت قدرت، تفسیر صائبی به نظر می‌رسد.
اما جالب است که حتی برخی از بزرگان جنبش سلفیت معاصر نیز بر سیاسی بودن این قبیل قتل‌عام‌ها تأکید کرده‌اند. برای مثال شیخ محمد جمال الدین قاسمی دمشقی(1914م) از علمای بزرگ سوریه و یکی از پرچمداران جریان سلفیت معاصر، درباره‌ی قتل جهم بن صفوان در اسارت امویان می‌نویسد:

هر کس در آنچه که [از ماجرای خروج و قتل جهم] گذشت تأمل کند، درمی‌یابد که قتل جهم صرفاً به سبب امری سیاسی بود و نه دینی. و سَلْم [بن أحوَز] (رییس پلیس نصر [= والی امویان در خراسان]) که جهم را به قتل رساند خود بدین موضوع تصریح کرده است"[1].

قاسمی پا را از این فراتر گذاشته و بر اساس همان روایات تاریخی طبری و دیگران، مدعی می‌شود که شخصیت حارث بن سریج (کسی که علیه امویان قیام کرد و جهم بن صفوان را وزیر و مشاور خود قرار داد) قرین دعوت به عدالت، ستیز با ظلم و استبداد، و رغبت به برپایی احکام کتاب و سنت و پیروی از شورا بوده است[2].
قاسمی همین دیدگاه را به نسبت قتل‌عام بزرگان قَدَریه (سلف معتزله) توسط والیان رژیم اموی نیز بسط داده و تکفیر این فِرَق و استحلال خون آنها را از مصادیق غلو می‌داند و این قتل‌های سیاسی را مغایر با احکام کتاب و سنت برمی‌شمارد[3]. قاسمی ضمن تشریح مقوله‌ی اجتهاد، به مبحث «اجتهاد در اصول» پرداخته و درباره‌ی علمای جهمیه و معتزله می‌نویسد:

بالجمله اینکه این فرقه‌ها مجتهد هستند و هرآنچه شامل مجتهدین است شامل آنها نیز هست، چیزی است که شخص باانصاف در آن تردید نمی‌کند. و مجتهد ـ هرچند که خطا کند ـ معذور بلکه مأجور است"[4].

ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جمال الدین القاسمی، تاریخ الجهمیة والمعتزلة، ص16، مؤسسة الرسالة، 1979.
[2]. همان، ص12
[3]. همان، صص84ـ87
[4]. همان، ص80

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔩تونس و بحران ناکارآمدی

حوادثی که ذیل عنوان بهار عربی، در بخش عظیمی از مناطق شمال آفریقا و خاورمیانه رخ داد، تا مدت‌ها، فصل مهمی از تاریخ چند نسل از مردمان این کشورها را رقم خواهد زد. اما خوانش این رخدادها بدون ارجاع به «تونس» مُحال است. تونس آغازگر این رخدادها بود و نیز تنها کشوری بود که به نظر می‌آمد از دل توفان‌های این بهار دیوانه ـ بدون گرفتاری در باتلاق سرکوب‌ها و جنگ‌های خونین داخلی، و مداخلات ویرانگر خارجی ـ به عافیت گذشته است.
اما این روزها تونس دوباره با کلیدواژگانی چون بحران، تنش، کودتا و... در صدر اخبار قرار گرفته است. در این میان طبعاً اذهان برای تحلیل وقایع، به سمت مشابه‌سازی و تحلیل‌های دم‌دستی‌تر می‌شتابند. برغم اینکه عنصر شباهت را نمی‌توان از تحلیل رخدادهای سیاسی حذف کرد اما اغراق در شباهت‌سازی نیز گاه بسیار رهزن است. ما در این نوشتار دو مورد از این شباهت‌سازی‌های رایج را بررسی می‌کنیم:
اول) عده‌ای حوادث کنونی تونس را با رخدادهای سال2013 در مصر قیاس می‌گیرند. اما این، مقایسه‌ی درستی به نظر نمی‌رسد. در سال2013 یک ژنرال (رییس ستاد مشترک ارتش مصر) با پشتیبانی چند نهاد قدرتمند دیگر و نیز برخی احزاب سیاسی، رییس جمهور منتخب را برکنار و خودش را جانشین وی کرد. این در حالی است که در تونس رییس جمهور منتخب قیس سعید هم‍چنان قدرت را در دست دارد و ارتش یا هیچ نهاد دیگری نتوانسته او را عزل کند. در واقع در تونس رییس جمهور و نهاد ریاست جمهوری (به مثابه بالاترین قدرت حاکمیتی) همچنان در جای خود ایستاده است و از این حیث، مقایسه‌ی سرنوشت محمد مُرسی و قیس سعید، بلاموضوع است.
دوم) عده‌ای نیز اصرار دارند در پس هرگونه تنش سیاسی در جهان، به سرعت دوگانه‌ی اسلام‌گرایی و ضداسلام‌گرایی را برآورند. این دوگانه نیز بر شرایط کنونی تونس منطبق نیست. درست است که قیس سعید، پارلمانِ به ریاست غنوشی را معلق کرده و غنوشی نیز عبارات تندی را در وصف این اقدام سعید به کار برده است اما نه غنوشی نماینده‌ی تام و تمام اسلامگرایان است و نه سعید دشمن اسلامگرایان! در واقع قیس سعید در انتخابات ریاست جمهوری سال 2019 تونس، حمایت حزب اسلامگری النهضة را در اختیار داشت و با اتخاذ مواضعی مانند مخالفت شدید با عادی سازی روابط با اسراییل، و نیز دفاع از اولویت احکام شریعت در هنگام تضاد با نصوص قانونی[1] هیچگاه به مثابه چهره‌ای ضد اسلامی شناخته نمی‌شود. از آن سو بسیاری از اسلامگرایان در تونس و غیر تونس، غنوشی را با برچسب‌هایی چون سکولار، لیبرال، غربزده و... می‌نوازند و شأنی برای وجهه‌ی اسلامگرایی وی قائل نیستند. ضمن اینکه حزب «قلب تونس» ـ که با 38کرسی، بعد از النهضة دومین حزب پارلمان است ـ نیز با تصمیم سعید مخالفت کرده است. رییس و بنیانگذار این حزب، نبیل القَروی است که در انتخابات سال 2019 رقیب سعید بود و حمایت گروههای ملی، سکولار و چپها را در اختیار دارد. نبیل القروی یکی از چهره‌های مشهور سکولار در تونس است که پیش‌تر در سال2012 همراه با الباجی قاید السبسی (رییس جمهور پیشین تونس) حزب نداء التونس را تأسیس کردند که حزبی با گرایش‌های سکولاریستی میانه‌رو است. ضمن اینکه نبیل القروی از نزدیکان شُکري بالعید ـ حقوقدان و فعال سیاسی سکولار ترور شده در سال2013 ـ بود. بنابراین اینکه نزاع کنونی در تونس نزاعی میان اسلام و کفر است محلی از اعراب ندارد.
حقیقت این است که تونس با مشکل بزرگ ناکارآمدی دولت روبروست. نزدیک به 20هزار نفر از شهروندان این کشورِ حدوداً 12میلیونی قربانی کرونا شده‌اند و فرآیند واکسیناسیون نیز به کندی پیش می‌رود. تعداد افرادی که دوز کامل واکسن را دریافت کرده‌اند هنوز به مرز 1میلیون هم نرسیده است. نرخ رشد اقتصادی تونس در میانه‌ی سال2020 به حدود منفی 20% رسیده و تاکنون هنوز به صفر هم میل نکرده است، در حالی‌که مثلا نرخ رشد اقتصادی در مصر نزدیک به 5% است. نرخ بیکاری تونس هم از سال2017تاکنون بیشتر شده و به حدود 17% رسیده است که نزدیک به دو برابر نرخ بیکاری کشور مصر است. تمام اینها و مشکلاتی بیشتر از این، باعث شده که دولت تونس عملاً کارآمدی خود را از دست بدهد و در آستانه‌ی اضمحلال قرار گیرد.
در انتها این نکته را باید اضافه کرد که فارغ از درستی یا نادرستی تفسیر رییس‌جمهور سعید از شرایط کنونی دولت تونس، فصل 80 قانون اساسی تونس این حق را به رییس جمهور داده که در شرایطی خاص و اضطراری، اقداماتی ضروری را اتخاذ کند. صد البته او حق انحلال پارلمان را ندارد اما می‌تواند تا بازگرداندن شرایط به حالت عادی، پارلمان را تعلیق کند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://www.babnet.net/rttdetail-47339.asp

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«نویسندگان کتب عهد جدید از شاگردان عیسی هستند که برخی از ایشان وی را از نزدیک دیده و شناخته اند. (این افراد را می توان به «اصحاب» پیامبر اسلام مانند کرد) و برخی هم از طریق گروه قبلی با زندگی و تعالیم عيسی آشنا شده اند (مانند «تابعين» در اسلام). مسیحیان نمی گویند که همه نویسندگان، حوادث زندگی عیسی را عينا مشاهده کرده اند گرچه برخی از ایشان در حقیقت شاهد مستقیم آن حوادث بوده اند، ولی همه این نویسندگان از نخستین پیروان مسیح به شمار می روند. ما مسیحیان نویسندگان عهد جدید را پیامبر نمیدانیم، ولی معتقدیم که همگی آنان در تمام آنچه نوشته اند، با الهام الهی عمل کرده اند... پیش از نوشته شدن اناجيل، یک سنت شفاهی وجود داشت. عیسی به عقیده مسیحیان در حدود سال ۳۰ وفات یافت و کسانی که از او پیروی کرده، وی را شناخته ، کارهایش را دیده و سخنانش را شنیده بودند، خاطرات خویش از او را در حافظه نگه می‌داشتند. هنگامی که مسیحیان نخستین برای عبادت گرد می آمدند، آن خاطرات نقل می شد. اندک اندک این منقولات شکل مشخصی یافت و بر حجم آنها افزوده شد. نخستین فرد از پیروان عیسی که آن مطالب را به شکل یک انجيل نگاشت، مرقس یکی از یاران پطرس بود که کتابش را حدود سال ۶۰ میلادی به تحریر در آورد.»


توماس میشل،
کلام مسیحی،
صص45،46
ترجمه حسین توفیقی
انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب