💪🏽منازعه‌ی افغانستان: برندگان و بازندگان

این روزها با انبوهی تحلیل، گزارش و پیام تبریک و تسلیت روبرو هستیم که هر کدام به نوعی می‌کوشند برندگان را از بازندگان منازعه‌ی افغانستان تفکیک کنند. من نیز مایلم مختصر چیزی بر این سیاهه بیفزایم؛ با این تفاوت که ما در این نوشتار، برنده و بازنده را نه از میان افراد، احزاب و سایر بازیگران سیاسی، بلکه از میان «مفاهیم» برمی‌چینیم. اما تعیین برنده و بازنده از خلال «مفاهیم» به چه معناست؟ این موضوع را با مثالی روشن خواهم کرد:
مارکسیست‌ها در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، معتقد بودند که بر اساس فلسفه‌ی تاریخ مارکس، هیچ کارگری علیه کارگر دیگر قیام نمی‌کند؛ چنان‌که سرمایه‌داران نیز به جنگ سرمایه‌داران نخواهند رفت. به دیگر سخن کارگران فرانسوی علیه کارگران آلمانی وارد جنگ نخواهند شد و سرمایه‌داران انگلیسی نیز مایل به جنگ علیه سرمایه‌داران اتریشی نخواهند بود. اما این پیش‌بینی یکسره غلط از آب درآمد و معلوم شد ایدیولوژی ناسیونالیسم قوی‌تر از انترناسیونالیسمِ مندرج در مارکسیسم است و بنابراین در نزاع بین این دو مفهوم، مارکسیسم عملاً در جهان واقع مغلوب شد.
اما برنده‌ی اصلی منازعه‌ی بیست ساله‌ی افغانستان کدام «مفهوم» بود؟ به نظر، مفهوم «دولت ملی» برنده‌ی اصلی این منازعه، و مفاهیمی چون «خلافت اسلامی» و «هژمونی لیبرال» (یا لیبرال‌گرایی در سیاست خارجی) بازندگان قطعی این نزاع بودند:
ـ از یک سو، آنچه که باعث شد جنبش طالبان از آرمان‌های گروه‌های اصطلاحاً جهادیِ جهانی دست بکشد و به دولت‌های همجوار و نیز دو هِژِمون نیمکره‌ی شرقی و غربی (چین و امریکا) تعهد دهد که جغرافیای سیاسی افغانستان را کانون مبارزه علیه این دولت‌‌ها و تهدید امنیت ملی آنها نخواهد کرد، در واقع مبتنی بر نوعی واقع‌گرایی سیاسی بود که بر اساس آن، امکان تأسیس «امت سیاسی واحد» تحت عناوینی چون خلافت واحد یا امثاله، در جهان امروز ممتنع و مُحال است. بنابراین آنها تشکیل یک دولت ملی درون مرزهای سیاسی افغانستان را بر ادامه‌ی مبارزه‌ی بین‌المللی علیه نظم چیره‌ی جهانی ترجیح دادند و حالا در سخنان خود بر مفاهیمی چون حُسن همجواری با همسایگان، تعامل با دنیا، رسمیت بین‌المللی و دولت فراگیر سخن می‌گویند که تماماً از متعلقات و نتایج پذیرش واحدهای سیاسی دولت‌ملت یا دولت ملی مدرن است.
ـ از دیگر سو اندیشه‌ی «دولت ملی» بر نظریه‌ی «هژمونی لیبرال» هم پیروز شد. هسته‌ی اولیه‌ی تشکیل دولت‌های ملی در قرن هفدهم و با معاهده‌ی وستفالی شکل گرفت. صلح وستفالی، خود پیامد سی سال «جنگ‌های بی‌پایان»[1] بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها بود. نظم‌های جدید سیاسی در وستفالیای آلمان متعهد شدند که در امور داخلی یکدیگر مداخله نکنند. این، اصلی است که متفکران روابط بین‌الملل آن را «حاکمیت وستفالیایی»(Westphalian sovereignty) می‌خوانند. بر این اساس، مفهومی بنام هژمونی لیبرال که می‌کوشد با دخالت نظامی و زور، پروژه‌های لیبرال‌سازی، ملت‌سازی و... را پیش ببرد جایی در منطق روابط بین‌المللِ مبتنی بر «واقع‌گرایی»(Realism) ندارد چراکه نظم‌های سیاسی مدرن در روابط فیمابین خود، بیش از هر چیز به موازنه‌ی قوا، منافع ملی و بقای خود فکر می‌کنند و مفاهیمی چون حقوق بشر و... اولویتی ندارد[2]. البته در مقام تکمله باید گفت که رییس جمهور کنونی امریکا و نیز مقامات امریکایی در سال‌های اخیر، بارها بر این نکته تأکید کرده‌اند که حضور آنها در افغانستان به منظور صدور لیبرالیسم یا ملت‌سازی نبوده و صرفاً انگیزه‌های امنیتی داشته است. اگر این اظهارات درست باشد، باز هم سند دیگری است بر اینکه مفهوم «هژمونی لیبرال» و «سیاست خارجی لیبرال» حتی در مقام رِتوریک و خطابه نیز یارای مقاومت در برابر واقع‌گرایی بین‌الملل و دولت ملی را ندارد[3].
ــــــــــــــــــ
[1]. اصطلاح «جنگ‌های بی‌پایان» (Endless wars) عبارتی است که ـ احتمالاً رئالیست‌ترین و لیبرالیسم‌گریزترین رییس جمهور سال‌های اخیر ایالات متحده ـ دونالد ترامپ، بیش از ده بار در توییتهای خود در دوران ریاست جمهوری‌اش از آن استفاده می‌کرد تا حضور نظامی ایالات متحده در میادین جنگی خاورمیانه را به چالش بکشد.
[2]. برای مطالعه‌ی یک اثر جامع و دسته‌اول درباره‌ی چرایی ناکامی و نیز نامطلوب بودن سیاست خارجی لیبرال، آخرین کتاب جان میرشایمر ـ تئوریسین بزرگ معاصر حوزه‌ی روابط بین‌الملل و بنیانگذار نظریه‌ی رئالیسم تهاجمی ـ را مطالعه کنید که به فارسی هم ترجمه شده است:
John Mearsheimer, Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, Yale University Press.
[3]. پیش‌تر در مطالبی مجزا، ضمن بررسی موضع امریکا درباره‌ی قتل‌عام‌های اندونزی در دوران جنگ سرد، مروری بر خاطرات جان بولتون و نیز بررسی اظهارات جو بایدن، این موضوع را مستندسازی کرده بودیم.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت چهارم: عدم اجماع در اعتبار اهل اجماع)

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، اجماعی ندارند. در این قسمت نشان می‌دهیم که اصولیان اهل سنت در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند.
بر اساس نظر بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماعِ حقیقی جز از طریق موافقت تمامی مجتهدین ـ و به روایت باقلّانی و الآمدی: تمامی مسلمانان اعم از مجتهد و غیرمجتهد ـ حاصل نمی‌شود. لکن عملاً می‌بینیم که بسیاری از فقهای مذاهب، نظر خود را برغم وجود مخالفین، اجماع خوانده‌اند. صاحبِ جمع الجوامع و شارح آن، جلال الدين المَحَلّیِ شافعی(864هـ) می‌گويند: «جمهور معتقدند که اجماع، شامل همه[ی مجتهدين يا مکلفين] است و حتی مخالفت يک نفر هم، به اجماع ضرر می‌رساند»[1].
شوکانی میگوید: «هرگاه فقط يکی از مجتهدين با موافقت اهل اجماع، مخالفت کند، در اين حالت، نظر جمهور اصوليون اين است که نه اجماعی واقع شده و نه اين موافقت، حجت میباشد»[2].
ابوبکر الجَصّاصِ حنفی(370هـ) میگوید: «عده‌ای، اجماع اکثریت را معتبر میدانند و اینان همان اهل حَشو[حشویه] هستند. اما اهل علم میگویند: موافقت اکثریت، موجب حصول اجماع نیست و باید به دلیل رجوع کرد.. همانا ممکن است که حق با اقلیت باشد.. دلیلش این است که خداوند در مواضعی از قرآن، اقلیت را مدح و ثنا کرده است: وَقَلیلٌ مِن عِبادی الشَّکور[سبأ13].. و قطعاً بیشتر مردمان زمان بنی اُمیّه، معتقد به حاکمیت سیاسی معاویه و یزید و افراد شبیه به این دو از میان شاهان بنی مروان بودند و اقلیتی خلاف این نظر را داشتند، در حالی که معلوم است حق با همان اقلیت بود و نه اکثریت»[3].
غزالیِ شافعی میگوید: «هرگاه يک يا دو نفر از افراد امت، با اجماع مخالف باشند، بدون اینها، اجماع منعقد نمیشود»[4]. این، نظری است که مورد تأیید بزرگان اصولیان معاصر نیز قرار گرفته است مثلا دکتر عبدالکريم زيدان میگويد: «به نظر ما بنا برمقتضای تعريف، راجح اين است که اتفاق بايد از طرف همه‌ی مجتهدين بدون هيچ استثنايی باشد و حتی اگر يک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمیشود.. کثرت افرادِ موافق نمیتواند دليل قاطعی بر درستی رأی آنان باشد، چون که گاهی رأی اکثريت خطا بوده، حق با اقليت است»[5].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلی على جمع الجوامع، 2/212، بیروت: دار الكتب العلمية.
[2]. الشوکانی، إرشاد الفُحول إلی تحقيق الحق من علم الأصول، 1/234، بیروت: دار الكتاب العربی.
[3]. الجصّاص، الفصول فی اصول الفقه، 3/315 ـ 317، الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة.
[4]. الغزالی، المستصفی، 1/155، بیروت: دار الكتب العلمية.
[5]. زیدان، الوجيز فی اصول الفقه، ص176، ترجمه د. فرزاد پارسا، سنندج: انتشارات کردستان.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت دوم)

در قسمت قبل گفتیم که یکی از نمونه‌های مطالعاتی بسیار جالب برای بازخوانی استراتژی‌های ابن تیمیه علیه دیدگاه‌های ارتدکسی فقهای مذاهب اربعه، بررسی منازعات وی با تقی الدین سُبکی ـ قاضی، فقیه، متکلم و اصولدان بزرگ شافعی‌مذهب ـ است. آوردیم که سُبکی دیدگاه اصطلاحاً شاذ ابن تیمیه درباره‌ی مسأله‌ی طلاق را با ارجاع به سه استراتژی تهاجمی، مورد حمله قرار می‌دهد:
اول) دیدگاه ابن تیمیه خلاف دیدگاه ائمه‌ی مسلّم فقه است.
دوم) دیدگاه ابن تیمیه خلاف اجماع یا همان توافق حداکثری است.
سوم) دیدگاه ابن تیمیه موافق با دیدگاه فرقه‌های «نامعتبر» است.
اما پاسخ فقیه و متکلم چیره‌دست حنابله در عصر مملوکی یعنی تقی الدین ابن تیمیه به این سه مدعای سبکی چیست؟
ابن تیمیه در اینجا به تاریخ اندیشه‌ها رجوع می‌کند و روی بنیادها متمرکز می‌شود. او در پاسخ به ادعای نخست سبکی، با رجوع به عصر سیالیت اندیشه‌ها، این ادعای سبکی که تمام فقهای مسلمان سخنان ابوحنیفه، شافعی، مالک و... را فصل الخطاب می‌دانند به چالش می‌کشد. او درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن شافعی در سیر تاریخ فقاهت می‌نویسد:
«بسیاری از حنفیه و مالکیه در نَسَب و علم و عدالت شافعی رضی الله عنه طعنه زده‌اند و گفته‌اند: شافعی در اجماع، محل توجه نیست. و برای این ادعای خود شبهاتی هم مطرح کرده‌اند. بعضی از اینها، نزد مسلمین بسیار برجسته‌اند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق که می‌گفت: به مخالفت شافعی توجهی نمی‌شود»[1].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن ابوحنیفه نیز مجدداً به تاریخ اندیشه‌ها ارجاع می‌دهد و این نکته‌ی بدیهی را متذکر می‌شود که اهل حدیث و حنابله، تا قرن پنجم شدیدترین حملات را نثار ابوحنیفه و دیدگاه خاص وی درباره‌ی سنت و احادیث، می‌کردند:
«و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست. کار اهل حدیث به جایی رسید که همانا آنان از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث روایت نکردند و بنابراین، هیچ ذکری از [نام] آنها در صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن نیست»[2].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن مالک بن انس نیز همین استراتژی را پیش می‌کشد:
«و بسیاری از اهل عراق، در مالک رضی الله عنه طعن زده‌اند و گفته‌اند: شایسته‌ی مالک است که ساکت باشد و سخن نگوید»[3].
او تیر آخر را بر پیکر استراتژی سبکی شلیک می‌کند و می‌نویسد:
«اعتبار سخنان، به ادله‌شان است و نه صاحب‌سخنان. چراکه به کسی که سخن می‌گوید توجه نمی‌شود [بلکه به خود سخن توجه می‌شود]»[4]
گفتنی است ابن تیمیه عمداً یا سهواً سراغ احمد حنبل نمی‌رود. البته اگر ما سخن شاگرد بزرگ ابن تیمیه یعنی ابن قیم را سرلوحه قرار دهیم که وی فقط احمد حنبل را «امام اهل سنت علی الاطلاق» می‌داند، معلوم می‌شود که چرا ابن تیمیه سراغ احمد حنبل نرفته است. چراکه وی تنها و تنها احمد حنبل را تجسم بسته‌ی واحدی از عقاید و دیدگاهها می‌داند که نماینده‌ی تام و تمام «اهل سنت» یا «سلف صالح» است.
اما ابن تیمیه درباره‌ی اجماع و اینکه رأی فقهی او خلاف اکثریت مطلق مذاهب اربعه‌ی اهل سنت و موافق گروههايی چون شیعه و معتزله و... است چه پاسخی به سبکی می‌دهد؟
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فكثيرٌ من الحنفية والمالكية طعنوا في الشافعي ـ رضي الله عنه ـ في نَسَبِهِ وعلمه وعدالته، وقالوا: لا يعتد به في الإجماع، وذكروا لذلك شبهًا. ومنهم مَنْ هو عظيمٌ عند المسلمين مثل القاضي إسماعيل بن إسحاق كان يقول: لا يُعتد بخلاف الشافعي» (ابن تیمیة، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، 2/836)
[2]. «وأكثر أهل الحديث طعنوا في أبي حنيفة - رضي الله عنه - وأصحابه طعنًا مشهورًا امتلأت به الكتب، وبلغ الأمر بهم إلى أنهم لم يرووا عنهم في كتب الحديث شيئًا، فلا ذِكْرَ لهم في الصحيحين والسنن»(همان، 2/837)
[3]. «وطعنَ كثيرٌ من أهل العراق في مالك - رضي الله عنه - وقالوا: كان ينبغي له أَنْ يسكت فلا يتكلم»(همانجا)
[4]. «الاعتبارُ في الأقوال بأدلتها لا بقائليها، فلا يُنظر إلى من قال»(همان، 2/835)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

#منتشر_شد (معرفی کتاب در پُست بعد)

حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیَّل
۲۸۲صفحه،
نشر مهرواژه (پخش: مرکز کتاب نگاه سنندج)،
تاریخ انتشار: شهریور۱۴۰۰
چاپ اول

* تصویر پشت جلد، نمایی از نقشه‌ی شهری بغداد در عصر عباسی است.

@AdnanFallahi

🖇دو تصویر از امام اعظم ابوحنیفه‌ی کوفی: ابوحنیفه و «ابوحنیفه‌ی متخیَّل»

یکی از علائق همیشگی من در مسیر مطالعه و بررسی تاریخ اندیشه‌ها ـ خاصه نظام‌های اندیشه در تاریخ ادیان ـ تمرکز روی گسست‌های معرفتی‌ای بوده که در تاریخ تمام مکاتب و ادیان رخ داده است. مثلاً همیشه برای من جالب بود که چطور اندیشه‌ی «تثلیث» در تاریخ مسیحیت، از قرن چهارم میلادی به بعد و پس از تشکیل شورای نیقیه، به جزیی از عقاید راسخ و ارتدوکسی مسیحیان تبدیل شد و ۱۶۰۰سال است که اجماعی حداکثری بر سر آن ایجاد شده است؛ در حالی‌که در عصر تدوین تراث مسیحی، یعنی تا قرن چهارم، اندیشه‌ی تثلیت در کانون منازعات فرق مسیحی قرار داشت و هنوز به تصلب و تثبیت نرسیده بود.
"حدیث‌گراییِ ابوحنیفه: گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" عنوانی است که من برای ویراست دوم رساله‌ی دکترایم در رشته‌ی مبانی حقوق و فقه، در نظر گرفتم؛ کتابی که نسخه‌ی عربی آن در دست ویرایش و انتشار است و نسخه‌ی فارسی آن نیز اینک منتشر شده است. در معرفی این کتاب آمده است:
"مذاهب فقهی خاصه مذاهب فقهی اربعه‌‌ی اهل سنت، برغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول و آبشخورهای اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با گذر زمان و هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین ـ که به عصر تدوین تراث مشهور است ـ از سیالیت اندیشه‌‌ها، و تکثر آراء و نظرات کاسته می‌‌شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اصل و اساس مذاهب فقهی در یک بسته‌‌ی واحد و هسته‌‌ی مشترک گرد هم می‌‌آیند. مثلاً بنیان استنباطی آنچه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می‌‌شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنت ـ نظیر صحیح بخاری و صحیح مسلم و سایر صحاح ـ و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصه اخبار آحاد، عموماً هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنت مثل مذهب شافعی یا مذهب حنبلی ندارد. اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن و متقدم نشان می‌‌دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه بنیانگذار مذهب حنفی، و روایت غالب و تثبیت‌‌شده‌‌ی نحوه‌‌ی تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تفاوت‌‌ها و تمایزها و گسست‌‌های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت‌‌عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد رد و انکار واقع شده است. به دیگر سخن، گویا در تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) ما با دو ابوحنیفه روبه‌رو هستیم: ابوحنیفه‌ی موجود در آثار قدما و ابوحنیفه‌ی متخیَّل در آثار متأخرین".

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در این فایل، فهرست مطالب و مقدمه‌ی کتاب "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" پیوست است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت سوم و آخِر)


در قسمت‌های اول و دوم، شرحی از محل نزاع بین تقی‌الدین سُبکیِ شافعی (به عنوان یکی از نمایندگان مشهور مخالفین ابن تیمیه از میان فقهای مذاهب اربعه) و ابن تیمیه بر سر مباحث مربوط به طلاق در فقه را آوردیم. گفتیم که سُبکی برای حمله به ابن تیمیه، رأی او را شاذ، مخالف اجماع و مخالف اکثریت مطلق فقهای مذاهب اربعه (و خاصه رؤسای این مذاهب مثل شافعی، مالک و...) تلقی می‌کند تا ابن تیمیه را خلع سلاح کند.
در قسمت دوم آوردیم که ابن تیمیه، در پاسخ به سبکی، اعتبار سخنان بزرگان مذاهب را منوط به ادله‌شان می‌کند و ادعای فصل الخطاب بودن آرای این علما را با ارجاع به تاریخ تدوین تراثِ فقهی به چالش می‌کشد.
اما آخرین حمله‌ی خطابه‌ایِ سبکی به ابن تیمیه این است که چرا ابن تیمیه به جای پیروی از «اجماع» و «اهل جماعت»، رأی مذاهب دیگر مسلمین مثل خوارج، معتزله یا شیعه را برگرفته است؟
ابن تیمیه در پاسخ سبکی می‌گوید که حتی مخالفت یک نفر هم ناقض اجماع خواهد بود و رأی منسوب به طبری را رد می‌کند: «طبری در دعوی اجماع، بنیادِ ضعیفی دارد؛ چراکه او قول جمهور را اجماع می‌داند و به مخالفت یک یا دو نفر توجه نمی‌کند»[1].
ابن تیمیه به پیروی از شافعی و احمد حنبل، «اجماع سکوتی» را هم از حجیت ساقط می‌کند و می‌نویسد:
«هرگاه، یک یا دو یا سه نفر گفتند: ما اختلافی در این قضیه نمی‌بینیم، یا [گفتند:] اختلافی در این مورد نیست؛ چنین چیزی بدین معنا نیست که تمام امت محمد (ص) از اول تا آخرشان، باید از گمان این شخص تقلید کنند؛ چراکه بر امت واجب نیست که از چیزی که شخصی به قطع دریافته است تقلید کنند چه رسد به تقلید از ظن او»[2].
ابن تیمیه دست آخر سراغ این می‌رود که آیا مخالفت گروه‌هایی چون معتزله، شیعه، خوارج و... به اجماعِ مدعاییِ سبکی ضرری می‌رساند یا نه. او می‌گوید که فقها و از جمله «اصحاب احمد» در اینکه آیا مخالفت این گروه‌ها به اجماع ضرری می‌رساند یا نه، اختلاف نظر دارند و بنابراین اصل مسأله خود محل خلاف است:
«و ایضاً در موضع دیگری، اختلاف علما ـ اعم از اصحاب احمد و غیره ـ را درباره‌ی اینکه آیا مخالفت معتزله و خوارج و شیعه معتبر است یا نه، ذکر کرده‌ایم»[3].
ابن تیمیه حتی مدعی است که جمهور علما معتقدند که اجماع بدون حضور این فرقه‌ها، محصل و محقق نخواهد شد (و او در اینجا رأی اصولیان شافعی‌مذهب را تکرار می‌کند):
«بلکه جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[4].
ابن تیمیه تا همین‌جا، کل استراتژی‌های سُبکی را ابطال می‌کند. اما ابن تیمیه دست‌بردار نیست و نهایتا در تعریف اجماع، آن را مقتضی توافق همه‌ی امت (هرکسی که لفظ مؤمن بر او اطلاق شود اعم از: شیعیان، معتزله، خوارج و...) دانسته و چیزی را می‌گوید که کسانی چون شافعی (مؤسس و بنیانگذار و مبدع اصل اجماع)، باقِلّانی و آمدی نیز قریب به همان را گفته‌اند:
«پس همانا ادله‌ی اجماع، صرفاً بر عصمت مؤمنان ـ با لفظ مؤمنان و لفظ امت [با الف و لام به معنای جمیع مؤمنان و جمیع امت] ـ دلالت دارد... و حال که اسم مؤمنان و امت محمد (ص) آنها [= معتزله، شیعه، خوارج و...] را نیز در بر می‌گیرد و آنها نیز صاحب نظر و استدلال‌اند و آنها نیز دینی دارند که آنان را به قصد حقیقت ملزم می‌کند، فلذا هیچ دلیلی دال بر ممنوعیت اتکا بر [رأی و نظر] آنها، در دست نیست»[5].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «له [= الطبري]، في دعوى الإجماع أصلًا ضعيفًا؛ فإنه يجعل قول الجمهور إجماعًا ولا يعتد بخلاف الواحد والاثنين» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 1/158)
[2]. «إذا قال واحد أو اثنان أو ثلاثة: نحن لا نعلم في هذا نزاعًا، أو نطق أنه لا نزاع في ذلك، لم يكن هذا مما يوجب أن جميع أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - من أولهم إلى آخرهم يجب عليهم تقليدُ هذا الظانِّ فيما ظنه، فإنه لا يجب عليهم تقليده فيما يقطع به، فكيف يجب تقليده فيما ظنه؟» (همان، 2/617)
[3]. «وكذلك المعتزلة والخوارج والشيعة -قد ذكرنا في غير هذا الموضع اختلاف العلماء من أصحاب أحمد وغيره- هل يعتد بخلافهم؟»(همان، 2/842)
[4]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم»(همان، 2/835)
[5]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد - صلى الله عليه وسلم - يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (همان، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔪تفتیش عقاید در تاریخ مسیحیان: ماریِ خون‌آشام

شاید مشهورترین دوران تفتیش عقاید در بریتانیا، به قرن شانزدهم و دوران سلطنت ماری یکم (Mary I of England) ـ ملقب به ماری خون‌آشام ـ برگردد. ماری برخلاف پدرش ادوارد ششم که گرایش‌های پروتستانی داشت، تعالیم کاتولیکی دیده بود. وی پس از اینکه اعلان کرد درصدد ازدواج با فیلیپ دوم ـ پادشاه کاتولیک اسپانیا ـ است، سیلی از مخالفت پروتستان‌های انگلیسی را برانگیخت که از سلطه‌ی یک پادشاه کاتولیک هراسناک بودند:
«ماری با لغو قوانینی که به مذهب پروتستان اجازه فعالیت می‌داد و با سرکوب پروتستان‌ها پاسخ داد. از سال ۱۵۵۵ تا ۱۵۵۸، جمعا ۲۳۷ پروتستان در انگلستان سوزانده شدند. از اینها ۵۱ نفر زن و ۵ نفر اسقف بودند، از جمله اسقف کرانمر. بسیاری از دیگر پروتستان‌ها برای فرار از مجازاتی که ماری به خاطر آن به ماری خون آشام مشهور شد، به دیگر نقاط اروپا گریختند»[1].
کتاب شهدا اثر مورخ انگلیسی جان فاکس (1587م) چاپ سال ۱۵۶۳، کتابی است در مورد پروتستان‌های انگلیسی که در دوران سلطنت ماری خون‌آشام بر چوبه اعدام سوزانده شدند. از جمله در این کتاب آمده است که سه مرد با هم در سالیسبوری سوزانده شدند: یک کشاورز به نام جان ماندرل، یک خیاط به نام ویلیام کابرلیای، و یک بنّا به نام جان اسپایسرِ. این سه نفر در حضور نماینده‌ی قضایی و چند نفر از کشیشان سوزانده شدند. جان فاکس آخرین لحظات عمر این سه قربانی تفتیش عقاید را روایت می‌کند:
«آنها در تاریخ ۲۳ مارس ۱۵۵۶ به پای چوبه اعدام آورده شدند ... آنها به شدت بخشش ملکه را رد کردند. جان ماندرل گفت: این را با تمام ساليسبوری هم عوض نخواهم کرد و جان اسپایسر گفت: این شادترین روزی است که من تا کنون دیده ام. دو چوبه اعدام آماده شد و آنها را به آن بستند؛ یک آتش کفایت می کرد. سوختن کابرلی بیش از دو نفر طول کشید؛ گوشت او سوخته بود و بازوی چپش تا استخوان سفید سوخته بود، ولی او همچنان ایستاده بود. سپس بر روی زنجیر خم شد و با دست راست خشک شده‌اش، بر روی سینه اش ضربه وارد کرد؛ خون و چرک از دهانش خارج شد و او به همان شکل آویزان شد. ناگهان، در حالی که همه فکر می‌کردند که او مرده است، بدنش دوباره به پا خاست»[2].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سارا فلاورز، اصلاحات [دینی]، ص97، ترجمه رضا یاسایی، نشر ققنوس
[2]. همان، ص98

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازخوانی دیدگاه ابوحنیفه درباره حدیث
نویسندگان: د. سید عدنان فلاحی، د. حمید مسجدسرایی

چکیده:
مذاهب فقهی خاصّه مذاهب فقهی اربعه­، به رغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین، از سیّالیت اندیشه ­ها و تکثّر آراء کاسته می ­شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اساس مذاهب فقهی در یک بسته­ واحد و هسته­ مشترک گرد هم می ­آیند. مثلاً بنیان استنباطی آن چه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می ­شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنّت و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصّه اخبار آحاد، هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنّت ندارد.
اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن نشان می ­دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه و روایت غالب و تثبیت ­شده­ نحوه­ تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تمایزها و گسست ­های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت­ٌ عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد ردّ و انکار واقع شده است.

ـ مطالعات فقه و حقوق اسلامی، دوره12، ش23، پاییز و زمستان1399.

🤔دشواره‌ی ریش و سیاست

کمی عجیب به نظر می‌رسد که بتوان ارتباطی میان ریشِ مردان و سیاست ـ به معنای «تئوری کسب و حفظ قدرت» ـ یا ریش مردان و حکمرانیِ بسامان ـ به معنای «تمشیت امور دنیوی و معیشت مردم» ـ یافت. اما در جغرافیای خاورمیانه، عجیب‌تر از اینها نیز چه‌بسا عادی و نرمال جلوه کند.
باری برای دوستانی که درباره‌ی ریش می‌پرسند، من چیز جدیدی درباره‌ی ریش مردان و جایگاه آن در تراث مسلمانان ندارم جز آنچه که در قسمت آخر سلسله نوشتارهای «فقه و نژاد» تحت عنوان «نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم» آوردم. قاضی عبدالوهاب تَغلِبی بغدادی (422هـ) یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار درباره‌ی حکمت داشتن ریش می‌نویسد: «و اما گذاشتن ریش و بلندکردن و زیادکردن آن... غرض از آن، مخالفت با اعاجم است»[1].
در همان نوشتار درباره‌ی دو قاعده‌ی «عدم تشبه به اعاجم» آورده بودم:
"صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»(ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406).
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[2]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت: «حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند» (ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی)"
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[2]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم، و منفور فقها بوده است (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/398)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت پنجم: موسیقی و قاعده‌ی مخالفت با زِيّ العجم)

در یک دسته‌بندی کلّی (بدون در نظر گرفتن استثنائات) می‌توان دیدگاه فقهای عصر تدوین تراث درباره‌ی موسیقی را در دو اردوگاه کلی طبقه‌بندی کرد: اردوگاه فقهای حجاز، اردوگاه فقهای غیرحجازی (عموماً اهل عراق).
آن چنان که فقها گزارش کرده‌اند دیدگاه کلی فقهای حجازی بر جواز و حلیّت غِنا یا موسیقی بوده است: «تاجِ الفرازی و ابن قتیبه اجماع اهل حرمین [مکه و مدینه] بر حلیت غناء [بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. ایضا ابن طاهر و ابن قتیبه اجماع اهل مدینه [بر جواز غناء بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. و ماوردی گفته است: اهل حجاز کماکان، در بهترین روزهای سال که آدمی مأمور به عبادت و ذکر است، آن را جایز می‌دانند»[1]. درباره‌ی جواز استفاده از آلات موسیقی نیز همین وضعیت کمابیش در میان فقهای حجازی برقرار بوده است: «ابن قتیبه و صاحب کتاب الامتاع، جواز آن را از قاضی مدینه سعید بن ابراهیم زَهری ـ که از تابعین بود ـ نقل کرده‌اند. ابویَعلی خلیلی در کتاب الارشاد، همین جواز را از عبدالعزیز ماجِشون مفتی مدینه نقل کرده است و رویانی از قفال نقل کرده که مذهب مالک بن انس، مباح بودن موسیقی با [نواختن] معازف [=آلات موسیقی] بود... ابوالفضل بن طاهر هم در کتابش درباره‌ی سَماع می‌گوید که اهالی مدینه در مباح بودن عود اختلافی ندارند»[2].
در آن سو اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای غیرحجازی در عراق، به حرمت موسیقی فتوا داده‌اند: «عبدالله بن مسعود قائل به تحریم آن بود و جمهور علمای عراق نیز از وی پیروی کرده‌اند»[3].
اما علت این گسست جغرافیایی درباره‌ی مسأله‌ی موسیقی چیست؟ به نظر می‌آید می‌توان این مسأله را نیز با ارجاع به قاعده‌ی فقهیِ مهم «مخالفت با زی العجم» توضیح داد: در حجاز ـ برخلاف عراق ـ موسیقی یا غناء هنوز همان اَشکال سنتی عربی خود را حفظ کرده بود؛ چنان‌که شافعی نیز با ارجاع به غنا و موسیقی سنتی و فولکلور عرب حجاز، آن را جایز دانسته و صدالبته از تحریم قطعی انواع دیگر موسیقی نیز امتناع می‌ورزد[4]. لکن عراق مهد امتزاج فرهنگی و دروازه‌ی ورود «زی العجم» بود. در عراق گونه‌های دیگری از موسیقی رواج داشت که برای اعراب غریب می‌نمود چنان‌که بر اساس گزارش جاحظ (255هـ)، دیدگاه اعاجم درباره‌ی موسیقی اساساً متفاوت از دیدگاه سنتی اعراب می‌نمود: «ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب می‌آوردند»[5].
با این تفاصیل، مشخص است که مخالفت با موسیقی و غنای غیرعربی نیز قطعاً یکی از پررنگ‌ترین مصادیق مخالفت با زی عجم بوده است؛ بنابراین بعید نیست که یکی از اهم دلایل نهادینه شدن ضدیت با موسیقی در عراق، همین موضوع مخالفت با موسیقی عجم بوده باشد. اما در حجازِ با خاستگاه عربی، چنین ضدیت و مخالفتی با غناء و موسیقی وجود نداشت چراکه مظاهر موسیقی عجمی و غیرعربی در عصر عباسی اول (132ـ 232هـ)، در حجاز ریشه ندوانده بود.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَنَقَلَ التَّاجُ الْفَزَارِيّ وَابْنُ قُتَيْبَةَ إجْمَاعَ أَهْلِ الْحَرَمَيْنِ عَلَيْهِ. وَنَقَلَ ابْنُ طَاهِرٍ وَابْنُ قُتَيْبَةَ أَيْضًا إجْمَاعَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ عَلَيْهِ. وَقَالَ الْمَاوَرْدِيُّ: لَمْ يَزَلْ أَهْلُ الْحِجَازِ يُرَخِّصُونَ فِيهِ فِي أَفْضَلِ أَيَّامِ السَّنَةِ الْمَأْمُورِ فِيهِ بِالْعِبَادَةِ وَالذِّكْرِ» (الشوکانی، نیل الاوطار، 8/114)
[2]. «وَنَقَلَهُ ابْنُ قُتَيْبَةَ وَصَاحِبُ الْإِمْتَاعِ عَنْ قَاضِي الْمَدِينَةِ سَعْدِ بْنِ إبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الزُّهْرِيِّ مِنْ التَّابِعِينَ. وَنَقَلَهُ أَبُو يَعْلَى الْخَلِيلِيُّ فِي الْإِرْشَادِ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ الْمَاجِشُونِ مُفْتِي الْمَدِينَةِ وَحَكَى الرُّويَانِيُّ عَنْ الْقَفَّالِ أَنَّ مَذْهَبَ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ إبَاحَةُ الْغِنَاءِ بِالْمَعَازِفِ...وَحَكَى أَبُو الْفَضْلِ بْنُ طَاهِرٍ فِي مُؤَلَّفِهِ فِي السَّمَاعِ أَنَّهُ لَا خِلَافَ بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي إبَاحَةِ الْعُودِ» (همان)
[3]. «وَقَدْ ذَهَبَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْعُودٍ إلَى تَحْرِيمِهِ وَتَابَعَهُ عَلَى ذَلِكَ جُمْهُورُ عُلَمَاءِ أَهْل الْعِرَاقِ» (الموسوعة الفقه الکویتیة، 4/91)
[4]. نک به «سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی»
[5]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜بازار بردگان در عصر عباسی: روایت الشَّیزری شافعی

عبدالرحمن بن نصر، معروف به جلال الدین العدوی الشیزری (متوفای حدود590هـ) یکی از فقهای مشهور شافعی در اواخر عصر عباسی است. او در کتاب مشهورش "نهایة الرتبة الظریفة في طلب الحسبة الشریفة" بابی را به تشریح قوانین مربوط به بازار بردگان، و نیز وصف دلالان برده و چهارپایان (نَخّاس) اختصاص داده است (باب سی و چهارم: في الحسبة علی نخاسي العبید والدّواب). خالی از لطف نیست که برای آشنایی با فضای فرهنگی آن دوران، گوشه‌هایی از این فصل کتاب الشیزری را مرور کنیم:

دلالِ برده و حیوان، باید ثقه و امین و عادل و مشهور به عفت و پاکدستی باشد. چراکه وی کنیزان و غلامان مردم را در اختیار می‌گیرد و چه‌بسا در منزلش با آنان تنها شود. و شایسته است که دلال هیچ کنیز یا غلامی را به کسی نفروشد مگر اینکه فروشنده را بشناسد یا اینکه کسی را که فروشنده را می‌شناسد بیاورد و نام و شهرت آن را در دفترش بنویسد تا مبادا برده، آزاد یا مال دزدی باشد. و هرکس که بخواهد کنیزی بخرد می‌تواند به صورت و دو کف دست وی نگاه کند، و اگر خواهان بررسی کامل کنیز و خلوت با وی بود، دلال چنین اجازه‌ای را به مشتری ندهد الا اینکه زنانی همراه مشتری در منزل او باشند و تمام بدن کنیز را رؤیت کنند[1]. و هرکس بخواهد غلامی را بخرد می‌تواند به بالای ناف و پایین زانوی او بنگرد. البته تمام اینها مربوط به قبل از عقد بیع است؛ اما پس از خرید برده، خریدار می‌تواند به تمام بدن کنیز نگاه کند"[2].

ـــــــــــــــ
[1]. گفتنی است اینکه مشتری به هنگام خرید کنیز صرفاً می‌تواند صورت و دو کف دست وی را ببیند نظر خاص کسی چون الشیزری است و چنان‌که جاناتان براون (Jonathan A.C. Brown) هم در کتابش بیان کرده، روند معمول و غالب این بوده که مشتری می‌توانست اندام کنیز را وارسی کند (برای بررسی روایاتی در این باره نک: ابن ابی شیبة، المصنف، باب الرَّجُلُ يُرِيدُ أَنْ يَشْتَرِيَ الْجَارِيَةَ فَيَمَسَّهَا؛ عبدالرزاق الصنعانی، المصنف، باب الرَّجُلُ يَكْشِفُ الْأَمَةَ حِينَ يَشْتَرِيهَا)
[2]. الشیزری الشافعي، نهایة الرتبة، ص84، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

د. رائد السَّمهوري ابن‌تیمیه‌شناس معاصر، در فصل سوم از بخش یکم کتاب مشهورش نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا فصلی را به موضوع ابن تیمیه و زن (ابن تیمیة والمرأة) اختصاص داده است. او در یکی از زیرفصل‌های همین بخش از کتابش، هر آنچه در تراث ابن تیمیه درباره‌ی قتل‌های موسوم به قتل ناموسی (قتل الشرف) آمده است را بدون هیچ‌گونه تعلیق یا تبیینی گزارش کرده است.
فایل پیوست (تقریبا پنج صفحه)، دربردارنده‌ی همین بخش از کتاب اوست.
#Taymiyyan_studies


@AdnanFallahi

📜خوارج از نگاه احمد حنبل و نسل اول حنابله

سیری در نخستین کتب حنابله مانند مجموعه مسائل احمد حنبل به روایت‌های گوناگون چندین نفر از شاگردانش و نیز پسرش عبدالله، کتاب السنة ابوبکر خَلّال (311هـ) و مسائل حرب بن اسماعیل الکرمانی (280هـ) نشان می‌دهد که نوک پیکان انتقادات نخستین نسل از حنابله، به سمت جهمیه، قَدَریه (معتزله) و اهل الرأی بود. در این میان، حملات لفظی به گروه‌هایی چون شیعیان یا خوارج آ‌نچنان محلی از اعراب نداشت. جستجو در آثار نسل نخست حنابله نشان می‌دهد در حالی که شیعیان (یا به قول حنابله: روافض) فقط حدود بیست بار مورد حملات لفظی نسل نخست حنابله بوده‌اند، حملات لفظی به جهمیه و قَدَریه و اهل الرأی بیشتر از دویست بار در این آثار تکرار شده است. صدالبته دلیل این موضوع روشن است: نسل نخست حنابله، از ناحیه‌ی شیعیان یا خوارج تحت فشار نبودند بلکه دوران محنت احمد حنبل، معاصر با قدرت گرفتن جریان‌های نزدیک به جهمیه، اهل رأی و قدریه (معتزله) در عراق و دارالخلافه‌ی عباسیان بود. صدالبته در قرون بعدی ـ از زمان قدرت گرفتن خاندان شیعی آل بویه و امحای تدریجی جهمیه و معتزله تا زمان ابن تیمیه ـ نوک پیکان حنابله به سمت شیعیان متمایل شد.
اما برغم تمام اینها، به نظر می‌رسد احمد حنبل و نسل نخست پیروان وی، همواره خوارج را از تمام گروه‌های دیگر مسلمین، شرورتر می‎‌دانستند. ابوبکر خلّال با سند متصل از حرب بن اسماعیل کرمانی (از شاگردان احمد حنبل) نقل می‌کند که احمد حنبل گفت:

خوارج گروه بدی هستند، هیچ گروهی را شَرورتر از خوارج در زمین سراغ ندارم"[1].

احمد حنبل علاوه بر اینکه معاملات مالی با خوارج را خوش نداشت[2] بلکه ـ بنا به روایت شاگردش احمد بن الحسین حَسّان ـ حتی از سخن گفتن با خوارج و نمازگزاردن بر اموات آنها نیز نهی می‌کرد[3].
خوارج برخلاف حنابله، حاکمان و سلاطین را تکفیر می‌کردند و قائل به قیام علیه آنها بودند. نیز خوارج بنا بر گزارش حرب بن اسماعیل کرمانی، مخالفان فکری خود را کافر می‌دانستند و فقط خود را مؤمن می‌پنداشتند[4]. و اما یکی از اتهاماتی که خوارج نثار حنابله و اهل حدیث می‌کردند این بود که چرا حنابله و اهل حدیث، در مسأله‌ی تکفیر دچار تفریط هستند (به اندازه‌ی کافی تکفیر نمی‌کنند)؛ و به همین دلیل، خوارج، حنابله را «مُرجِئه» می‌خواندند[5].
وصد البته جالب است که این اتهامات فِرَق به یکدیگر ـ از خارجی خواندن تا مرجئی نامیدن همدیگر ـ تا به امروز نیز تداوم و حتی بسط داشته است، به طوری که می‌توان گفت مصادیق این مصطلحات در طول قرون نه تنها روشن‌تر نشده، بلکه بر ابهام و غموض این مصطلحات و نیز تأثر آنها از منازعات سیاسی، بیش از پیش افزوده شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «الْخَوَارِجُ قَوْمُ سُوءٍ، لاَ أَعْلَمُ فِي الأَرْضِ قَوْمًا شَرًّا مِنْهُمْ» (الخلّال، السنة، 1/145)
[2]. همان، 1/155
[3]. «سُئِلَ عَنِ الْخَوَارِجِ، فَقَالَ: لاَ تُكَلِّمْهُمْ وَلاَ تُصَلِّي عَلَيْهِمْ» (همان، 1/157)
[4]. «وكفّروا من خالفهم إلا من قال بقولهم» (الکرماني، مسائل حرب (النکاح الی نهایة الکتاب)، 3/982)؛ ایضا: همان، 3/986
[5]. همان، 3/986

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬آنارشیسم فقهی و اجتهاد در آدمکشی در آغاز عصر عباسی: گزارش ابن مُقَفَّع

پیش‌تر به دو گزارش باارزش محمد بن ادریس شافعی (204هـ) اشاره کردیم که در یکی از آنها امام شافعی، شهرهای بزرگ دوران خود در عراق و حجاز را عاری از مرجعیت فقهی معرفی می‌کند، و در گزارش دوم شافعی اذعان می‌کند که در دوره‌ی او اختلافات بر سر فهم قرآن و احادیث به حدی رسیده که گروه‌های شدیدا متمایزی شکل گرفته‌اند و هریک بنا بر فهم خود چیزی را حلال می‌داند. شافعی در این گزارش اخیر، بر این نکته تأکید می‌کند که این اختلافات عمیق و بنیادین معاصران وی، از دوران «سلف» وجود داشته‌اند: «وَكَانَ ذَلِكَ مِنْهُمْ مُتَقَادِمًا مِنْهُ مَا كَانَ فِي عَهْدِ السَّلَفِ وَبَعْدِهِمْ إلَى الْيَوْمِ»[1]. نیز آوردیم که شافعی نهایتاً تنها هسته‌ی واقعی و بدیهی و مجمع‌علیه تمام گروه‌های مسلمانان را در «جمل الفرائض» یا به تعبیر دیگرش «علم العامة» محصور می‌داند[2].
اما حدود نیم قرن پیش از شافعی، نویسنده و ادیب و سیاست‌دان بزرگ عصر عباسیِ اول، عبدالله بن المُقَفَّع (142هـ) در رساله‌ی خود خطاب به منصور دومین خلیفه‌ی عباسیان با عنوان «رسالة في الصحابة»، به نوعی بر گزارش‌های منحصربفرد شافعی مهر تأیید می‌گذارد. پیش از نقل گزارش ابن مقفع باید به این نکته اشاره کرد که بنا بر گزارش ابن مقفع (و صدالبته دهها شاهد تاریخی دیگر)، استحلال خون دیگری به بهانه‌های ظاهرا دینی (و غالباً سیاسی)، و وجود آنچه که می‌توان آن را «آنارشیسم کشت‌وکشتار» در تاریخ معاصر خاورمیانه نامید، پدیده‌ای منحصر در عصر حاضر نبوده و بلکه ریشه‌ها و بنیادهای آن به فهم دینی‌ای برمی‌گردد که در عصر طلیعه‌ی تدوین تراث مسلمانان (عصر عباسی اول) در شُرُف تصلّب و تثبیت بود.
اما ابن مقفع در بیان گزارش اوضاع و احوال عراق در دوران منصور عباسی می‌نویسد:
«و از زمره‌ی چیزهایی که امیرالمؤمنین باید درباره‌ی امورات این دو شهر و سایر شهرها و نواحی، در آن نظر کند، اختلاف این احکام متناقض است که باعث مسأله‌ای بزرگ در حوزه‌ی جان‌ها و نوامیس و اموال شده است. پس چه‌بسا جان و ناموسی که در حیره حلال می‌شود ولی در کوفه حرام است. و نظیر همین اختلافات در خود کوفه هم هست: پس چه‌بسا در گوشه‌ای از کوفه چیزی حلال می‌شود که در ناحیه‌ی دیگر حرام است...»[3].
گفتنی است وجود این آنارشیسم کشت و کشتار در شهرهای عراق، در حالی است که ابن مقفع در همین رساله، مردم عراق را از حیث فضائل بسیار برتر از مردم سایر سرزمین‌های اسلامی برمی‌شمارد[4].
نکته‌ی جالب و درخور تأمل این است که نه ابن مقفع و نه شافعی، این معضلات و مسائل را به عوامل خارجی و نظریه‌ی توطئه، مرتبط نکرده و بلکه به دنبال علت‌یابی و آسیب‌شناسی این پدیدارها از داخل و درون همان بافت اجتماعی و معرفتی دوران خویش هستند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 6/222، دار المعرفة بیروت.
[2]. نک: عدنان فلّاحی، معرفت‌شناسی امام شافعی: از تفکیک نقلیات تا مصادیق اجماع، نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعی قُبا، ش۲، سال چهارم، بهار۱۴۰۰ش.
[3]. «ومما ينظر أمير المؤمنين فيه من أمر هذين المصرين وغيرهما من الأمصار والنواحي اختلاف هذه الأحكام المتناقضة التي قد بلغ اختلافها أمرا عظيما في الدماء والفروج والأموال، فيستحل الدم والفرج بالحيرة، وهما يحرمان بالكوفة ويكون مثل ذلك الاختلاف في جوف الكوفة فيستحل في ناحية منها ما يحرم في ناحية أخرى» (آثار ابن المقفع، ص316، دارالکتب العلمیة بیروت، 1989).
[4]. «إن في أهل العراق يا أمير المؤمنين من الفقه والعفاف والألباب والألسنة شيئا لا يكاد يشك أنه ليس في جميع من سواهم من أهل القبلة مثله ولا مثل نصفه» (همان، ص315).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

📜مطالعات ابن تیمیه: لغزش‌های ابن‌تیمیه در گزارش تراث مسیحیت

اغراق نیست اگر بگوییم تقریباً تمام نوشته‌های ابن تیمیه، حاصل جدل وی با مخالفانش است. این چیزی است که خود وی هم تلویحاً بر آن صحه می‌گذارد[1]. صدالبته توانایی و اشراف ویژه‌ی او در علوم نقلی و عقلی زمانه‌اش و نیز فراغت بال وی (ابن تیمیه هرگز همسری اختیار نکرد و گویا هزینه‌ی زندگی‌اش را هم یکی از بستگانش تقبل کرده بود)، امکان قلم‌فرسایی در حوزه‌های گوناگون از فقه و کلام گرفته تا تاریخ و... را برای وی مهیا کرده بود.
یکی از مهم‌ترین آثار جدلی ابن تیمیه، کتاب مفصل وی در رد مسیحیان است. ابن تیمیه باتوجه به آشنایی‌ای که با زبان عبری داشت، قادر بود با بخشی از تراث مسیحیت به شکل مستقیم ارتباط بگیرد. با این وجود این اثر وی گاه توأم با گزارش‌های غلط و تعمیم‌های نادرست است که ناشی از عدم اشراف تام و تمام وی به تاریخ اندیشه‌های مسیحی است. از جمله او در جایی از این اثر می‌نویسد: «در دستان مسیحیان، شمشیرهای دولبه نیست تا خداوند به واسطه‌ی آنها از امت‌ها انتقام بگیرد. بلکه اخبار مسیحیان نشان می‌دهد که آنها از امت‌های مغلوب بودند و با شمشیر جهاد نمی‌کردند»[2].
این گزارش ابن تیمیه، گزارشی مخدوش و ناشی از کم‌اطلاعی وی از رخدادهای غرب مسیحی است. مسیحیت کاتولیک نه تنها علیه کفار اعلان جنگ مقدس (crusade) می‌کرد بلکه حتی حدود نیم قرن پیش از تولد ابن تیمیه، پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) فتوای «جهاد آلبیگایی» را علیه مسیحیان موسوم به «کاتارها» ـ به جرم بدعتگزاری ـ صادر کرد: «به مبتدعان حمله کنید... پیشروی کنید ای سربازان مسیح! به پیش روید ای سربازان دلاور سپاه مسیحی»[3]. مورخان اروپایی گزارش کرده‌اند که در یکی از همین جنگهای مقدس در سال1209 در شهر بزیه (Béziers) در فرانسه‌ی امروز، ده تا بیست هزار نفر از مردم قتل عام شدند[4]. پاپ اینوکنتیوس سوم در نامه‌ای به یکی از فرماندهان جهاد آلبیگایی نوشته بود: «ستایش و سپاس خداوند را که به دست شما و دیگران، خطرناکترین دشمنانش را چنین بی رحمانه و شگفت آورانه قلع و قمع کرده است»[5].
در واقع فارغ از تحولات معرفتی و تاریخی‌ای که در مفهوم جنگ و جهاد مقدس در تاریخ اندیشه‌های مسلمانان و مسیحیان رخ داده است، برخلاف تصورات ابن تیمیه، مفهوم جنگ مقدس همیشه در میان علمای مسیحی حی و حاضر بود. کمتر از سیصد سال پس از درگذشت ابن تیمیه، پادشاهی کاتولیک اسپانیا با فتح سرزمین‌های امریکای لاتین، مفهوم جنگ‌های صلیبی را وارد مرحله‌ی جدیدی کرد. در همان ایام، خوان گینس سِپُولوِدا (Juan Ginés de Sepúlveda) الاهیدان و از علمای سرشناس حوزه‌ی علمیه‌ی «دی سن گریگوریِ» (de San Gregorio) شهر وایادولید معتقد بود که: «به درستی می‌توان فتوحات اسپانیا را نمونه ‌ای از جنگ مشروع با کفار، و به بردگی درآوردن ساکنان محلی مغلوب را امدادی برای مسیحی کردن آنان انگاشت»[6].
جستجو در تراث مسیحیت نشان می‌دهد که مفهوم شهادت در راه خدا نیز در آموزه‌های کلیسای کاتولیک وجود داشت. مورخان نقل می‌کنند که اسقفِ سویسون (از شهرهای فرانسه) در اوج جنگ‌های موسوم به صلیبی، آرزو داشت که به جای برگشتن به زادگاهش، «در تاختن به دشمنان کافر» کشته شود[7].
درواقع جهاد مسیحی گاه حتی حاوی عناصر بسیار سختگیرانه‌تری نسبت به مفهوم غالب و ارتدکسی جهاد نزد مسلمانان می‌شد. مثلا پاتریشیا کرون در مقام مقایسه‌ی جهاد شارلمانی ـ امپراتور مشهور امپراتوری روم مقدس ـ با مفهوم جهاد نزد مسلمانان می‌نویسد: «جهاد را نباید با نحوه‌ی رفتار شارلمانی در قبال ساکسون‌ها قیاس کنیم و تصور کنیم که یکایک مردم را به زور به دین جدید در می‌آوردند»[8].
القصه مصادیق بسیار بیشتری می‌توان آورد و نشان داد که این تلقی ابن تیمیه که مسیحیان عموماً فاقد مفهوم جنگ مقدس یا جهاد دینی هستند، لغزشی آشکار در خوانش تراث مسیحی است[9].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/243، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف.
[2]. ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 5/235، دارالعاصمة السعودیة.
[3]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.50
[4]. Ibid
[5]. دِبورا بَکراش، تفتیش عقاید، ص۲۳
[6]. اسکینر، بنیادهای اندیشه سیاسی مدرن،ج2، صص219،220، ترجمه کاظم فیروزمند، نشر آگه.
[7]. Norman Daniel, HOLY WAR IN ISLAM AND CHRISTENDOM, Blackfriars, Vol. 39, No. 462 (SEPTEMBER 1958), P. 389.
[8]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ص۶۲۳، ترجمه د. مسعود جعفری، نشر سخن.
[9]. برای مطالعه‌ی یک نوشتار مختصر درباره‌ی مقایسه‌ی مفهوم جهاد در میان مسلمانان و مسیحیان ارتدکس نک:
Norman Daniel, HOLY WAR IN ISLAM AND CHRISTENDOM, Blackfriars, Vol. 39, No. 462, pp. 383-391

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ در این ویدیوی کوتاه به زبان عربی، پروفسور جان هووِر ـ استاد دپارتمان الهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتینگهام بریتانیا و مدیر دوره‌ی تحصیلی "مطالعات ابن‌تیمیه"(Taymiyyan Studies) ـ ضمن بررسی محل‌نزاع ابن‌تیمیه با مخالفانش بر سر مسائلی چون سماع صوفیان و برگزاری جشن مولود نبی (ص)، دیدگاه ابن‌تیمیه درباره‌ی مصلحت در عبادات و مناسک را تجزیه و تحلیل می‌کند.
گفتنی است این ویدیو (که به زبان انگلیسی نیز تهیه شده است) قسمت اول مجموعه درسگفتارهای مختصر پروفسور جان هوور درباره "ابن‌تیمیه و مصلحت" است که قبلاً به طور کامل در همین کانال منتشر شده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پیام تسلیت شیخ د. احمد طیّب رئیس جامعة الأزهر مصر (مهم‌ترین نهاد ارتدکسی اسلام سُنّی در جهان) به مناسبت درگذشت د. حسن حنفی استاد فلسفه دانشگاه قاهره و نویسنده و پژوهشگر مشهور مصری، نوعی سنت‌شکنی به حساب می‌آید؛ چراکه بسیار نادر است که فقیهی بلندمرتبه در شمایل شیخ الازهر، به مناسبت فوت کسی چون د. حسن حنفی - که اگرچه تراث‌شناس بسیار حاذق و کثیرالتالیفی بود اما اسلام‌شناسیِ وی با اسلام‌شناسی نهادی چون الازهر فاصله‌ی بسیار داشت - از خداوند برای او طلب رحمت و مغفرت کند. چنین پدیده‌ای در کل تاریخ تراث مسلمانان بسیار به ندرت اتفاق افتاده است. برای درک نادربودن آن کافیست تصور کنید که فقهای بزرگ اهل سنت مثلا برای ابن‌سینا یا جاحظ معتزلی طلب مغفرت کرده باشند!
و اما متن پیام شیخ احمد طیب که در حساب توییترش منتشر شده به قرار زیر است:
"رحم الله أ.د. حسن حنفي، أستاذ الفلسفة بجامعة القاهرة الذي قضى عمره في محراب الفكر والفلسفة، وزخرت المكتبات العربية والعالمية بمؤلفاته وتحقيقاته، وأذكر له مطالبته الغربَ والمستشرقين بإنصاف الشرق والحضارة الشرقية والقيم الإنسانية النبيلة، رحم الله الفقيد، وتغمده بواسع رحمته ومغفرته"

@AdnanFallahi

🖇بعثت نبوی و اخلاق

فقها و علمای اصول فقه، منابع استنباط و استخراج فقهی را گاه تا نوزده مورد هم برشمرده‌اند[1]. با این وجود اثری از "اخلاق" در این منابع نیست. یعنی به فرض تعارض دو یا چند استنباط فقهی، اخلاق هیچ نقشی در فرآیند گزینش و اصطلاحاً «ترجیح» بین این فتاوای گوناگون ندارد. فقها در مباحث مربوط به «ترجیح»، و کیفیت تصمیم‌گیری مجتهد به هنگام تعارض ادله، هیچ جایی را برای عنصر اخلاق نگشوده‌اند[2].
این کم‌توجهی و حتی بی‌توجهی به اخلاق و دخالت دادن آن در فرآیند استنباط احکام، در حالی است که قرآن گاه کل اعتبار بعثت نبوی و چراییِ پیروی صحابه از رسول را منوط و مشروط و معلق بر حُسن اخلاق می‌داند. ابن تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله، بحثی را پیش می‌کشد که چگونه می‌توان ادعای نبوت را راستی‌آزمایی کرد؛ او تنها راه اثبات بعثت را تطبیق آن با عقل می‌داند؛ بدین معنا که از آنجا که عقلاً صداقت از محاسن اخلاقی محسوب می‌شود، برای اثبات بعثت ابتدا باید ثابت شود که این ویژگی اخلاقی (صداقت) در نبی وجود دارد:

..پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[3].

صدالبته قرآن خود با آوردن مصادیق واضح، تصریح می‌کند که قوام بعثت و پیامبری ـ علاوه بر صداقت ـ بر محاسنِ «ذاتاً و عقلاً» اخلاقیِ دیگری نیز مبتنی است:

و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند[4].

در این آیه‌ی مدنی (نازل شده در مدینه) می‌بینیم که پراکنده نشدن صحابه از اطراف پیامبر اسلام(ص) منوط و مشروط و معلق بر این مهم شده است که پیامبر، پایبند یک اصل اخلاقی (رئوفت و پرهیز از سنگدلی) باشد. به دیگر سخن، بنا بر نقل الهی، صحابه‌ی پیامبر(ص) در مدینه، برغم اینکه به بعثت ایشان ایمان آورده بودند، درصورت نقض یکی از محاسن اخلاقیِ از سوی پیامبر(ص)، قطعاً او را رها می‌کردند (لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ). طبری مفاد این آیه را به نهادینه شدن حُسن اخلاقی در وجود پیامبر(ص) تفسیر می‌کند[5] و فخررازی در شرح خود بر این آیه، وجود رذیلت اخلاقی سنگدلی و درشتخویی را، نافی هدف بعث و رسالت برمی‌شمارد:

... پس بنا بر این علل، واجب است که رسول از سوءاخلاق مبرا باشد... پس با عطف به این مفهوم، خداوند می‌گوید: و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند؛ و اگر از پیرامون تو پراکنده می‌شدند هدف بعثت و رسالت نابود می‌شد[6].

برغم همه‌ی اینها، فقهای جریان غالب و ارتدکسی فقاهت، در سیر تکوین و تصلبِ تدریجی دستگاه‌ها و مکانیزم‌های استنباط فقهی، عنصر اخلاق را مسکوت‌عنه گذاشته و غالباً آن را در شیوه‌های ترجیح بین ادله وارد نمی‌کردند؛ حتی اهمیت توسل به مکانیسم‌های صرفاً نقلی و ظاهرگرایانه، کار را به جایی رساند که روش‌هایی تحت عنوان «الحیل الشرعیة» (حیله‌های شرعی) ابداع شد که با توسل به فرم و ظاهر کاملاً مطابق با سازوکارهای استنباط فقهی، راه‌های فرار از برخی مسلّمات احکام فقهی را پیش می‌کشید.
ـــــــــــــــــــ
[1]. الطوفي الحنبلي، رسالة في رعایة المصلحة، صص13،18
[2]. برای مثال نک مبحث "فِي التَّرْجِيحِ وَكَيْفِيَّةِ تَصَرُّفِ الْمُجْتَهِدِ عِنْدَ تَعَارُضِ الْأَدِلَّةِ" در: الغزالي، المستصفی، ص374ـ، دار الكتب العلمية بیروت، 1993.
[3]. «...فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[4]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور، آل عمران:159
[5]. الطبری، تفسیر الطبری، 7/341، مؤسسة الرسالة.
[6]. «...وَلَوِ انْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاتَ الْمَقْصُودُ مِنَ الْبَعْثَةِ وَالرِّسَالَةِ» الرازی، تفسیر الرازی، 9/407

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

یکی از کتاب‌های جنجالی‌ای که در سال‌های اخیر در محافل دانشگاهی غربی درباره‌ی تاریخ "اسلام نخستین" تألیف شده، کتاب "محمد: پیامبر صلح در گرماگرم ستیز امپراتوری‌ها"[1] اثر پروفسور خوان کول است که در سال2018 منتشر شد؛ کتابی که سیلی از واکنش‌های مثبت و منفی را در میان متخصصان تاریخ خاور نزدیک برانگیخت و از جمله با تمجید برخی نظریه‌پردازان بزرگ جریان موسوم به تاریخنگاران تجدیدنظرطلب (revisionist) مانند فِرِد دانِر (استاد تاریخ خاورنزدیک در دانشگاه شیکاگو) مواجه شد. کتاب کول البته به دو زبان فارسی و عربی هم ترجمه و منتشر شده است.
باری در اینجا بخش عربی سایت الجزیره به تازگی گفتگوی مفصلی را با پروفسور خوان کول ترتیب داده است که خواندنش خالی از لطف نیست. گفتنی است کول، در حال حاضر استاد تاریخ دانشگاه میشیگان است و کتب و مقالات متنوع دیگری نیز را به رشته‌ی تحریر درآورده است.
ـــــــــــــــــــ
[1]. Juan Cole, Muhammad: Prophet of Peace Amid the Clash of Empires


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📸تاریخ اندیشه‌ها: حرمت عکاسی از نجد تا قاهره

امروزه کمتر فقیهی به مسأله‌ی جواز یا حرمت عکاسی می‌پردازد و در باب آن رساله می‌نویسد. اما اوضاع ممالک مسلمان در ابتدای ورود و گسترش صنعت عکاسی ـ در انتهای قرن نوزدهم ـ چنین نبود و بحث از حرمت یا جواز عکس و عکاسی از مسائل داغ و مبتلابه فقیهان آن روزگار بود.
یکی از همین رسائل، رساله‌ی فقیه مشهور و مفتی مصر، شیخ محمد بخيت بن حسين المطيعي الحنفي (1854ـ1935م) است. مقدمه‌ی این رساله نشان می‌دهد که در ابتدای قرن بیستم هنوز در شمال افریقا و مصر، نزاع بر سر حرمت یا جواز عکس و عکاسی جاری و ساری بوده است. شیخ محمد بخیت این رساله را در پاسخ به استفتای احمد پسر شیخ محمد صدیق الغماری ـ یکی از مشایخ دینی مشهور مراکش ـ تألیف کرده است[1]. محمد بخیت در این رساله‌ی حدود 25صفحه‌ای، با عنوان "الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي" می‌کوشد با تأویل روایات و اخبار ناظر بر حرمت تصویربرداری، عکاسی را به نحوی از انحاء از دایره‌ی این حرمت استثنا کند. از جمله محمد بخیت برای مجاز قلمدادکردن عکاسی، به تأویل‌هایی متشبث می‌شود که به ذهن احدی از علمای سلف او خطور نکرده بود: «عکاسی‌ای که یعنی اخذ سایه با ابزارهای معلومِ متخصصان این فن، مشمول تصویربرداری حرام نیست؛ چراکه تصویربرداریِ حرام به معنای ایجاد و خلق تصویری است که پیش‌تر موجود نبوده است...»[2]. این توجیه محمد بخیت در حالی است که در روایات، مناط حرمت تصویربرداری، در "ذی ارواح" بودن یا صاحب روح بودن الگوی تصویربرداری درج شده است و نه اینکه پیش‌تر وجود داشته است یا نه.
باری جستجو در تراث علمای جریان سلفیت سعودی (یا به قول کسانی چون شیخ سیدمحمد رشید رضا جریان "وهابیت") نشان می‌دهد که مسأله‌ی حرمت عکاسی در میان فقهای این جریان، از بدیهیات و اجماعیات آنان بوده است. بنا بر گزارشی که علمای نجد داده‌اند، عکاسی تا قبل از دوران شیخ عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ (1921م) ـ از علمای بزرگ نجد و جد ملک فیصل ـ به طور کلی در شبه‌جزیره‌ی عربستان مطرود و ممنوع بود[3]. آنان تصویر را "اصل شرک جهان" خوانده‌اند[4] و در ادامه از قول فقیه مشهور ماوراءالنهر، شیخ محمد سلطان الخجندی (1960م) آورده‌اند: «همانا تصویربرداری از حیواناتِ صاحب روح حرام و گناه کبیره است و جایز نیست؛ فرقی هم ندارد مجسمه باشد یا منقوش، با دست حاصل شده باشد یا با دوربین عکاسی»[5].
در واقع این گروه از فقها، علاوه بر مخالفت صریح عکاسی با برخی اخبار آحاد، علت دیگری نیز در حرمت آن یافته‌اند و آن همانا قاعده‌ی مخالفت با "تشبه به کفار" یا "مخالفت با زی العجم" است؛ چنان‌که در همین سند، علمای نجد شکایت می‌کنند که رواج عکاسی در این دوره، ناشی از "تشابه به بیگانگان" است[6].
واضح است که نهایتاً فشار تاریخ، وزنه را به نفع آرای شاذ فقهایی چون محمد بخیت المطیع سنگین کرد ولو اینکه تأویلات و توجیهات آنها بسی دورتر و غیرقابل‌‌پذیرش‌تر از اجماع فقهای اواخر قرن نوزدهم بر نصوص صریح و واضح دال بر حرمت عکس و عکاسی بود. و صدالبته شاید این هم یکی دیگر از معجزات تاریخ و صیرورت آن باشد که امروزه دیگر کسی در قاهره یا دارالبیضاء مراکش (یا همان کازابلانکا) ـ و حتی در خطه‌ی نجد ـ درباره‌ی حرمت یا جواز عکس و عکاسی از فقهای اَعلام استفتاء نمی‌کند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد بخیت المطیعی، الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي، ص2، المطبعة الخیریة ادارة السید محمد عمر الخشاب، طـ1
[2]. همان، ص24
[3]. علماء نجد الأعلام، الدرر السنية في الأجوبة النجدية، 15/295، المحقق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم. طـ6.
[4]. همان
[5]. همان، 15/314
[6]. «وإنما استعمل في هذا العصر، مشابهة لأهل الخارج...» (همان، 15/295)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi