📖تفسیر المهجور (خلافت انسان در زمین: البقرة:30)

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» ﴿30﴾
ترجمه: و آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت که همانا من قراردهنده‌ی خلیفه‌ای در زمین هستم، [فرشتگان] گفتند: آیا خلیفه‌ای قرار می‌دهی که در زمین فساد می‌کند و خون می‌ریزد، در حالی‌که ما با ستایشت تو را تسبیح می‌کنیم [= تو را از هر آنچه شایسته‌ی ذاتت نیست منزه می‌دانیم]، و تو را تقدیس می‌نماییم؟ [پروردگار] گفت: همانا من چیزی را می‌دانم که شما نمی‌دانید.
نکته‌ی تفسیری: مراد از خلیفه در اینجا، جانشین نیست؛ چراکه جانشین شدن برای خداوند (این موجود ازلی و ابدی) بی‌معناست. بلکه مراد از خلیفه‌بودنِ آدمی بر زمین، این است که تسلط و چیرگی او بر زمین ـ در قیاس با سایر موجودات ـ به اذن خداوند مهیا شده است. چنان‌که وقتی می‌گویند فُلانی خلیفه شد یعنی قدرت سیاسی او، بر سایرین تفوق یافت و بر دیگران چیره شد. این تعبیر برای داود نبی هم به کار رفته است (ص: 28)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت دوم: عدم اجماع در ادله‌ی اجماع)

در قسمت قبل با بیان چند تعریف گوناگون از اصل اجماع، گفتیم که اصولیان اهل سنت حتی در ارائه‌ی یک تعریف واحد از اجماع، اجماع ندارند. در مورد اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی اجماع نیز به نظر می‌رسد گسست عمیقی میان دیدگاه مُبدِع و مؤسس اجماع یعنی محمد بن ادریس شافعی (204هـ) با دیدگاه علمای پس از وی در کار است. شافعی می‌گوید: «علم [شرعی]، طبقات مختلفی دارد: اول) کتاب و سنت ـ هرگاه آن سنت، ثابت شود ـ است، سپس دوم) اجماع در مسأله‌ای است که در آن، [مبنایی قطعی از] کتاب و سنت نیست.»[1]. بنابراین از دیدگاه شافعی، جایی که دلیلی از کتاب یا سنت ثابت وجود دارد، نوبت به اجماع نمی‌رسد. این در حالی است که اَخلاف شافعی، دلایل مخالفینشان ـ مستند به کتاب یا سنت ـ را با استناد به اجماعیات متخیّل رد کرده‌اند.
باری، اصولیان اهل سنت در اثبات ادله‌ی اجماع هم هیچ اجماعی ندارند. ما در اینجا به دیدگاه‌های برخی اصولیان برجسته‌ی اهل سنت، درباره‌ی مهم‌ترین مستندات قرآنی و رواییِ اصل اجماع اشاره خواهیم کرد.
الآمدیِ شافعی درباره آیه النساء115، می‌گوید: «اين آيه، قویترين آيه برای استدلال بر حجيت اجماع است و شافعی رضی الله عنه به اين آيه متمسک شده است»[2]. اما اصولیان اهل سنت درباره‌ی قوی‌ترین مستند قرآنی اثبات حجیت اصل اجماع چه گفته‌اند؟ ابن امیر حاج حنفی (879هـ) می‌نویسد: «شافعی هيچ‌گاه در اين‌باره [= استخراج حجيت اجماع از اين آيه]، ادعای قطعيت نکرد»[3]. امام الحَرَمین ابوالمعالی جوینیِ(478هـ) معتقد است که استدلال به این آیه برای اثبات اصل اجماع، ساقط است[4] چنانکه شاگرد وی غزالی نیز معتقد است که اين آيه، هيچ دلالتی در اثبات حجيت اجماع ندارد[5]. ابن حاجبِ مالکی(571هـ) نیز می‌گوید: «اين دليل، به صورت قطعی بر حجيت اجماع دلالت ندارد...بنابراين اين استدلال به دور دچار می‌شود چراکه تمسک به ظاهر لفظ، فقط به وسيله اجماع ثابت می‌شود»[6]. منظور ابن حاجب اين است که موافقين اجماع، به ظاهر آيه115 از النساء متمسک شده‌اند و تنها دليل تمسک به اين ظاهر، اجماع خود آنها در چنين برداشتی از آيه است! بنابراين آنها برای استخراج حجيت اجماع از اين آيه، خود به دامانِ اجماعی تفسیری پناه برده‌اند و به تعبير منطقی، برای اثبات يک اصل، به خودِ آن اصل استناد کرده‌اند که اين منطقاً به منزله‌ی دورباطل است؛ چنانکه غزالی نیز می‌گوید: «نمی‌توان با توسل به خود اجماع، اصل اجماع را ثابت کرد»[7]. البته برخی اصولیان برای اثبات حجیت اجماع به آیات دیگری نیز استناد کرده‌اند که فحوای آنها بسیار دور از معنای مورد نظرشان است و غزالی در پاسخ می‌نویسد: «...حتی فحوای ظاهری اين آيات نيز دلالتی بر اين موضوع ندارد.»[8].
اما برخی اصولیان اهل سنت کوشیده‌اند حجیت اجماع را با استناد به بعضی اخبار آحاد اثبات کنند چنانکه علاءالدین البخاریِ حنفی(630هـ) ـ شارح اصول البزدوی ـ برای اثبات حجیت اجماع، به اخبار آحادی استناد می‌کند که در مدح «جماعت» و ذم «تفرقه» وارد شده‌اند. لکن با جستجو در سند و منابع این اخبار، آشکار می‌شود که بیشتر آنها دارای سندهای ضعیف و یا حداکثر حَسَن هستند. مثلا در مورد قوی‌ترین مستند روایی اصل اجماع ـ یعنی حدیث «لا تجتمع اُمّتی علی الضَّلالة» ـ بايد گفت که سند اين خبرواحد از نظر بیشتر محدثين به درجه صحيح نمی‌رسد؛ چنانکه جز الترمذی و ابن ماجه کسی از اصحاب الصحاح الستة، آن را روايت نکرده است و الحوت شافعی(1277هـ) درباره‌ی آن می‌گويد: «در اين حديث، اضطراب وجود دارد و درباره‌ی صحتش اختلاف است»[9] و يا محدث مشهور سلفی ناصرالدین الألبانی(1420هـ) می‌گويد: «اين حديث با توجه به تمام طرق روايتش، حَسَن است»[10].
نهایتاً اصولیان اهل سنت هیچ اجماعی در ارائه‌ی ادله به سود اجماع ندارند و چنان‌که غزالی می‌گوید: «نه خبر متواتری و نه نصی از کتاب به حجيت اجماع گواهی نمی‌دهند و اثبات اجماع با خود اجماع نيز تناقض‌گويی است...پس ورای اینها چيزی باقی نمی‌ماند مگر روش‌های عرف»[11].
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 7/820، دار المعرفة بيروت.
[2]. الآمدي، الإحکام، 1/200، المكتب الإسلامی بیروت.
[3]. ابن امیر حاج، التقرير والتحبير، 3/113،114، دار الفکر بیروت.
[4]. الجوینی، البرهان، 1/262، دار الكتب العلمية بیروت.
[5]. الغزالی، المستصفی، 1/138، دار الكتب العلمية بیروت.
[6]. ابن حاجب، المُنتهیٰ الوصول، ص38، مطبعة السعادة مصر.
[7]. الغزالی، المستصفی، 1/138
[8]. همانجا
[9]. الحوت، أسنىٰ المطالب، ص316، دار الكتب العلمية بیروت.
[10]. الألبانی: سلسلة الاحاديث الصحيحة، 4/14، مكتبة المعارف الریاض.
[11]. الغزالی، المنخول، ص306، دار الفکر دمشق.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🖇سیاست و علم کلام: مورد ابن تیمیه

پیش‌تر به نقل از محدث بزرگ عصر عباسی، ابوزُرعَه رازی (264هـ) آوردیم که او شهرت عالَم‌گیر و منحصربفرد احمد حنبل (241هـ) را مدیون رخداد سیاسی محنت می‌داند. در واقع نگاهی به ستیزهای کلامی قرون نخستین تاریخ مسلمین نشان می‌دهد که بخش بزرگی از این منازعات در بافتاری کاملاً سیاسی و در بستر روابط پیچیده‌ی قدرت قابل تفسیر و فهم است.
میشل فوکو تاریخ‌نگار و متفکر معاصر فرانسوی، رگه‌های «قدرت» را نه فقط در حاکمیت سیاسی، بلکه حتی در نظام‌های معرفتی و تک‌تک روابط اجتماعی انسان‌ها ردیابی می‌کرد. همه‌گیری تأثیر و تأثرات سیاسی به نسبت نظام معرفت دینی و ساختارهای عریض و طویل مربوط به آن نیز، قابل انکار نیست. مثلاً آیا تمام ردیه‌ها، مخالفت‌ها، موافقت‌ها و روابط پیچیده‌ی بین فقها و علمای مذاهب در طول تاریخ، صِرفاً خاستگاه استدلالی و عقلی داشته و یا اینکه از بسترهای سیاسی و اجتماعی هم عمیقاً متأثر بوده است؟
در اینجا برای آوردن مصداق، دوباره سراغ فقیه و متکلم جنجالی حنابله در عصر مملوکی یعنی ابن تیمیه می‌رویم. ابن تیمیه در زمانه‌ی خود سیلی از موافقت‌ها و مخالفت‌های فقها و متکلمان مذاهب را له و علیه خود برانگیخت؛ وضعیتی که تا به امروز هم ادامه دارد و لاجرم هرگونه ورود جدی به حوزه‌ی مطالعات تَیمیه (Taymiyyan studies) را در گرو بررسی دقیق تاریخ رخدادهای عصر ممالیک قرار داده است. ابن تیمیه من‌حیث گستردگی حوزه‌هایی که در آن حوزه‌ها، انبوهی از مخالفت‌ها و موافقت‌ها را برانگیخته است، مورد مناسبی برای بررسی به نظر می‌آید. حال دلیل آن همه واکنش علما در عصر ممالیک به نسبت ابن تیمیه چه بود؟ آیا بحث‌های کلامی و فقهی ابن تیمیه و یا اِشراف او بر کلام و فلسفه و آشنایی‌اش با منابع عِبری و... تنها دلیل این برجسته‌شدن و شهرت وی بود؟ بهتر است پاسخ این پرسش را به مورخ و عالِم دینی بزرگ عصر ممالیک و یکی از مشهورترین شاگردان خود ابن تیمیه واگذار کنیم. ابن کثیر دمشقی (774هـ) دستکم بخشی از مخالفت فقهای معاصر ابن تیمیه با وی را به «حسادت» آنها ربط می‌دهد و خواسته یا ناخواسته گروهی از فقهای عصر ممالیک را واجد چنین رذیلتی معرفی می‌کند. او در ادامه، نخستین دلیل وجود این حسادت را کاملاً سیاسی ارزیابی می‌کند و دستِ ظاهراً نامرئیِ دوگانه‌ی سیاست و قدرت را در بستر حوادث ردیابی می‌کند:
«جماعتی از فقها بودند که به شیخ تقی الدین [ابن تیمیه] به سبب امتیاز وی نزد حکومت و... حسادت می‌کردند»[1].
در اینجا باید گفت که روابط ابن تیمیه با سلاطین و حاکمان مملوکی، رابطه‌ای چندوجهی و متغیر بود؛ هرچند که او در بدترین حالاتِ این روابط که مغضوب سلطان ناصر بن قلاوون مملوکی قرار گرفت و به زندان افتاد نیز، به پیروی از سلف خود احمد حنبل، از اعلان فتوای جهاد علیه سلطان و یا دعوت به قیام و خروج امتناع کرد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَكَانَ لِلشَّيْخِ تَقِيِّ الدِّينِ مِنَ الْفُقَهَاءِ جَمَاعَةٌ يَحْسُدُونَهُ لِتَقَدُّمِهِ عِنْدَ الدَّوْلَةِ، وَانْفِرَادِهِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ والنَّهي عَنِ الْمُنْكَرِ، وَطَاعَةِ النَّاسِ لَهُ وَمَحَبَّتِهِمْ لَهُ وَكَثْرَةِ أَتْبَاعِهِ وَقِيَامِهِ فِي الْحَقِّ، وَعِلْمِهِ وَعَمَلِهِ» (ابن کثیر، البدایة والنهایة، 14/42، دار إحياء التراث العربي).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جنگ‌های مذهبی فرانسه (1562ـ1598) که نزدیک به چهار دهه‌ی کامل به طول انجامید، یکی از فصل‌های مهم تاریخ فرانسه است. این جنگهای خونبار ـ مابین اکثریت کاتولیک و اقلیت پروتستانِ فرانسوی (مشهور به هوگنوت‌ها) ـ حدود 3میلیون قربانی بر جا نهاد و نهایتاً گسست‌های مهمی را در تاریخ سیاسی فرانسه ایجاد کرد.
ما پیش‌تر در نوشتارهای کوتاهی درباره‌ی تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، به برخی از مهم‌ترین کشتارهای عقیدتی این سلسله از جنگ‌های مذهبی فرانسه پرداخته‌ایم. اما آلن تولچین پژوهشگر تاریخ اوایل مدرن فرانسه و استاد تاریخ در دانشگاه شپنزبرگ پنسیلوانیا در مقاله‌اش با عنوان «کشتارها طی جنگ‌های مذهبی فرانسه»، نمودار جالبی از تاریخ و مکان وقوع این کشتارها ـ که افزون از 50فقره است ـ را گرد آورده که پیوست است. با یک محاسبه‌ی ساده معلوم می‌شود که حدود64درصد این کشتارها را اکثریت کاتولیک، 34درصد را اقلیت پروتستان و حدود 2درصد را نیز هر دو طرف توأماً مرتکب شده‌اند.
* منبع:
Allan Tulchin, "Massacres during the French Wars of Religion", February 2012, Past & Present 214 (suppl 7):100-126

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات امریکا: افغانستان و افول رِتوریک لیبرال

دفاع از دموکراسی و آزادی، اولویت دادن به حقوق بشر و سایر شعارهای عامه‌پسند دولتمردان امریکا هیچ‌گاه در رأس سیاست خارجی این کشور نبوده است. برغم اینکه روسای جمهور و وزرای امور خارجه‌ی امریکا، لفاظی‌ها و شعارهای پرشماری در اهتمام ویژه‌ی امریکا به کاربست سیاست خارجی «لیبرال» ترتیب داده‌اند، اما این منش همواره در سطح خطابی و رِتوریک(Rhetoric) باقی مانده و هیچ‌گاه در صدر آمال دولتمردان امریکایی نبوده است. تا جایی‌که به ظاهر متعهدترین روسای جمهور امریکا در پیگیری سیاست خارجی لیبرال، اعتراف کرده‌اند که نهایتاً مصالح و منافع ملی امریکا بر سیاست خارجی لیبرال مقدّم است[1].
باری چنان‌که گفتیم باوجود اولویت منافع ملی، رتوریک لیبرال همواره در بیانات دولتمردان امریکایی حی و حاضر بوده است. این رتوریک، حتی نزد تیم سیاست خارجی یکی از واقع‌گراترین روسای جمهور دهه‌های اخیر امریکا که علناً از سیاست خارجی لیبرال گریزان بود (دونالد ترامپ) نیز وجود داشت؛ اما به نظر می‌رسد تهدید بالفعل چین به قدری اوج گرفته که حال دولتمردان امریکایی حتی در مقام سخن و رتوریک هم از تأکید بر سیاست خارجی لیبرال امتناع می‌ورزند.
دو دهه پیش وقتی بوش پسر به بهانه‌ی انتقام از عاملان واقعه یازده سپتامبر، به افغانستان حمله کرد و به پنج سال حاکمیت طالبان پایان داد و پیگیر نابودی کامل طالبان شد، کمتر کسی فکر می‌کرد که در زمان یک رییس جمهورِ دیگر از حزب جمهوری‌خواه یعنی ترامپ، وزیر امور خارجه‌ی وی در قطر پشت میز مذاکره با طالبان می‌نشیند و با مذاکره‌کننده‌ی آنها عکس یادگاری می‌گیرد. این چرخش عظیم در سیاست خارجی امریکا البته برای علاقمندان به تاریخ و اندیشه‌ی سیاسی نباید عجیب باشد چراکه کمتر پدیده‌ای در جهان را سراغ داریم که به اندازه‌ی سیاست، «ابن‌الوقت» و در تغییر و تحول باشد.
اما جالب‌تر این است که حال رییس جمهورِ دموکراتی مثل جو بایدن (که بنا بر گرایش حزبی‌اش طبعاً می‌بایست به سیاست خارجی لیبرال بسی بیشتر متعهد باشد) گوی سبقتِ لیبرالیسم‌گریزی را از سلف خود ترامپ ربوده و برخلاف نطق مراسم تحلیفش ـ که یکسره در دفاع از صدور لیبرالیسم و حقوق بشر و... بود ـ مسأله‌ی سیطره‌ی طالبان بر افغانستان را یک موضوع داخلی قلمداد می‌کند:
«ما به این اهداف [= جلوگیری از یک حمله‌ی دیگر مثل 11سپتامبر] دست یافتیم، به همین دلیل [به افغانستان] رفتیم. ما برای ملت‌سازی به افغانستان نرفته بودیم. این وظیفه مردم افغانستان است که در مورد آینده خود تصمیم بگیرند و این‌که چگونه می‌خواهند کشور خود را اداره کنند»[2].
اینکه بایدنِ دموکرات تصریح می‌کند که هیچ تعهدی برای ملت‌سازی و صدور لیبرالیسم به افغانستان ندارد، نعل به نعل استدلالی است که جان بولتون از حزب جمهوری‌خواه و مشاور اسبق دولت ترامپ ـ با گرایش سیاسی کاملاً متفاوت از بایدن ـ پیش می‌کشد. بولتون چند سال پیش در کتاب خاطراتش آورده بود:
«این جنگ، برای بهترکردن یا امن کردن افغانستان و عراق و سوریه یا هر کشور دیگر نیست؛ من کشورساز نیستم... این جنگ به سبب محافظت از امریکا در برابر یک یازده سپتامبر دیگر است»[3].
بدین ترتیب به نظر می‌رسد سیاست خارجی لیبرالیستی در دوران پساکرونا و عصر خیزش قدرت نوظهور اژدهای سرخ از آبهای شرق دور (دولت چین)، بیش از پیش به امحا رفته و حتی در مقام خطابه و رتوریک هم مورد اهتمام ویژه‌ی دولتمردان امریکایی قرار نمی‌گیرد.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مثال رییس جمهور اوباما (از حزب دموکرات) ـ که واجد رگه‌های قدرتمندی از رتوریک لیبرال بود ـ در خاطراتش صریحا اعتراف می‌کند که وی ناگزیر بوده به سبب مصالح امریکا، چشم بر نقض حقوق بشر در دولت‌های سعودی و مصر ببندد. او این رویکرد خویش را رویکرد مبتنی بر سیاست خارجی واقع‌گرایی (Realism) می‌خوانَد:
Barack Obama, A Promised Land, pp. 697,698.
[2]. https://www.nytimes.com/2021/07/08/us/politics/biden-afghanistan-withdrawal.html
[3]. John Bolton, The room where it happened, p. 195.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡کفر و ایمان (قسمت یازدهم: کیفیت کفر اهل مکه (بخش دوم و آخِر))

در قسمت قبل به آیه‌ای اشاره کردیم (القصص: 57) که تصریح دارد مشرکین معاصر با پیامبر (ص) از میان اهالی مکه یا قریش، نسبت به حقانیت دعوت و رسالت ایشان علم کامل داشتند و اقوال برخی مفسران سلف و خلف را نیز در این‌باره نقل کردیم. اینک به آیات مهم دیگری خواهیم پرداخت که بر همین موضوع تأکید مجدد دارند. از جمله آیه‌ی32 از سوره‌ی محمد (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الهُدَى) که مصطفی خرمدل در ترجمه‌ی این آیه می‌نویسد:
«كسانی كه كافر می‌شوند، و مردمان را از راه خدا بازمی‌دارند، و بدنبال آن كه هدايت برايشان شناخته و روشن می‌گردد با پيغمبر به مخالفت و دشمنانگی می‌پردازند، هرگز كمترين زيانی به خدا نمی‌رسانند، و بلكه خدا كارهای ( نيك ) ايشان را هم باطل و بی‌سود می‌گرداند»[1].
جالب است که نظیر همین آیه در مورد بسیاری از اهل کتابِ معاصر با پیامبر اسلام (ص) هم نازل شد (وَدَّ كَثِيرٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِّن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِّنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ):
«بسيارى از اهل كتاب پس از اينكه حق برايشان آشكار شد از روى حسدى كه در وجودشان بود آرزو مى‏‌كردند كه شما را بعد از ايمانتان كافر گردانند...»(البقرة: 109/ترجمه‌ی فولادوند)
از ابن عباس نقل شده که در تفسیر این آیه (البقرة: 109) گفته است: «پس از اینکه خداوند حق را برای آنها روشن کرد آنان نسبت به چیزی جهل نداشتند؛ اما حسادت، آنها را به جحد [= انکار حقیقت برغم علم به آن] مجبور کرد»[2]؛ چنان‌که ماوردی نیز می‌گوید: «یعنی پس از اینکه برای یهود آشکار شد که محمد، نبیِ صادق است و اسلام دین حق است...»[3].
نیز برای روشن شدن هرچه بیشتر این آیات، می‌توان آیه‌ی مهم دیگری (الأنعام: 33) را فراخوانی کرد که به نوعی مفسر آیات فوق است (قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللّهِ يَجْحَدُونَ). مصطفی خرمدل در تفسیر این آیه می‌نویسد:
«‏(اي پيغمبر!) ما می‌دانيم كه آنچه (كفّار مكّه) می‌گويند تو را غمگين می‌سازد. (ناراحت مباش) چرا كه آنان (از ته دل به صدق تو ايمان دارند و در حقيقت) تو را تكذيب نمی‌كنند. بلكه ستمكاران چون ايشان، از روی عناد آيات خدا را انكار می‌نمايند»[4].
فخررازی در تفسیر این آیه می‎گوید:
«ظاهر این آیه دلالت دارد که کفار، محمد (ص) را تکذیب نمی‌کردند بلکه نسبت به آیات خداوند جحد داشتند. مفسران در اینکه چگونه می‌توان این دو موضوع [تکذیب+جحد] را با هم جمع کرد بر چند وجه دچار اختلاف شده‌اند: وجه اول این است که کفار در خفا پیامبر را تکذیب نمی‌کردند بلکه در ملأ عام چنین کرده و قرآن و نبوت را جحد می‌کردند. مفسران برای درستی این وجه، روایاتی را هم ذکر کرده‌اند...»[5].
چنان‌که طبری نیز می‌گوید: «همانا مشرکین... صحت وحی الهی را می‌دانند اما به زبان خویش آن را جحد می‌کنند و به آن ایمان نمی‌آورند»[6]. طبری همین تفسیر را از جبریل (فرشته‌ی وحی)، قَتادة و سُدّي نیز نقل می‌کند[7].
وبالاخره مفسر معاصر سید قطب می‌نویسد:
«همانا مشرکین عرب ـ و خاصه همان گروهی از قریش که به ستیز با دعوت پیامبر (ص) برخاست ـ در جاهلیت‌شان، در صدق محمد (ص) شک نمی‌کردند... چنان‌که خود همین گروه در صدق رسالت پیامبر و اینکه این قرآن سخن بشر نیست و بشر نمی‌تواند نظیر آن را بیاورد نیز شک نداشتند. لکن با این وجود، اینان اظهار تصدیق رسالت را رد می‌کردند...آنها این خودداری از ایمان را نه به سبب دروغ دانستن نبی (ص)، بلکه به سبب خطری که متوجه نفوذ و جایگاه خود می‌دیدند، در پیش گرفتند... روایاتی که علل حقیقی این موضع قریش و حقیقت ظن آنها نسبت به قرآن را مشخص می‌کند، بسیارند»[8].
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. خرمدل، تفسیر نور
[2]. تفسیر الطبری، 2/502، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الماوردی، 1/173، دار الكتب العلمية بيروت
[4]. خرمدل، تفسیر نور
[5]. تفسیر الرازی، 12/518، دار إحياء التراث العربي بيروت
[6]. تفسیر الطبری، 11/330
[7]. همان، 11/332ـ334
[8]. سیدقطب، في ظلال القرآن، 2/1074، دار الشروق

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬بازتاب نزاع عربی/عجمی در تاریخ اندیشه‌های فقهی مسلمانان:

- فقه و نژاد (قسمت یکم: مورد فضل عرب بر عجم)

- فقه و نژاد (قسمت دوم: روایت شافعی)

- فقه و نژاد (قسمت سوم: زی العجم)

- فقه و نژاد (قسمت چهارم: نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

ـ فقه و نژاد (قسمت پنجم: موسیقی و قاعده‌ی مخالفت با زيّ العجم)

ـ فقه و نژاد (قسمت ششم: اضمحلال تدریجی قاعده مخالفت با زی العجم در تاریخ اندیشه‌ها)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍🔪قتل‌عام "داعیان به بدعت" در عصر اُموی: روایت جمال‌الدین قاسمی

قاعدتاً این نباید اتفاقی باشد که تمام مقتولانِ ظاهراً عقیدتی عصر امویان، در خط مقدم ستیز و نزاع با قدرت سیاسی وقت نیز بودند: حسین بن علی (به جرم خروج علیه خلافت و تفریق جماعت)، جهم بن صفوان، معبد جُهَنی، جَعد بن درهم، غیلان دمشقی، سعید بن جبیر و...
هیچ‌یک از این نام‌ها، روابط دوستانه و صمیمانه‌ای با خلفا و امرای وقت نداشتند و حتی برخی‌شان مانند جهم بن صفوان و سعید بن جبیر، علیه دولت‌های وقت شمشیر کشیده و به حالت اسارت، دستگیر شدند. بنابراین با عطف نظر به اینکه در حکومت‌های قرون میانی امر سیاسی قابل تفکیک از امر دینی نبود ـ و به قول برخی پژوهشگران، هر داعیِ به بدعت لاجرم «داعی به دولتی جدید» نیز محسوب می‌شد ـ فلذا سیاسی خواندن این قتل‌ها و تحلیل آن‌ها در بافتار تنش‌های عنیف کلامی و نظامی بر سر هسته‌ی سخت قدرت، تفسیر صائبی به نظر می‌رسد.
اما جالب است که حتی برخی از بزرگان جنبش سلفیت معاصر نیز بر سیاسی بودن این قبیل قتل‌عام‌ها تأکید کرده‌اند. برای مثال شیخ محمد جمال الدین قاسمی دمشقی(1914م) از علمای بزرگ سوریه و یکی از پرچمداران جریان سلفیت معاصر، درباره‌ی قتل جهم بن صفوان در اسارت امویان می‌نویسد:

هر کس در آنچه که [از ماجرای خروج و قتل جهم] گذشت تأمل کند، درمی‌یابد که قتل جهم صرفاً به سبب امری سیاسی بود و نه دینی. و سَلْم [بن أحوَز] (رییس پلیس نصر [= والی امویان در خراسان]) که جهم را به قتل رساند خود بدین موضوع تصریح کرده است"[1].

قاسمی پا را از این فراتر گذاشته و بر اساس همان روایات تاریخی طبری و دیگران، مدعی می‌شود که شخصیت حارث بن سریج (کسی که علیه امویان قیام کرد و جهم بن صفوان را وزیر و مشاور خود قرار داد) قرین دعوت به عدالت، ستیز با ظلم و استبداد، و رغبت به برپایی احکام کتاب و سنت و پیروی از شورا بوده است[2].
قاسمی همین دیدگاه را به نسبت قتل‌عام بزرگان قَدَریه (سلف معتزله) توسط والیان رژیم اموی نیز بسط داده و تکفیر این فِرَق و استحلال خون آنها را از مصادیق غلو می‌داند و این قتل‌های سیاسی را مغایر با احکام کتاب و سنت برمی‌شمارد[3]. قاسمی ضمن تشریح مقوله‌ی اجتهاد، به مبحث «اجتهاد در اصول» پرداخته و درباره‌ی علمای جهمیه و معتزله می‌نویسد:

بالجمله اینکه این فرقه‌ها مجتهد هستند و هرآنچه شامل مجتهدین است شامل آنها نیز هست، چیزی است که شخص باانصاف در آن تردید نمی‌کند. و مجتهد ـ هرچند که خطا کند ـ معذور بلکه مأجور است"[4].

ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جمال الدین القاسمی، تاریخ الجهمیة والمعتزلة، ص16، مؤسسة الرسالة، 1979.
[2]. همان، ص12
[3]. همان، صص84ـ87
[4]. همان، ص80

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔩تونس و بحران ناکارآمدی

حوادثی که ذیل عنوان بهار عربی، در بخش عظیمی از مناطق شمال آفریقا و خاورمیانه رخ داد، تا مدت‌ها، فصل مهمی از تاریخ چند نسل از مردمان این کشورها را رقم خواهد زد. اما خوانش این رخدادها بدون ارجاع به «تونس» مُحال است. تونس آغازگر این رخدادها بود و نیز تنها کشوری بود که به نظر می‌آمد از دل توفان‌های این بهار دیوانه ـ بدون گرفتاری در باتلاق سرکوب‌ها و جنگ‌های خونین داخلی، و مداخلات ویرانگر خارجی ـ به عافیت گذشته است.
اما این روزها تونس دوباره با کلیدواژگانی چون بحران، تنش، کودتا و... در صدر اخبار قرار گرفته است. در این میان طبعاً اذهان برای تحلیل وقایع، به سمت مشابه‌سازی و تحلیل‌های دم‌دستی‌تر می‌شتابند. برغم اینکه عنصر شباهت را نمی‌توان از تحلیل رخدادهای سیاسی حذف کرد اما اغراق در شباهت‌سازی نیز گاه بسیار رهزن است. ما در این نوشتار دو مورد از این شباهت‌سازی‌های رایج را بررسی می‌کنیم:
اول) عده‌ای حوادث کنونی تونس را با رخدادهای سال2013 در مصر قیاس می‌گیرند. اما این، مقایسه‌ی درستی به نظر نمی‌رسد. در سال2013 یک ژنرال (رییس ستاد مشترک ارتش مصر) با پشتیبانی چند نهاد قدرتمند دیگر و نیز برخی احزاب سیاسی، رییس جمهور منتخب را برکنار و خودش را جانشین وی کرد. این در حالی است که در تونس رییس جمهور منتخب قیس سعید هم‍چنان قدرت را در دست دارد و ارتش یا هیچ نهاد دیگری نتوانسته او را عزل کند. در واقع در تونس رییس جمهور و نهاد ریاست جمهوری (به مثابه بالاترین قدرت حاکمیتی) همچنان در جای خود ایستاده است و از این حیث، مقایسه‌ی سرنوشت محمد مُرسی و قیس سعید، بلاموضوع است.
دوم) عده‌ای نیز اصرار دارند در پس هرگونه تنش سیاسی در جهان، به سرعت دوگانه‌ی اسلام‌گرایی و ضداسلام‌گرایی را برآورند. این دوگانه نیز بر شرایط کنونی تونس منطبق نیست. درست است که قیس سعید، پارلمانِ به ریاست غنوشی را معلق کرده و غنوشی نیز عبارات تندی را در وصف این اقدام سعید به کار برده است اما نه غنوشی نماینده‌ی تام و تمام اسلامگرایان است و نه سعید دشمن اسلامگرایان! در واقع قیس سعید در انتخابات ریاست جمهوری سال 2019 تونس، حمایت حزب اسلامگری النهضة را در اختیار داشت و با اتخاذ مواضعی مانند مخالفت شدید با عادی سازی روابط با اسراییل، و نیز دفاع از اولویت احکام شریعت در هنگام تضاد با نصوص قانونی[1] هیچگاه به مثابه چهره‌ای ضد اسلامی شناخته نمی‌شود. از آن سو بسیاری از اسلامگرایان در تونس و غیر تونس، غنوشی را با برچسب‌هایی چون سکولار، لیبرال، غربزده و... می‌نوازند و شأنی برای وجهه‌ی اسلامگرایی وی قائل نیستند. ضمن اینکه حزب «قلب تونس» ـ که با 38کرسی، بعد از النهضة دومین حزب پارلمان است ـ نیز با تصمیم سعید مخالفت کرده است. رییس و بنیانگذار این حزب، نبیل القَروی است که در انتخابات سال 2019 رقیب سعید بود و حمایت گروههای ملی، سکولار و چپها را در اختیار دارد. نبیل القروی یکی از چهره‌های مشهور سکولار در تونس است که پیش‌تر در سال2012 همراه با الباجی قاید السبسی (رییس جمهور پیشین تونس) حزب نداء التونس را تأسیس کردند که حزبی با گرایش‌های سکولاریستی میانه‌رو است. ضمن اینکه نبیل القروی از نزدیکان شُکري بالعید ـ حقوقدان و فعال سیاسی سکولار ترور شده در سال2013 ـ بود. بنابراین اینکه نزاع کنونی در تونس نزاعی میان اسلام و کفر است محلی از اعراب ندارد.
حقیقت این است که تونس با مشکل بزرگ ناکارآمدی دولت روبروست. نزدیک به 20هزار نفر از شهروندان این کشورِ حدوداً 12میلیونی قربانی کرونا شده‌اند و فرآیند واکسیناسیون نیز به کندی پیش می‌رود. تعداد افرادی که دوز کامل واکسن را دریافت کرده‌اند هنوز به مرز 1میلیون هم نرسیده است. نرخ رشد اقتصادی تونس در میانه‌ی سال2020 به حدود منفی 20% رسیده و تاکنون هنوز به صفر هم میل نکرده است، در حالی‌که مثلا نرخ رشد اقتصادی در مصر نزدیک به 5% است. نرخ بیکاری تونس هم از سال2017تاکنون بیشتر شده و به حدود 17% رسیده است که نزدیک به دو برابر نرخ بیکاری کشور مصر است. تمام اینها و مشکلاتی بیشتر از این، باعث شده که دولت تونس عملاً کارآمدی خود را از دست بدهد و در آستانه‌ی اضمحلال قرار گیرد.
در انتها این نکته را باید اضافه کرد که فارغ از درستی یا نادرستی تفسیر رییس‌جمهور سعید از شرایط کنونی دولت تونس، فصل 80 قانون اساسی تونس این حق را به رییس جمهور داده که در شرایطی خاص و اضطراری، اقداماتی ضروری را اتخاذ کند. صد البته او حق انحلال پارلمان را ندارد اما می‌تواند تا بازگرداندن شرایط به حالت عادی، پارلمان را تعلیق کند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://www.babnet.net/rttdetail-47339.asp

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«نویسندگان کتب عهد جدید از شاگردان عیسی هستند که برخی از ایشان وی را از نزدیک دیده و شناخته اند. (این افراد را می توان به «اصحاب» پیامبر اسلام مانند کرد) و برخی هم از طریق گروه قبلی با زندگی و تعالیم عيسی آشنا شده اند (مانند «تابعين» در اسلام). مسیحیان نمی گویند که همه نویسندگان، حوادث زندگی عیسی را عينا مشاهده کرده اند گرچه برخی از ایشان در حقیقت شاهد مستقیم آن حوادث بوده اند، ولی همه این نویسندگان از نخستین پیروان مسیح به شمار می روند. ما مسیحیان نویسندگان عهد جدید را پیامبر نمیدانیم، ولی معتقدیم که همگی آنان در تمام آنچه نوشته اند، با الهام الهی عمل کرده اند... پیش از نوشته شدن اناجيل، یک سنت شفاهی وجود داشت. عیسی به عقیده مسیحیان در حدود سال ۳۰ وفات یافت و کسانی که از او پیروی کرده، وی را شناخته ، کارهایش را دیده و سخنانش را شنیده بودند، خاطرات خویش از او را در حافظه نگه می‌داشتند. هنگامی که مسیحیان نخستین برای عبادت گرد می آمدند، آن خاطرات نقل می شد. اندک اندک این منقولات شکل مشخصی یافت و بر حجم آنها افزوده شد. نخستین فرد از پیروان عیسی که آن مطالب را به شکل یک انجيل نگاشت، مرقس یکی از یاران پطرس بود که کتابش را حدود سال ۶۰ میلادی به تحریر در آورد.»


توماس میشل،
کلام مسیحی،
صص45،46
ترجمه حسین توفیقی
انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت سوم: عدم اجماع در کیفیت اطلاع از اجماع، و مستندات حصول اجماع)

در قسمت‌های اول و دوم، نشان دادیم که اصولدانان بزرگ اهل سنت نه در تعریف اجماع و نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع، اجماع ندارند. اما آیا اصولدانان اهل سنت در اینکه چگونه می‌توان از یک اجماع، اطلاع حاصل کرد اجماع دارند؟
الآمدیِ شافعی میگوید: «اصوليان در مورد ثبوت اجماع از طريق خبرواحد، اختلاف دارند و گروهی از اصحاب ما [شافعيان] و اصحاب ابوحنيفه رحمه الله [= حنفيان] و حنابله، آن را درست دانسته‌اند و جماعتی از اصحاب ابوحنيفه و تعدادی از اصحاب ما مانند غزالی، ثبوت چنين اجماعی را انکار کرده‌اند»[1]. ابن تیمیه نیز معتقد است که براساس رأی اکثريت، بايستی علم به اجماع، از طريق تواتر حاصل شده باشد[2]. و از میان اصولیان معاصر شیخ محمد عیدالمَحلاویِ حنفی معتقد است که اجماع قطعی، از طریق اخبار آحاد حاصل نمیشود[3].
اما اصولیان در مورد دلیلی که اجماع بر سر یک حکم، بر اساس آن دلیل منعقد میشود نیز اختلاف دارند که آیا خبرواحد، قیاس و.. میتواند دلیل حکمی قرار گیرد که بر سر آن حکم، ادعای اجماع شود یا خیر؟ به دیگر سخن آیا اجماع میتواند بر أمارة (دلیل ظنّی) بنا شود یا میبایستی مستند آن حتماً دلیل قطعی ـ نظیر نص قطعی الدلاله‌ی قرآن یا حدیث متواتر ـ باشد؟
علاءالدین بخاریِ حنفی مینویسد: «داود ظاهری و پیروانش، شيعيان، طبری و همچنين قاشانی از معتزليان، معتقدند که مستند اجماع حتماً بايد دليل قطعی باشد. بنابراين اجماع، به واسطه‌ی خبرواحد و قياس منعقد نمیشود چراکه اجماع، حجتی قطعی است، حال اینکه خبرواحد و قياس، قطعاً موجب علم نيستند»[4].
نتیجتاً اصولدانان اهل سنت ـ علاوه بر تعریف اجماع و ادله‌ی حجیت آن ـ در کیفیت اطلاع از اجماع و نیز در کیفیت تولید اجماع، «اجماع» ندارند.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الآمدي، الإحکام، 1/281، بیروت: المكتب الإسلامی.
[2]. ابن تیمیة، نقد مراتب الإجماع، ص4، بيروت: دار ابن حزم، 1998، طـ1.
[3]. عیدالمحلاوي الحنفي، تسهیل الوصول إلی علم الاصول، ص176، القاهرة: مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده، 1341هـ.
[4]. علاء الدین البخاري، كشف الأسرار شرح اصول البَزدَوی، 3/263،264، دار الکتاب الإسلامی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ❓اسلام و یهودستیزی: نقدی بر ارنست نولته

ارنست نولته تاریخ‌نگار اندیشه‌ی سیاسی و فاشیسم‌شناس بزرگ معاصر، در کتاب معروفش «اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال» می‌کوشد تبار رشد و نمو اسلام‌گرایی ـ به مثابه نوعی جنبش سیاسی رادیکال در برابر غرب استعماری ـ را از زمان حمله‌ی ناپلئون به مصر کدگزاری کند. تمکّن و تخصص نولته در بررسی جنبش‌های سیاسی طبعاً او را به این مهم سوق می‌دهد که بررسی جنبش اسلام‌گرایی رادیکال، بدون عطف نظر به تولد اسراییل و جنبش صهیونیسم، ناقص و ابتر خواهد بود. فلذا تمرکز بر جنبش ناسیونالیسم یهودی (صهیونیسم) و گذری به تاریخ تحولات نزاع اعراب و اسراییل، بخش بزرگی از حجم کتاب را به خود اختصاص می‌دهد.
نولته در بخش انتهایی کتابش، دوباره به تخصص اصلی‌اش یعنی فاشیسم و رادیکال‌ترین شکل آن یعنی نازیسم رجوع می‌کند و یهودستیزیِ(anti-Semitism) مندرج در نازیسم اروپایی را با یهودستیزی در سنت اسلامی قیاس می‌گیرد. نولته در اینجا با یادآوری قصه مشهور قتل‌عام یهودیان بنی‌قریظه، آن را الگویی برای یهودستیزی رادیکال در سنت اسلامی دانسته و تلویحاً یهودستیزی مندرج در بستر تمدن اسلامی را رادیکال‌تر از یهودستیزی موجود در غرب مسیحی قلمداد می‌کند. نولته البته ظاهراً از این نکته غافل نیست که یهودیان در میان مسلمانان از امنیت بسیار بیشتری برخوردار بوده‌اند، اما می‌نویسد:
«اگر در نوشته‌های یهودی، به خصوص در تلمود، به پیامبر اسلام همان‌گونه ناسزا گفته و توهین می‌شد که به مسیح شده بود، نتیجه‌اش پوگروم‌هایی[1] در ابعادی تصورناشدنی بود»[2].
نولته طبعاً ـ چنان‌که خود وی هم در انتهای کتابش می‌گوید ـ اسلام‌شناس یا متخصص تراث اسلامی نیست بلکه او روی اسلام‌گرایی(Islamism) و نه اسلام(Islam) متمرکز است، فلذا او ابزار شناخت ارتدکسی اسلامی و تفکیک آن از روایت‌های دیگر را ندارد. البته شاید این فرضیه‌ی نولته حظی از حقیقت داشته باشد اما نباید فراموش کرد که نوشته‌های مسیحی دوران قرون وسطی و حتی رنسانس، تندترین اوصاف و عبارات را نثار پیامبر اسلام(ص) می‌کرد و با این وجود، رفتار مسلمانان ـ خاصه در اندلس ـ با مسیحیان، نشانی از برپایی قتل‌عام‌های عقیدتی نداشت. کارن آرمسترانگ می‌نویسد:
«زمانی که فردیناند و ایزابل حکم [در سال1499] خروج را امضا کردند... به‌نحوی طراحی شده بود که اسپانیا از وجود یهودیان خلاص شود و بر این اساس به آنان اختیار بیرون رفتن و یا قبول مسیحیت داده شد. بسیاری از یهودیان آن‌چنان به اندلس (اسمی که اسپانیا در زمان امپراتوری اسلامی نامیده می‌شد) وابسته بودند که به مسیحیت گرویده و در اسپانیاباقی ماندند ولی در حدود ۸۰,۰۰۰ نفر از مرز گذشته و به پرتقال پناهنده شدند در حالی‌که 50000نفر نیز به امپراتوری عثمانی پناه بردند که در آنجا به گرمی از آنان استقبال شد»[3].
در واقع اگر از عالم فرضیات به دنیای وقایع برویم خواهیم دید که برغم سیطره‌ی افسانه‌هایی مانند ماجرای بنوقریظه بر تفکر ارتدکسی اسلامی، عملاً چنین وقایعی رخ نداد:
«یهودیان دنیای اسلام مورد تفتیش عقاید قرار نگرفتند و، هیچ گونه جو نژادپرستی ضد سامی علیه آنان وجود نداشت، اگرچه اقلیتها طبقات پایین تری به حساب می آمدند، به آنان آزادی عمل مذهبی کامل داده می شد، و از یهودیان اروپا به مراتب بیشتر در جریان روزمره زندگی اجتماعی قرار داشتند»[4].
ابعاد مسأله‌ی مدارا با یهودیان در سنت اسلامی، به قدری گسترده است که حتی نسلی از یهودیان مترقی اروپای عصر روشنگری نیز آن را به مثابه مدلی برای همزیستی میان مسیحیان تصور می‌کردند. مورخ فرانسوی جان تولان می‌نویسد:
«در کنار چیزهای دیگر، اسلام و محمد، برای بسیاری از یهودیانِ قرن نوزدهم مهم بودند زیرا این یهودیان، آن را به مثابه نسخه‌ی متمایزی در برابر اروپای مسیحی به خدمت گرفتند... این متفکران یهودی با تأکید بر مدارایی که اسلام نسبت به یهودیان (و مسیحیان) نشان داده، و با برجسته‌کردن چگونگی شکوفایی یهودیان در اسلام و کمک آنها به توسعه‌ی فرهنگ اسلامی، (گاهی صریح، و غالباً ضمنی) استدلال کردند که مشکل از مسیحیت است: یک ایمانِ نامداراگر و غیرعقلانی»[5].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. منظور از پوگروم(Pogrom) کشتارهای وسیعِ سیستماتیک به دلایل نژادی یا مذهبی است. این اصطلاح، عموماً بر کشتار یهودیان در امپراتوری روسیه اطلاق می‌شود.
[2]. نولته، اسلام‌گرایی، ص395، ترجمه مهدی تدینی، نشر ثالث.
[3]. آرمسترانگ، بنیادگرایی، ص42، ترجمه کیوان حشمتی، نشر حکمت.
[4]. همان، ص79
[5]. John V. Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, pp. 223,224, Princeton University Press.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

❓آیا تاریخ خوانش رسمیِ ادیان و تاریخ دینداران، برآمده از «روح دمیده شده» آن دین است؟ به دیگر سخن، آیا آنچه که تاریخِ راست‌کیشی (ارتدکسی) یک دین را تشکیل داده دقیقاً همان ذات و گوهر دین است یا اینکه صرفاً امکانی تاریخی از میان دهها امکان دیگر است؟
الین پیگلز(Elaine Pagels) تاریخنگار اندیشه‌های دینی، استاد مطالعات ادیان دانشگاه پرینستون و متخصص تاریخ مسیحیتِ نخستین، پاسخ می‌دهد:


"برندگان تاریخ را می نویسند ـ آن هم به میل خود. پس جای شگفتی نیست که می بینیم دیدگاه اکثریتِ کامیاب بر تمامی گزارش های خاستگاه مسیحیت حاکم است. مسیحیانِ کلیسایی ابتدا اصطلاحات را تعریف کردند (خود را «راست کیش» و مخالفانشان را «بدعت‌گذار» نامیدند)؛ سپس ـ دستکم برای ارضای خود ـ نشان دادند که پیروزی‌شان از لحاظ تاریخی اجتناب ناپذیر بوده است، یا به تعبیر دینی، «فيض روح القدس مدد فرموده».
اما کشفیات نجع‌حَمّادی دفتر پرسش های بنیادینی را باز می گشایند. این کشفیات نشان می دهند که مسیحیت ممکن بود به صورت های بسیار متفاوتی شکل بگیرد ـ یا مسیحیتی که ما می شناسیم ممکن بود اصلا دوام نیابد. اگر مسیحیت، چندگانه باقی مانده بود، ممکن بود همراه دهها فرقه دینیِ کهنِ رقیب از صفحه تاریخ محو شود. به باور من بقای سنت مسیحی مدیون ساختاری الهیاتی است که کلیسای نوظهور پدید آورد. هر کس به اندازه من شیفته مسیحیت باشد این را موفقیتی بزرگ تلقی می کند. پس جای شگفتی نیست که می بینیم عقاید دینیِ محفوظ در اعتقادنامه (از عبارت «به خدای یکتا» ایمان دارم که «پدر قادر متعال» است و به تجسد مسیح، مرگ و رستاخیز جسمانی او در «روز سوم» تا اعتقاد به «کلیسای کاتولیک مقدس رسولان») با مسائل سیاسی و اجتماعی در شکل گیری مسیحیتِ راست‌کیش همخوانی دارند".



الین پیگلز،
انجیل‌های گِنوسی،
ص۱۸۹،
ترجمه ماشاءالله کوچکی میبدی،
انتشارات علمی و فرهنگی.


@AdnanFallahi

متن این نوشتار را پیش‌تر در اینجا به شکل محتوای آنلاینِ بدون نیاز به دانلود قرار داده بودم. این نوشتار، بحث مبسوطی است درباره‌ی تفکیکی که ابن تیمیه بین منقولات متواتر و آحاد قائل می‌شود؛ صد البته او استراتژی‌ها و استدلالاتی را در جدلیاتش به کار می‌بندد که در حالت عادی پیگیر آنها نیست. در اینجا نیز موضع وی در اوج جدل با حِلّی شیعی ـ در کتاب منهاج السنة ـ درباره‌ی «امتناع بنای اصول عقاید بر اخبار آحاد»، تشریح شده است.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🌔خاورمیانه، اخلاق و ماکیاولیسم

دولت ترکیه اکنون حدود ۵سال است که وارد بخشی از خاک سوریه شده و با در اختیارگرفتن گذرگاهی به طول چند ده کیلومتر در مرز شمالی سوریه، عملا بخش‌هایی از خاک سوریه را به تصرف یا اشغال خود درآورده است. توجیه حقوقی ترکیه برای این سلسله عملیات‌ها در مناطق شمال سوریه، استناد به فصل۵۱ از منشور سازمان ملل و حق دفاع مشروع در برابر حملات شبه‌نظامیان کُرد سوری بوده است. در واقع دولت ترکیه مدعی است که شبه‌نظامیان کُرد سوری با حزب کارگران کردستان ترکیه(PKK) ارتباط تشکیلاتی وثیقی داشته و عملا دو بازوی یک نیرو هستند. هرچند به باور برخی حقوقدانان بین‌الملل، ترکیه نتوانسته این ادعای خود را ثابت کند و استناد به فصل۵۱ منشور سازمان ملل، صرفا توجیهی برای توسعه‌طلبی سیاسی و بسط هژمونی ترکیه است[۱].
باری فارغ از صحت و سقم مدعیات دولت ترکیه، گزارش‌های سازمان‌های حقوق بشری سوریه نشان می‌دهد که ارتش ترکیه و هم‌پیمانان آن در شمال سوریه، مرتکب فهرستی از نقض حقوق جنگ و جنایت علیه بشریت شده‌اند. در این میان واکنش دولتهای غربی، روسیه و چین سکوت بوده و حتی دونالد ترامپ - رییس‌جمهور وقت آمریکا - تلویحا از اقدامات ترکیه حمایت کرد و آن را جنگی داخلی میان کردها و ترک‌ها تعبیر نمود.
اما نظیر همین اتفاقات حدود دو دهه پیش در افغانستان رخ داد. دولت بوش با استناد به فصل۵۱ منشور ملل، جنبش طالبان را متعهد استراتژیک عاملان واقعه‌ی ۱۱سپتامبر معرفی کرد و با حمله به افغانستان، فصل دیگری از مصائب جنگ‌زدگی و آوارگی - که مانع اصلی توسعه سیاسی و اقتصادی است - برای مردم افغانستان رقم خورد.
اما با وجود شباهت‌های این دو رخداد و حضور استراتژیک ترکیه در خود افغانستان(به مثابه یکی از متحدان اصلی ناتو)، حضور در قبرس، لیبی و برخی کشورهای حاشیه خلیج، واکنش‌ها به این دو رخداد متفاوت است. در واقع آنچه که تعیین‌کننده‌ی واکنش افراد و گروههای سیاسی حاضر در صحنه نبرد قدرت در خاورمیانه است، نه اخلاق و نه دیانت و نه حتی گاه مصلحت، بلکه صرفا خاستگاه‌های ایدئولوژیک آنهاست. این خاستگاهها عملا تن به موازنه‌های اخلاقی نداده و تمام وقایع را در زمین و از دریچه‌ی "ماکیاولیسم" رصد می‌کنند.
آیزایا برلین فیلسوف سیاسی و تاریخنگار اندیشه گفته بود که ماکیاولی را باید کاشف قاره‌ی سیاست دانست؛ بدین معنا که او برای نخستین بار تفاوت ماهوی "امر سیاسی" و "امر اخلاقی" را هویدا و برجسته کرد و نشان داد که اگر سیاست به معنای "تئوری حفظ و کسب قدرت" باشد، لاجرم بر اخلاق منطبق نخواهد بود‌.
خاورمیانه - از سرزمین‌های اشغالی در غرب رود اردن تا گذرگاه واخان در شرق افغانستان - اکنون سرتاپا درگیر این ماکیاولیسم است. اگر اخلاق می‌گوید "آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و بالعکس" و اگر معیارهای دوگانه را نمی‌توان با اخلاق آشتی داد، اما "ماکیاولیسم" - بنابر تعبیر اسکینر تاریخ‌نگار معاصر اندیشه سیاسی - بدین معناست که هدف نهایتا وسیله را توجیه می‌کند[٢]. هدف در اینجا "قدرت سیاسی" است. به زبان ساده‌تر، برای حفظ و کسب قدرت و چیرگی سیاسی، نه تنها بهره‌گیری از پروپاگاندا، معیارهای دوگانه و نسبی‌گرایی اخلاقی، ناروا نیست بلکه واجب است! و به زبان ساده‌تر:
برای رسیدن به قدرت، آنچه برای خود خوش می‌داری را می‌توانی برای دیگران خوش نداری و آنچه در حق خود ناروا می‌دانی را میتوانی در حق دیگران روا بدانی!
____________
ارجاعات:
[١]. نک. مقاله پروفسور آنه‌پیترز(مدیر انستیتو ماکس پلانک در زمینه حقوق عمومی تطبیقی و حقوق بین‌الملل در هایدلبرگ آلمان، استاد تمام حقوق دانشگاه بازل سوییس و مدیر سابق جامعه‌ی اروپایی حقوق بین الملل است) با عنوان "عملیات ترکیه در عفرین و سکوت بره‌ها" با ترجمه بنده در اینجا
[2]. Skinner, The foundations of modern political thought, vol. 1 p. 248, Cambridge University Press.


✍عدنان فلّاحی

@AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (توبه‌ی بنی اسراییل: البقرة:54)

«وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ» ﴿54﴾
ترجمه: و [به یاد آورید] آن‌گاه که موسی به قوم خود گفت: همانا شما با برگرفتن گوساله [به پرستش]، به خودتان ظلم کردید، پس به سوی آفریدگارتان توبه کنید و خودتان [یا یکدیگر] را بُکشید، [چراکه] این [کار] نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است. پس خداوند توبه‌ی شما را پذیرفت. همانا او بسیار توبه‌پذیرِ مهربان است.
نکته‌ی تفسیری: این ماجرا بنا بر روایت سِفْر خروج تورات (بخش33) این‌گونه رخ داده که طایفه‌ی لاوی، حدود 3000نفر از سایر بنی‌اسراییل را به امر موسی به قتل رساندند. اکثر مفسران مسلمان نیز همین روایتِ توراتی را پذیرفته‌اند. منتها این روایت به مشکلاتی دچار است. اولاً) مشخص نیست آیا همه‌ی پرستش‌کنندگان گوساله کشته شدند یا فقط بخشی از آنان کشته شدند یا غیرپرستندگان نیز کشته شدند. ثانیاً) اگر این کُشتن‌ها به مثابه کفاره‌ی گناه پرستش‌کنندگانِ گوساله بوده باشد فلذا بازماندگان بنی‌اسراییل پس از این کشتن‌ها باید مستقیماً بخشوده می‌شدند؛ منتها بنا بر روایت تورات، موسی پس از این کشتن‌ها مجدداً آنان را گناهکار خطاب کرده و برایشان از خداوند طلب بخشش می‌کند. این در حالی است که این بازماندگان اگر از زمره‌ی پرستندگان گوساله بوده‌اند فلذا آنها نیز بایستی به مجازات مرگ گرفتار می‌شدند و تبعیضی بین آنها و سایر مقتولین رخ نمی‌داد؛ و اگر از زمره‌ی پرستندگانِ گوساله نبوده‌اند فلذا گناهی متوجه آنها نبوده که بخواهند توبه کنند. ثالثاً) بنا بر روایت تورات ـ وخلاف روایت قرآن در سوره‌ی طه ـ خود هارون سازنده‌ی این گوساله بوده است! این در حالی است که هیچ مجازاتی شامل حال هارون نشده و او خود را با گفتن چند جمله تبرئه می‌کند. رابعاً) اگر این آیه را حمل بر این کنیم که خطاکاران بنی‌اسراییل به قتل رسیده‌اند لاجرم عامل اصلی این گناه بزرگ یعنی سامری (سازنده‌ی گوساله) نیز می‌بایست به قتل رسیده باشد. در حالی که قرآن نافی این است که سامری در این موضوع به قتل رسیده باشد (طه: 97)، خامساً) بنابر روایت تورات و هم قرآن (الأعراف: 152)، پس از این ماجرا خداوند هم‌چنان بر بنی‌اسراییل نبخشود و آنان را به عذاب و «ذلت» در آینده وعید داد، در حالی‌که در این آیه بر پذیرش توبه‌ی آنان از سوی خداوند تصریح شده است (فَتَابَ عَلَيْكُمْ). این موضوع نشان می‌دهد که این جماعت برغم بخشودگی اخروی، گرفتار نوعی رنج و ذلت دنیوی در آینده شده‌اند فلذا می‌بایست زنده بوده باشند.
با این تفاصیل، این ماجرای مشهور توراتی دچار ابهامات بسیار جدی‌ای است که گاه حتی با نصوص قرآن هم متضاد است. نهایتاً باید گفت که برخی مفسرانِ مسلمان از میان سلف و خلف، با توجه به این اشکالات و نیز برخی اشکالات دیگر ـ ابو منصور ماتریدی (333هـ) در تفسیر خود، اشکالات دیگری را علیه این روایتِ توراتی مطرح کرده است ـ قتل نفس را در این آیه به کشتن هوای نفس و توبه و بازگشت حقیقی به سوی خداوند تفسیر کرده‌اند (برای دلایل این دسته از مفسرین نک: تفسیر ماتریدی، تفسیر البحر المحیط ابوحیان توحیدی و زهرة التفاسیر محمد ابوزَهرة ذیل همین آیه). برخی مفسران نیز مفاد این آیه را مانند ماجرای ذبح اسماعیل می‌دانند که اگر چه امر به قتل، حقیقی بود اما به مرحله‌ی اجرا نرسید و خداوند توبه‌ی این گروه از بنی‌اسراییل را پذیرفت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت یکم)

ابن تیمیه بر سر مسائل کلامی و فقهی متعددی، با جریان غالب و ارتدکسی زمانه‌ی خود به مخالفت پرداخت و هزینه‌ی این مخالفت‌ها را نیز با اضطهاداتی از قبیل زندان و تبعید و خطر ترور و.. پس داد. اما او در مناظرات و مجادلات مفصلش، گاه استراتژی‌های نامرسوم و هوشمندانه‌ای را به کار می‌بَرد که بازخوانی آنها می‌تواند جالب باشد. در اینجا به نمونه‌هایی از این استراتژی‌ها در ردیه‌ی وی علیه فقیه، متکلم، اصولدان و قاضی شهیر و پرنفوذ شافعی‌مذهب و اشعری‌مسلک عصر مملوکی یعنی تقی الدین سُبکی (756هـ) اشاره می‌کنیم.
یکی از مسائل معروفی که ابن تیمیه درباره‌ی آن رویاروی رأی جمهور فقهای اهل سنت قرار گرفت و اصطلاحاً درباره‌ی آن دچار «شذوذ» شد[1]، فتاوای وی درباره‌ی برخی مسائل طلاق ـ خاصه طلاق ثلاث در یک لفظ ـ است. این مسأله و مسائل دیگر به قدری برای فقهای تابع مذاهب اربعه سهمگین بود که بارها ابن تیمیه را به شذوذ و خرق اجماع و... متهم کردند[2] تا جایی که تقی‌الدین سبکی در مقدمه‌ی یکی از ردیه‌هایش علیه ابن تیمیه، درباره‌ی وی می‌نویسد:
«[ابن تیمیه] از [مسیر] پیروی [از قرآن و سنت]، به سوی بدعت‌گزاری خارج شد؛ و با مخالفت با اجماع، از جماعت مسلمین جدا شد»[3].
در چنین جدل‌‎هایی، آنچه که در بدو امر خودنمایی می‌کند پناه بردن یکی از طرفین به مقوله‌ی اجماع است. این استراتژی برای ساکت کردن طرف ثانی است؛ خاصه که تمسک به مفهومی چون «اجماع»، برای بسیاری از مخاطبان عادی این قبیل مناظرات که دقت و مجال بررسی تخصصی ادله‌ی اصلی طرفین را ندارند و از انبوه اختلافات حول تعریف و مصادیق اجماع نیز بی‌خبرند، بسیار کارگر می‌افتد. و این همان استراتژی‌ای است که سبکی نیز آن را علیه ابن تیمیه به کار می‌گیرد. در واقع سبکی با پیش کشیدن سه ادعای بسیار جذاب و عامه‌پسند، درصدد خلع سلاح ابن تیمیه است:
اول) رأی ابن تیمیه مخالف اقوال بزرگان است؛
دوم) رأی ابن تیمیه خلاف اجماع است؛
سوم) همفکران ابن تیمیه «معتبر» نیستند، یعنی آنها از فِرَق و مذاهبی هستند که مخالفت آنها اعتبار اجماعِ مدعایی را خدشه‌دار نمی‌کند (مانند شیعه، خوارج، معتزله و...).
اما پاسخ ابن تیمیه چیست؟ ابن تیمیه در اینجا به بنیان‌های معرفت‌شناسیِ مغفولِ اصل «اجماع» رجوع می‌کند؛ همان بنیان‌هایی که شافعی (204هـ) ـ به مثابه بنیانگذار و مؤسس و مبتکر اصل اجماع ـ در آثارش بیان کرده بود و حتی احمد حنبل (241هـ) هم به نوعی بر آنها صحه گذاشته بود.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصطلاح شذوذ و مشتقاتش مانند شاذّ و... مطلقا در قرآن وجود ندارد. این مفهوم نیز مانند بسیاری مفاهیم دیگر، از ابداعات و برساخته‌های عصر تدوین تراث است که تدریجاً حامل بار معرفت‌شناسی هم شد. یعنی کسی که به شذوذ متهم می‌شد خودبخود از اعتبار ساقط می‌گردید.
[2]. خاصه بیش از ده تن از فقهای بزرگ مذاهب اربعه ـ کسانی چون جصاص حنفی، قاضی عیاض مالکی، ابن حجر عسقلانی شافعی و ابن رجب حنبلی و... ـ مدعی شده‌اند که درباره‌ی مسأله‌ی وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ، اجماع وجود دارد. از جمله محدث بزرگ ابن حجر عسقلانی پس از اینکه تصریح می‌کند که روی این موضوع در «عهد عمر [بن الخطاب]» اجماع واقع شده است، می‌نویسد: «پس شخص مخالف، پس از [وقوع] این اجماع، آن را به پشت سر انداخته است؛ و جمهور، به عدم اعتبار [سخن] کسی معتقدند که پس از حصول اتفاق، اختلاف پدید آوَرَد» (فتح الباري، 9/365).
[3]. «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکي، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

💪🏽منازعه‌ی افغانستان: برندگان و بازندگان

این روزها با انبوهی تحلیل، گزارش و پیام تبریک و تسلیت روبرو هستیم که هر کدام به نوعی می‌کوشند برندگان را از بازندگان منازعه‌ی افغانستان تفکیک کنند. من نیز مایلم مختصر چیزی بر این سیاهه بیفزایم؛ با این تفاوت که ما در این نوشتار، برنده و بازنده را نه از میان افراد، احزاب و سایر بازیگران سیاسی، بلکه از میان «مفاهیم» برمی‌چینیم. اما تعیین برنده و بازنده از خلال «مفاهیم» به چه معناست؟ این موضوع را با مثالی روشن خواهم کرد:
مارکسیست‌ها در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، معتقد بودند که بر اساس فلسفه‌ی تاریخ مارکس، هیچ کارگری علیه کارگر دیگر قیام نمی‌کند؛ چنان‌که سرمایه‌داران نیز به جنگ سرمایه‌داران نخواهند رفت. به دیگر سخن کارگران فرانسوی علیه کارگران آلمانی وارد جنگ نخواهند شد و سرمایه‌داران انگلیسی نیز مایل به جنگ علیه سرمایه‌داران اتریشی نخواهند بود. اما این پیش‌بینی یکسره غلط از آب درآمد و معلوم شد ایدیولوژی ناسیونالیسم قوی‌تر از انترناسیونالیسمِ مندرج در مارکسیسم است و بنابراین در نزاع بین این دو مفهوم، مارکسیسم عملاً در جهان واقع مغلوب شد.
اما برنده‌ی اصلی منازعه‌ی بیست ساله‌ی افغانستان کدام «مفهوم» بود؟ به نظر، مفهوم «دولت ملی» برنده‌ی اصلی این منازعه، و مفاهیمی چون «خلافت اسلامی» و «هژمونی لیبرال» (یا لیبرال‌گرایی در سیاست خارجی) بازندگان قطعی این نزاع بودند:
ـ از یک سو، آنچه که باعث شد جنبش طالبان از آرمان‌های گروه‌های اصطلاحاً جهادیِ جهانی دست بکشد و به دولت‌های همجوار و نیز دو هِژِمون نیمکره‌ی شرقی و غربی (چین و امریکا) تعهد دهد که جغرافیای سیاسی افغانستان را کانون مبارزه علیه این دولت‌‌ها و تهدید امنیت ملی آنها نخواهد کرد، در واقع مبتنی بر نوعی واقع‌گرایی سیاسی بود که بر اساس آن، امکان تأسیس «امت سیاسی واحد» تحت عناوینی چون خلافت واحد یا امثاله، در جهان امروز ممتنع و مُحال است. بنابراین آنها تشکیل یک دولت ملی درون مرزهای سیاسی افغانستان را بر ادامه‌ی مبارزه‌ی بین‌المللی علیه نظم چیره‌ی جهانی ترجیح دادند و حالا در سخنان خود بر مفاهیمی چون حُسن همجواری با همسایگان، تعامل با دنیا، رسمیت بین‌المللی و دولت فراگیر سخن می‌گویند که تماماً از متعلقات و نتایج پذیرش واحدهای سیاسی دولت‌ملت یا دولت ملی مدرن است.
ـ از دیگر سو اندیشه‌ی «دولت ملی» بر نظریه‌ی «هژمونی لیبرال» هم پیروز شد. هسته‌ی اولیه‌ی تشکیل دولت‌های ملی در قرن هفدهم و با معاهده‌ی وستفالی شکل گرفت. صلح وستفالی، خود پیامد سی سال «جنگ‌های بی‌پایان»[1] بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها بود. نظم‌های جدید سیاسی در وستفالیای آلمان متعهد شدند که در امور داخلی یکدیگر مداخله نکنند. این، اصلی است که متفکران روابط بین‌الملل آن را «حاکمیت وستفالیایی»(Westphalian sovereignty) می‌خوانند. بر این اساس، مفهومی بنام هژمونی لیبرال که می‌کوشد با دخالت نظامی و زور، پروژه‌های لیبرال‌سازی، ملت‌سازی و... را پیش ببرد جایی در منطق روابط بین‌المللِ مبتنی بر «واقع‌گرایی»(Realism) ندارد چراکه نظم‌های سیاسی مدرن در روابط فیمابین خود، بیش از هر چیز به موازنه‌ی قوا، منافع ملی و بقای خود فکر می‌کنند و مفاهیمی چون حقوق بشر و... اولویتی ندارد[2]. البته در مقام تکمله باید گفت که رییس جمهور کنونی امریکا و نیز مقامات امریکایی در سال‌های اخیر، بارها بر این نکته تأکید کرده‌اند که حضور آنها در افغانستان به منظور صدور لیبرالیسم یا ملت‌سازی نبوده و صرفاً انگیزه‌های امنیتی داشته است. اگر این اظهارات درست باشد، باز هم سند دیگری است بر اینکه مفهوم «هژمونی لیبرال» و «سیاست خارجی لیبرال» حتی در مقام رِتوریک و خطابه نیز یارای مقاومت در برابر واقع‌گرایی بین‌الملل و دولت ملی را ندارد[3].
ــــــــــــــــــ
[1]. اصطلاح «جنگ‌های بی‌پایان» (Endless wars) عبارتی است که ـ احتمالاً رئالیست‌ترین و لیبرالیسم‌گریزترین رییس جمهور سال‌های اخیر ایالات متحده ـ دونالد ترامپ، بیش از ده بار در توییتهای خود در دوران ریاست جمهوری‌اش از آن استفاده می‌کرد تا حضور نظامی ایالات متحده در میادین جنگی خاورمیانه را به چالش بکشد.
[2]. برای مطالعه‌ی یک اثر جامع و دسته‌اول درباره‌ی چرایی ناکامی و نیز نامطلوب بودن سیاست خارجی لیبرال، آخرین کتاب جان میرشایمر ـ تئوریسین بزرگ معاصر حوزه‌ی روابط بین‌الملل و بنیانگذار نظریه‌ی رئالیسم تهاجمی ـ را مطالعه کنید که به فارسی هم ترجمه شده است:
John Mearsheimer, Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, Yale University Press.
[3]. پیش‌تر در مطالبی مجزا، ضمن بررسی موضع امریکا درباره‌ی قتل‌عام‌های اندونزی در دوران جنگ سرد، مروری بر خاطرات جان بولتون و نیز بررسی اظهارات جو بایدن، این موضوع را مستندسازی کرده بودیم.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت چهارم: عدم اجماع در اعتبار اهل اجماع)

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، اجماعی ندارند. در این قسمت نشان می‌دهیم که اصولیان اهل سنت در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند.
بر اساس نظر بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماعِ حقیقی جز از طریق موافقت تمامی مجتهدین ـ و به روایت باقلّانی و الآمدی: تمامی مسلمانان اعم از مجتهد و غیرمجتهد ـ حاصل نمی‌شود. لکن عملاً می‌بینیم که بسیاری از فقهای مذاهب، نظر خود را برغم وجود مخالفین، اجماع خوانده‌اند. صاحبِ جمع الجوامع و شارح آن، جلال الدين المَحَلّیِ شافعی(864هـ) می‌گويند: «جمهور معتقدند که اجماع، شامل همه[ی مجتهدين يا مکلفين] است و حتی مخالفت يک نفر هم، به اجماع ضرر می‌رساند»[1].
شوکانی میگوید: «هرگاه فقط يکی از مجتهدين با موافقت اهل اجماع، مخالفت کند، در اين حالت، نظر جمهور اصوليون اين است که نه اجماعی واقع شده و نه اين موافقت، حجت میباشد»[2].
ابوبکر الجَصّاصِ حنفی(370هـ) میگوید: «عده‌ای، اجماع اکثریت را معتبر میدانند و اینان همان اهل حَشو[حشویه] هستند. اما اهل علم میگویند: موافقت اکثریت، موجب حصول اجماع نیست و باید به دلیل رجوع کرد.. همانا ممکن است که حق با اقلیت باشد.. دلیلش این است که خداوند در مواضعی از قرآن، اقلیت را مدح و ثنا کرده است: وَقَلیلٌ مِن عِبادی الشَّکور[سبأ13].. و قطعاً بیشتر مردمان زمان بنی اُمیّه، معتقد به حاکمیت سیاسی معاویه و یزید و افراد شبیه به این دو از میان شاهان بنی مروان بودند و اقلیتی خلاف این نظر را داشتند، در حالی که معلوم است حق با همان اقلیت بود و نه اکثریت»[3].
غزالیِ شافعی میگوید: «هرگاه يک يا دو نفر از افراد امت، با اجماع مخالف باشند، بدون اینها، اجماع منعقد نمیشود»[4]. این، نظری است که مورد تأیید بزرگان اصولیان معاصر نیز قرار گرفته است مثلا دکتر عبدالکريم زيدان میگويد: «به نظر ما بنا برمقتضای تعريف، راجح اين است که اتفاق بايد از طرف همه‌ی مجتهدين بدون هيچ استثنايی باشد و حتی اگر يک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمیشود.. کثرت افرادِ موافق نمیتواند دليل قاطعی بر درستی رأی آنان باشد، چون که گاهی رأی اکثريت خطا بوده، حق با اقليت است»[5].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلی على جمع الجوامع، 2/212، بیروت: دار الكتب العلمية.
[2]. الشوکانی، إرشاد الفُحول إلی تحقيق الحق من علم الأصول، 1/234، بیروت: دار الكتاب العربی.
[3]. الجصّاص، الفصول فی اصول الفقه، 3/315 ـ 317، الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة.
[4]. الغزالی، المستصفی، 1/155، بیروت: دار الكتب العلمية.
[5]. زیدان، الوجيز فی اصول الفقه، ص176، ترجمه د. فرزاد پارسا، سنندج: انتشارات کردستان.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت دوم)

در قسمت قبل گفتیم که یکی از نمونه‌های مطالعاتی بسیار جالب برای بازخوانی استراتژی‌های ابن تیمیه علیه دیدگاه‌های ارتدکسی فقهای مذاهب اربعه، بررسی منازعات وی با تقی الدین سُبکی ـ قاضی، فقیه، متکلم و اصولدان بزرگ شافعی‌مذهب ـ است. آوردیم که سُبکی دیدگاه اصطلاحاً شاذ ابن تیمیه درباره‌ی مسأله‌ی طلاق را با ارجاع به سه استراتژی تهاجمی، مورد حمله قرار می‌دهد:
اول) دیدگاه ابن تیمیه خلاف دیدگاه ائمه‌ی مسلّم فقه است.
دوم) دیدگاه ابن تیمیه خلاف اجماع یا همان توافق حداکثری است.
سوم) دیدگاه ابن تیمیه موافق با دیدگاه فرقه‌های «نامعتبر» است.
اما پاسخ فقیه و متکلم چیره‌دست حنابله در عصر مملوکی یعنی تقی الدین ابن تیمیه به این سه مدعای سبکی چیست؟
ابن تیمیه در اینجا به تاریخ اندیشه‌ها رجوع می‌کند و روی بنیادها متمرکز می‌شود. او در پاسخ به ادعای نخست سبکی، با رجوع به عصر سیالیت اندیشه‌ها، این ادعای سبکی که تمام فقهای مسلمان سخنان ابوحنیفه، شافعی، مالک و... را فصل الخطاب می‌دانند به چالش می‌کشد. او درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن شافعی در سیر تاریخ فقاهت می‌نویسد:
«بسیاری از حنفیه و مالکیه در نَسَب و علم و عدالت شافعی رضی الله عنه طعنه زده‌اند و گفته‌اند: شافعی در اجماع، محل توجه نیست. و برای این ادعای خود شبهاتی هم مطرح کرده‌اند. بعضی از اینها، نزد مسلمین بسیار برجسته‌اند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق که می‌گفت: به مخالفت شافعی توجهی نمی‌شود»[1].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن ابوحنیفه نیز مجدداً به تاریخ اندیشه‌ها ارجاع می‌دهد و این نکته‌ی بدیهی را متذکر می‌شود که اهل حدیث و حنابله، تا قرن پنجم شدیدترین حملات را نثار ابوحنیفه و دیدگاه خاص وی درباره‌ی سنت و احادیث، می‌کردند:
«و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست. کار اهل حدیث به جایی رسید که همانا آنان از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث روایت نکردند و بنابراین، هیچ ذکری از [نام] آنها در صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن نیست»[2].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن مالک بن انس نیز همین استراتژی را پیش می‌کشد:
«و بسیاری از اهل عراق، در مالک رضی الله عنه طعن زده‌اند و گفته‌اند: شایسته‌ی مالک است که ساکت باشد و سخن نگوید»[3].
او تیر آخر را بر پیکر استراتژی سبکی شلیک می‌کند و می‌نویسد:
«اعتبار سخنان، به ادله‌شان است و نه صاحب‌سخنان. چراکه به کسی که سخن می‌گوید توجه نمی‌شود [بلکه به خود سخن توجه می‌شود]»[4]
گفتنی است ابن تیمیه عمداً یا سهواً سراغ احمد حنبل نمی‌رود. البته اگر ما سخن شاگرد بزرگ ابن تیمیه یعنی ابن قیم را سرلوحه قرار دهیم که وی فقط احمد حنبل را «امام اهل سنت علی الاطلاق» می‌داند، معلوم می‌شود که چرا ابن تیمیه سراغ احمد حنبل نرفته است. چراکه وی تنها و تنها احمد حنبل را تجسم بسته‌ی واحدی از عقاید و دیدگاهها می‌داند که نماینده‌ی تام و تمام «اهل سنت» یا «سلف صالح» است.
اما ابن تیمیه درباره‌ی اجماع و اینکه رأی فقهی او خلاف اکثریت مطلق مذاهب اربعه‌ی اهل سنت و موافق گروههايی چون شیعه و معتزله و... است چه پاسخی به سبکی می‌دهد؟
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فكثيرٌ من الحنفية والمالكية طعنوا في الشافعي ـ رضي الله عنه ـ في نَسَبِهِ وعلمه وعدالته، وقالوا: لا يعتد به في الإجماع، وذكروا لذلك شبهًا. ومنهم مَنْ هو عظيمٌ عند المسلمين مثل القاضي إسماعيل بن إسحاق كان يقول: لا يُعتد بخلاف الشافعي» (ابن تیمیة، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، 2/836)
[2]. «وأكثر أهل الحديث طعنوا في أبي حنيفة - رضي الله عنه - وأصحابه طعنًا مشهورًا امتلأت به الكتب، وبلغ الأمر بهم إلى أنهم لم يرووا عنهم في كتب الحديث شيئًا، فلا ذِكْرَ لهم في الصحيحين والسنن»(همان، 2/837)
[3]. «وطعنَ كثيرٌ من أهل العراق في مالك - رضي الله عنه - وقالوا: كان ينبغي له أَنْ يسكت فلا يتكلم»(همانجا)
[4]. «الاعتبارُ في الأقوال بأدلتها لا بقائليها، فلا يُنظر إلى من قال»(همان، 2/835)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

#منتشر_شد (معرفی کتاب در پُست بعد)

حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیَّل
۲۸۲صفحه،
نشر مهرواژه (پخش: مرکز کتاب نگاه سنندج)،
تاریخ انتشار: شهریور۱۴۰۰
چاپ اول

* تصویر پشت جلد، نمایی از نقشه‌ی شهری بغداد در عصر عباسی است.

@AdnanFallahi