🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت پنجم: حمله به فقها و فقه‌خوانی در جامعه‌ی جاهلی)

نگاهی به تعداد و حجم کتب فقهی در تاریخ مسلمین ـ در مقایسه با سایر مکتوبات ـ و نیز دقت در اهمیت کانونی فقه و فقها در فرهنگ اسلامی، جای شکی باقی نمی‌گذارد که با این ایده‌ی اندیشمند مراکشی، محمد عابد جابری (2010) همنوا شویم:

اگر بتوان تمدن اسلامی را با یکی از خروجی‌هایش نامگذاری کرد پس بر ما لازم است که آن را «تمدن فقه» بخوانیم؛ و این نامگذاری منطبق بر همان معنایی است که ما تمدن یونانی را «تمدن فلسفه» و تمدن معاصر اروپایی را به مثابه «تمدن علم و تکنیک» می‌خوانیم[1].

با این توضیحات عجیب نیست که فقها از منزلت و طبقه‌ی اجتماعی بی بدیلی در فرهنگ مسلمانان برخوردار باشند و فقه نیز سرآمد تمام علوم باشد. راویان اهل سنت حتی حدیثی را از پیامبر اسلام (ص) روایت می‌کردند که بر اساس آن، فقها در جایگاه جانشینان یا میراث‌داران پیامبران (ورثة الأنبیاء) وصف شده‌اند[2]. بر همین اساس، محدثان در کتب خود، ابوابی را تحت عناوینی مانند: فضل العلم والعالم، فضل العلماء و... ذکر می‌کردند[3]. و برخی از علما نیز صریحا فقه را برترین علوم قلمداد کرده‌اند[4]. بنابراین حمله به این طبقه یا نقد بی‌محابای آنها عملی بسیار مذموم و ناپسند شمرده می‌شد و روایات و اقوال متعددی نیز از علمای سلف در تقبیح حمله به فقها و علما نقل شده است. از جمله ابن مبارک می‌گوید: "هر کسی علما را خوار بشمارد، آخرتش بر باد رفته است"[5] و ابن عساکر نیز با کنایه به کسانی که درباره‌ی علما بدگویی می‌کنند می‌گوید: "گوشت علما رحمة الله علیهم مسموم است"[6].
با این وجود یکی از نوگرایی‌های سید قطب در نفی این احترام طبقاتی رقم خورد. سید قطب هیچ اعتنایی به مرجعیت نهادهای سنتی دینی ـ مانند الازهر مصر ـ نداشت و بر اساس دیدگاه‌ها و تعاریفش از مفاهیمی چون اسلام و جاهلیت، علمای دینی معاصرش را دنیاطلب و بی‌اهمیت می‌شمرد. اغراق نیست اگر بگوییم که سید به جز فقیه پاکستانی ابوالأعلی مودودی ـ و احتمالا انگشت شمار افرادی دیگر ـ سایر فقهای معاصرش را جدی نمی‌گرفت. سید قطب در مانیفست عقیدتی مشهورش «معالم في الطریق» درباره اکثریت مطلق علمای معاصرش می‌گوید:

کسی که از ذکر خدا غافل است و چیزی جز زندگانی دنیا را نمی‌خواهد ـ و امروزه این وضعیت جمیع «علما!» است ـ جز این ظاهر [حیات دنیوی] را نمی‌داند[7].

سید همچنین تمرکز روی نوزایی فقه و تلویحا فقه‌خوانی را نیز کاری بیهوده می‌دانست. سید قطب از آنجا که تمام جوامع معاصرش را جاهلی می‌پنداشت معتقد بود در جایی که نتوان توحید و شریعت را اجرا کرد، صرف مشغول شدن به تعلیم و تعلم فقهیات کاری عبث است و از این رو وی، پدیده‌ای موسوم به نوزایی یا پویایی فقه را مورد تمسخر قرار می‌داد. این دیدگاه سید البته با انتقاد برخی دوستداران وی همچون فقیه بزرگ معاصر یوسف قرضاوی نیز مواجه شد[8].
نهایتا با مقایسه‌ی دیدگاه ارتدکسی قدما و سید قطب ناظر بر بزرگداشت طبقه‌ی فقها و علمای دین و تمجید از تحصیل علم فقه (مجرد از شرایط و واقعیت جامعه)، متوجه یکی دیگر از مظاهر نوگرایی یا نواندیشی سید می‌شویم که بر گسست فکری بین او و قدما بیش از پیش دلالت دارد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الجابری، تکوین العقل العربي، ص96، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربية، طـ10، 2009.
[2]. محدثان بزرگ اهل سنت مانند ابن ابی شیبه، احمد حنبل، بخاری، ترمذی و... این حدیث را نقل کرده‌اند.
[3]. گفتنی است واژگان «علم» و «علما» در ادبیات محدثین، اصطلاحی خاص بود که فقط علوم دینی ـ و در رأس‌شان علم حدیث و فقه ـ و طبقه‌ی علمای دین را در بر می‌گرفت و ـ برخلاف برخی تعابیر و تفاسیر بی‌ضابطه‌ی معاصر ـ شامل فی المثل دانش طب، ریاضی، مهندسی و... نمی‌شد و دانشمندانِ خارج از طبقه‌ی محدثان و فقها را نیز منظور نداشت. برای مطالعه‌ی بیشتر نک: فرانز روزنتال، العلم في تجل: مفهوم العلم في الاسلام في القرون الوسطی، ص70،71،73، ترجمة يحیی القعقاع وإخلاص القنانوة، قطر، المرکز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2019.
[4]. ابن الجوزي، صيد الخاطر، ص177، دمشق، دار القلم، 2004.
[5]. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 8/408، بیروت، مؤسسة الرسالة.
[6]. ابن عساکر، تبيين كذب المفتري، ص29، بیروت، دار الکتاب العربي.
[7]. «والذي يغفل عن ذكر الله، ولا يريد إلا الحياة الدنيا ـ وهو شأن جميع "العلماء!" اليوم ـ لا يعلم إلا هذا الظاهر»(سید قطب، معالم في الطریق، ص133، القاهرة، دارالشروق، طـ6، 1979.
[8]. نک: القرضاوي، الإجتهاد، ص186ـ ،کویت، دارالقلم، 1996.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

کتاب التَّقريبُ وَالتَّيسيرُ لِمَعرِفَةِ سُنَنِ البَشيرِ النَّذيرِ فِي أصولِ الحَديث اثر یکی از بزرگترین محدّثین و فقهای شافعی، امام محی الدین نووی (676هـ) و از کتب مشهور درایه (مصطلح الحدیث) است. نووی این اثر را از کتاب مشهور معرفة أنواع علوم الحديث ابن صلاح شَهرزوری (643هـ) ـ که به مقدمه‌ی ابن الصلاح هم معروف است ـ تلخیص کرده است. این کتاب، قرن‌ها مورد توجه محدّثین بوده است به طوری که سیوطی (911هـ) سه قرن پس از نووی، شرح طویلی با نام تدریب الراوی بر آن نگاشت.
صاحب این قلم، کتاب فوق را در سال 1392 به فارسی ترجمه کرد که در سال 1393 از سوی نشر احسان در تهران منتشر شد. به منظور افزایش وضوح بیان وکیفیت ترجمه، مترجم مرتب به کتب دیگر این حوزه، مراجعه کرده و خاصه تقریبا تمام دو کتاب مقدمه‌ی ابن الصلاح و تدریب الراوی سیوطی، پا به پای ترجمه‌ی این اثر مورد بررسی قرار گرفته‌اند تا شاید در رفع ابهامات گفتاری‌ای که ـ به خاطر مبالغه در خلاصه‌نویسی ـ از سوی نووی صورت گرفته، توفیقی حاصل شود.
اینک فایلPDF این کتاب با اجازه‌ی ناشر محترم برای نخستین بار در فضای مجازی منتشر می‌شود.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔎تبارشناسی زوال اسلام (پیش‌بینی نصر بن سیار)

مشهور است که جوامع کنونی، دین‌گریز هستند و دینداری در آنها رو به زوال می‌رود. این از مشهوراتی است که خاصه عامه‌ی دینداران یا روحانیون ادیان و مذاهب، درباره‌ی تمام جوامع معاصر (اعم از جوامع با پیشینه‌ی مسیحی یا مسلمان) آن را با حالت شکایت و انتقاد، بیان می‌کنند. اما آیا می‌توان معیاری برای سنجش و راستی‌آزمایی این گزاره ارائه داد؟
نگاهی به تراث مسلمین نشان می‌دهد که در هر دوره‌ی تاریخی‌، بزرگان دینی از زوال دینداری و عدم التزام به مبانی اسلام و شرع، شاکی بوده‌اند. مثال‌های زیادی را می‌توان در این باره سراغ گرفت که از عصر صحابه تا دوره‌ی محمد عبده (1905)، چنین شکایاتی رایج بوده است. این شکایات گاه ناظر بر انحرافات عمیق نظری و فکری از مقوله‌ی "اسلام ناب" مطرح شده و گاه زوال شریعتمداری را هدف قرار داده است.
این پدیدار گاه شکل پیش‌بینی و پیشگویی هم به خود گرفته است. مثلا چه بسا گفته می‌شود که اسلام و دینداری در فلان جغرافیا و بهمان دوران تاریخی به پایان رسیده و به امحا خواهد رفت. اما یکی از جالب‌ترین و البته عجیب‌ترین این پیش‌گویی‌ها، منسوب به فرماندار مشهور امویان در ایران نصر بن سَیّار کنانی (131هـ) ـ آخرین والی امویان در خراسان ـ است. نصر بن سیار در اوج شعله‌ور شدن قیام ابومسلم خراسانی و داعیان عباسی علیه امویان، در نامه‌ای خطاب به مروان دوم (واپسین خلیفه‌ی اموی) به او هشدار می‌دهد که اگر قیام داعیان عباسی ـ به پرچمداری ابومسلم خراسانی ـ فروکش نکند، آینده‌ی اسلام و عرب در ایران تمام خواهد شد. نصر این پیش‌گویی را در قالب شعر خطاب به خلیفه‌ی اموی آورده است:

... با تعجب می‌گویم: ای کاش می‌دانستم/ آیا [بنو] امیه خوابند یا بیدار؟
و اگر قوم ما در خواب رفته‌اند/ پس بگو برخیزید که هنگام قیام است
و از جایگاهت فرار کن و بگو/ فاتحه بر اسلام و عرب [خوانده می‌شود][1].

اگرچه شرق‌شناس مجاری ایگناتس گلدزیهر (1912م) در تعلیق خود بر این پیش‌گویی ناکام نصر بن سیار به این نکته اشاره کرده که با سر کار آمدن عباسیان، اعراب "متحمل برخی ضربات شدند"[2] اما تا پایان اسلام هنوز مدتها مانده بود، چراکه اکنون پس از سپری شدن نزدیک به 1300سال از این پیشگویی والی امویان ـ که از بزرگان دوران خود در سیاست و کفایت بود[3] ـ اسلام همچنان در اقلیم ایران پابرجاست و بلکه به گفته‌ی ابن خلدون ایرانیان بزرگترین خدمات را به علوم اسلامی و حتی زبان عربی کردند[4].
نهایتا به نظر می‌رسد انذارها و هشدارها و نهیب‌های پیوسته و متداوم خطییان، واعظان و... در زوال و امحای سنت‌های ریشه‌دار و تثبیت‌شده را نباید خیلی جدی گرفت.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مورخانی مثل مسعودی، ابن خلدون و... این اشعار را با الفاظ مشابه آورده‌اند، ضمن اینکه در کتاب الامامة والسیاسة منسوب به ابن قتیبه نیز این اشعار آمده است. محل اتکای ما در اینجا کتاب مسعودی (346هـ) است (نک: المسعودي، مُرُوج الذهب، 3/240، قم، دار الهجرة، 1409ق).
[2]. گلدزیهر و دیگران، اسلام در ایران و شعوبیه، ص156، ترجمه: محمود رضا افتخار زاده، تهران، مؤسسه نشر میراثهای تاریخی اسلام و ایران، 1371.
[3]. ذهبی درباره‌ی نصر بن سیار می‌گوید: «وَكَانَ مِنْ رِجَالِ الدَّهْرِ سُؤدُداً وَكَفَاءةً» (سیر اعلام النبلاء، 5/464)
[4]. ابن خلدون می‌نویسد: «بيشتر دانندگان حديث كه آنها را براى اهل اسلام حفظ كرده بودند ايرانى بودند يا از لحاظ زبان و مهد تربيت ايرانى به شمار مى‏ رفتند زيرا فنون در عراق و نواحى نزديك آن توسعه يافته بود و همه عالمان اصول فقه چنانكه مى‏ دانى و هم كليه علماى علم كلام و همچنين بيشتر مفسران قرآن ايرانى بودند و به جز ايرانيان كسى به حفظ و تدوين علم اسلامی قيام نكرد» (مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، 2/1150).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

❗️پیوند امریکا و اسراییل: لابی یا دین؟

حمایت تقریبا بی قید و شرط ایالات متحده از اقدامات دولت اسرائیل و پذیرش اسراییل به مثابه یک رژیم استثنایی و فراقانونی از سوی واشینگتن، امروزه دیگر چیز پنهانی نیست که نیاز به اثبات داشته باشد. برغم اینکه در ابتدای تشکیل دولت اسرائیل، اجماعی در میان دولتمردان آمریکایی ناظر بر حمایت از اسراییل و تایید آن وجود نداشت و حتی شخصیت‌های مهم و کلیدی‌ای مانند جورج کِنان - سیاستمدار و استراتژیست آمریکایی و مبتکر دکترین ترومن - آشکارا مخالف عینیت یافتن ایده‌ی صهیونیسم سیاسی بودند، اما دست‌کم از زمان جان اف کندی، اسراییل کم‌کم به متحد غیر قابل خدشه امریکا بدل شد و حمایت بی‌نظیر آمریکا را در بزنگاه‌های سیاسی جذب کرد. اما آیا این حمایت همه‌جانبه صرفا به دلایل دینی و الاهیاتی است؟
شکی نیست که رانه‌های دینی و حتی آخرالزمانی، یکی از عوامل موثر و مهم همدلی با اسرائیل و حمایت نامحدود از آن در میان بخشی از سیاستمداران و شهروندان آمریکایی است. دانشمند و نظریه‌پرداز معاصر روابط بین‌الملل، جان میرشایمر در کتاب خود مستند کرده است که چطور بخشی از قدرت لابی اسراییل در امریکا برآمده از همین رانه‌ها و جهت‌گیری‌های الاهیاتی و دینی است. لکن چنانکه میرشایمر نیز متذکر می‌شود نباید درباره نقش دین و مذهب در ایجاد این حمایت نامقید و همه‌جانبه اغراق کرد[۱].
اما چرا نباید درباره‌ی نقش پیوندهای دینی و الاهیاتی در این باره اغراق کرد؟ پاسخ را می‌توان در نحوه‌ی مواجهه ایالات متحده با مصائب مسیحیان در اقصی نقاط دنیا یافت. برای مثال بنا بر گزارش سال۲۰۲۳ موسسه‌ی هادسون - از اندیشکده‌های نزدیک به محافظه‌کاران آمریکایی- حدود ۳۴۰میلیون از مسیحیان دنیا صرفا بخاطر عقایدشان متحمل آزار و اذیت و فشار می‌شوند[۲]. بر اساس گزارش این موسسه خاصه بخش بزرگی از مسیحیان ساکن قاره آفریقا در کشورهایی چون موزامبیک، اوگاندا، سودان و... با تهدیدات بزرگی روبرو هستند. برای مثال گزارش شده که از سال ۲۰۰۰، بیش از ۶۰هزار نفر از مسیحیان نیجریه‌ای به شکل سیستماتیک به دست گروه‌هایی مانند بوکوحرام، داعش غرب آفریقا و... کشته شده‌اند[۳]. چنانکه بر اساس گزارش موسسه‌ی کاتولیک‌هِرالد در لندن، سال ۲۰۲۳ خونین‌ترین سال برای مسیحیان نیجریه‌ای بوده وبیش از ۸۰۰۰نفر از آنان قربانی حملات مذهبی بوده‌اند[۴].
با این وجود پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر صرفا پای دین و الهیات وسط است، چرا ایالات متحده آن گونه که پشتیبان موجودیت دولت اسرائیل (اشغالگر) است از موجودیت این مسیحیان بی‌دفاع در قلب آفریقا دفاع موثری به عمل نمی‌آورد و آنها را به حال خود رها کرده است؟ پاسخ به این پرسش را می‌توان فقط از دریچه قدرت لابی‌گری در دالان‌های سیاست خارجی آمریکا دریافت. در واقع مسیحیان نیجریه‌ یا بورکینافاسو فاقد قدرت لابیگری و ابزارهای لازم اقتصادی و سیاسی برای شکل‌دهی به سیاست خارجی آمریکا هستند؛ چیزی که لابی اسراییل آن را به نحو اتم داراست. با این توضیحات مشخص است که راز حمایت نامقید ایالات متحده از دولت اسرائیل را نمی‌توان صرفا به انگیزه‌های مذهبی فرو کاست بلکه نفوذ لابی اسراییل - برآمده از توانایی‌های مالی و رسانه‌ای و سیاسی عناصر لابی - مهم‌ترین عامل تداوم این حمایت بی قید و شرط است.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer&Stephen M. Walt, THE ISRAEL LOBBY AND U.S. FOREIGN POLICY,
pp. 138,139, FARRAR, STRAUS AND GIROUX I NEW YORK, 2007.
[2]. https://www.hudson.org/religious-freedom/africa-christian-believers-face-ever-increasing-danger-lela-gilbert
[3]. https://shly.top/C8c2U
[4]. https://catholicherald.co.uk/eight-thousand-nigerian-christians-murdered-in-worst-single-year-for-islamist-attacks-says-report/

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳مطالعات خاورمیانه: حماس و چرخش‌های فکری‌اش

هاکان فیدان وزیر امور خارجه ترکیه پس از دیدار هفته گذشته خود با مقامات حماس در دوحه، اعلان کرد که حماس مایل است تا در صورت تشکیل دولت فلسطینی در مرزهای موسوم به 1967، شاخه‌ی نظامی خود را منحل کرده و به یک سازمان سیاسیِ صرف بدل شود[1]. اما تنها چند روز پس از انتشار زمزمه‌هایی درباره‌ی فشار مقامات قطری بر حماس و نیز پس از اینکه قطر اعلان کرد به خاطر فشار طرف‌های غربی و اسراییلی، در نقش میانجیگری خود تجدید نظر خواهد کرد، رجب طیب اردوغان رییس جمهور ترکیه میزبان تنی چند از مقامات بلندپایه‌ی حماس شد و با آنها گفتگو کرد. پس از این اتفاقات بود که خلیل الحَیه یکی از رهبران شاخه‌ی سیاسی حماس در مصاحبه با دفتر خبرگزاری آسوشیتدپرس در استانبول، بر سخنان وزیر امور خارجه ترکیه صحه گذاشت و گفت:

اگر یک دولت مستقل فلسطینی در مرزهای قبل از 1967 تأسیس شود، حماس سلاح‌های خود را زمین خواهد گذاشت و به یک حزب سیاسی بدل می‌شود[2].

فارغ از تأثیر دیدگاه‌های رسمی مقامات دولت حزب عدالت و توسعه در ترکیه[3]، به نظر می رسد که حماس حاضر است همچون گذشته در برخی از آرمان های خود تجدیدنظر به عمل آورد. حماس نخستین چرخش مهم خود را پس از حدود یک دهه حضور در قطر، در سال2017 محقق کرد. ایالات متحده پس از اینکه مأموریت ـ به تعبیر مقامات امریکایی ـ "نرمال"سازی طالبان را ـ در چارچوب دکترین احاله‌ی مسئولیت(Buck passing) ـ به دوحه محول کرده بود، از مقامات قطری خواست که به عنوان میانجی مذاکرات، میزبان دفتر حماس در قطر باشند. در طی این حضور بود که دفتر سیاسی حماس در سال 2017 از اساسنامه‌ی جدید خود پرده برداشت که به نسبت اساسنامه اولیه‌ی سال1988، دستخوش تغییرات عمده‌ای شده بود از جمله: در اساسنامه‌ی 1988 حماس اگرچه بر پایبندی خود به ایده‌ی میهن‌دوستی (الوطنیة) تصریح می‌کند(ماده‌ی12) اما نهایتا خود را زیرمجموعه‌ای از اخوان مسلمون برمی‌شمارد؛ در حالی‌که در اساسنامه‌2017 هیچ اشاره‌ای به سازمان‌های سیاسی فراملی نشده است. نیز حماس در همان مقدمه‌ی اساسنامه1988 بر جنگ بزرگ و دشوار خود علیه یهودیان (الیهود) تصریح کرده و به یهودیان منتقد یا ضد سیاست‌های رژیم اسراییل اشاره نمی‌کند؛ چنانکه با آوردن روایتی از کتاب صحیح بخاری، ماموریت خود را تحقق یک وعده‌ی آخرالزمانی در جنگ جهانی با یهودیان می‌داند(ماده7). حماس اما در اساسنامه جدید ـ برای متهم نشدن به یهودستیزی ـ این روایت و اشاره به وعده‌ی آخرالزمانی را حذف کرده و بلکه تفکیک آشکار بین ایدیولوژی "صهیونیسمِ اشغالگر" و دین یهود را متذکر شده است(ماده16). حماس در اساسنامه‌ی قدیمش اشاره‌ای به مرزهای 1967 و تشکیل دولت فلسطینی در این سرحدات نکرده است اما در اساسنامه‌ی دوحه ـ ضمن عدم به رسمیت شناختن "کیان صهیونیستی" ـ تشکیل دولت فلسطینی در چارچوب مرزهای ژوئن1967 و نیز حق بازگشت آوارگان فلسطینی ـ که از مفاد قطعنامه‌ی 242 شورای امنیت است ـ را به مثابه یک راه‌حل مشترک ملی به رسمیت می‌شناسد(ماده20). همچنین حماس در اساسنامه قدیمی خود منکر هرگونه ارجاع به قوانین بین‌المللی است و تمام ایده‌های برآمده از جامعه‌ی جهانی را مصداق وقت تلف کردن می‌داند(ماده13) اما در اساسنامه‌ی دوحه حماس بارها از منظر توافقات بین‌المللی از آرمان خود دفاع می‌کند(مواد18،25،41). نکته‌ی برجسته‌ی دیگر دال بر چرخش‌های مهم حماس، تغییر دیدگاه حماس درباره‌ی سازمان آزادیبخش فلسطین(ساف) است. حماس در اساسنامه‌ی قدیم، ضمن تقدیر از ساف، سکولاریسم ساف و جدایی‌اش از تفکر دینی را نقد می‌کند(ماده17) در حالی‌که حماس در اساسنامه دوحه، ساف را یک چهارچوب ملی فلسطینی برشمرده و ضمن تأکید بر بقای آن، صرفا اصلاح ساف از منظر "دموکراتیک" را وجه همت خود خوانده و بدون کوچکترین اشاره‌ای به سکولاریسم یا اسلام، فقط "حقوق فلسطینی" را اصل قرار می‌دهد(ماده29). و البته بعید نیست که همین گردش‌های چشمگیر حماس باعث شد تا گروه‌های موسوم به سلفیه جهادیه، بارها وارد نزاع مسلحانه علیه حماس شوند: از جمله منازعه‌ی سال2009 در مسجد ابن تیمیه در رفح بین نیروهای امنیتی دولت حماس و گروهی از افراد مسلح که ـ پس از اینکه شیخ عبداللطیف موسی رهبر سلفیه جهادی در نوار غزه خواستار تطبیق حدود و احکام شریعت اسلامی شد ـ به کشته شدن 16 و زخمی شدن 85 نفر دیگر انجامید[4].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇

@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆
[1]. https://shly.top/mzLDF
[2]. https://shly.top/aw7ib
[3]. مقامات دولت ترکیه، بارها بر حفظ موجودیت دولت اسراییل و لزوم راه‌حل دو دولت تأکید کرده اند. از جمله رجب طیب اردوغان در سخنرانی سال2003 در دانشگاه جان اف. کندی امریکا اعلان کرد:

ترکیه هیچ تصوری را که حق موجودیت اسرائیل را انکار کند، نخواهد پذیرفت. همه باید بدون قید و شرط بپذیرند که اسرائیل عنصری ضروری از موزاییک خاورمیانه است. نیز همواره یک کشور فلسطینی باید در کنار اسرائیل در مرزهای شناخته شده و امن زندگی کند و امنیت و رفاه مردم فلسطین تضمین شود.

https://shly.top/ko9UN
و نیز هاکان فیدان وزیر امور خارجه وقت ترکیه در مقاله‌ی مفصلی با عنوان "سیاست خارجی ترکیه در آغاز قرن ترکیه" بر راه حل تشکیل دولت مستقل فلسطینی در مرزهای1967 برای ایجاد صلح و امنیت پایدار در منطقه‌ی خاورمیانه تأکید می‌کند (Hakan Fidan, Turkish Foreign Policy at the Turn of the ‘Century of Türkiye’: Challenges, Vision, Objectives, and Transformation, Insight Turkey, 2023, Vol. 25 / No. 3 / pp. 11-25).
[4]. https://shly.top/0xtxM


@AdnanFallahi

🗽مطالعات امریکا: اعتراضات دانشجویی و متمم اول قانون اساسی

اعتراضات وسیع دانشجویان و بعضا اساتید دانشگاه‌های آمریکا علیه حمایت بی‌قید و شرط دولت متبوعشان از اقدامات ضد حقوق بشریِ دولت اسراییل در غزه و کرانه‌ی باختری، پدیده‌ جدیدی در فرهنگ سیاسی آمریکا نیست. ایالات متحده قبلا نظیر این تجمعات را در دهه۶۰و۷۰ میلادی و در اعتراض به جنگ ویتنام، در دهه۹۰ در اعتراض به جنگ خلیج فارس و در ابتدای هزاره سوم در اعتراض به جنگ عراق به خود دیده است. البته شدت اعتراضات علیه جنگ ویتنام خاصه در اواخر دهه۶۰ میلادی بسیار زیاد بود تا جایی که در دوران نیکسون حتی به کشته شدن ۴دانشجو در دانشگاه دولتی کنت انجامید و موجی میلیونی را به راه انداخت. در آن زمان، متفکرانی چون جان رالز، هانس مورگنتا و نوام چامسکی معتقد بودند که مقاومت گسترده مدنی نهایتا دولتمردان آمریکا را مجبور خواهد کرد که نیروهای نظامی‌شان را از ویتنام بیرون بکشند. البته این اعتراضات خیلی دیر به ثمر نشست و جنگ بی‌ثمر ویتنام تا سال۱۹۷۵ به طول انجامید.
اما بحثی که در اعتراضات اخیر بسیار برجسته شده، بحث آزادی بیان و تجمعات در محیط‌های دانشگاهی آمریکاست. قبل از پرداختن به این موضوع باید گفت که آنچه در وقایع شش ماه اخیر بسیار به چشم آمده، قدرت چشمگیر لابی اسراییل در جهت‌دهی سیاست کلی آمریکاست. لابی اسراییل - متشکل از ده‌ها سازمان و نهاد قدرتمند که AIPAC فقط یکی از آنهاست - بی‌شک یکی از چند لابی قدرتمند سیاسی در آمریکاست و قدرتی فراحزبی دارد که چون چتری، سیاست‌سازان برجسته‌ی هر دو حزب اصلی آمریکا را در بر می‌گیرد. ازقضا چند هفته پیش بود که جان میرشایمر - استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه شیکاگو و نظریه‌پرداز برجسته‌ی واقع‌گرایی تهاجمی - به مثابه کسی که مهم‌ترین و مفصل‌ترین پژوهش دانشگاهی درباره لابی اسراییل را منتشر کرده است، گفت که تاثیر لابی بر سیاست امریکا حالا از هر موقعی بیشتر شده است. اما آیا لابی می‌تواند مخل متمم اول قانون اساسی آمریکا که ضامن آزادی بیان است شود؟
    حقیقت این است که اعمال فشار بر موسسات و سازمان‌های خصوصی مشمول متمم اول قانون اساسی نیست. برای مثال دولت فدرال نمی‌تواند روی شرکت متا (مالک فیسبوک، واتساپ، اینستاگرام و..) یا توییتر (در مالکیت فعلی ایلون ماسک) نسبت به اتخاذ سیاست‌های خاصی فشار بیاورد. این شرکت‌ها طبق قوانین داخلی خود می‌توانند محدودیت‌هایی را برای کاربران خصوصی خود اعمال کنند چنانکه توییتر در زمان اعتراضات بعد از کشته شدن جورج فلوید، حساب رسمی دونالد ترامپ را هم مسدود کرد. این قاعده شامل دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی خصوصی آمریکا - از جمله دانشگاه‌های مشهوری مانند هاروارد، ام‌آی‌تی، استنفورد، کلمبیا، پنسیلوانیا، پرینستون، ییل و... - نیز می‌شود. ناگفته پیداست که لابی اسراییل صاحب نفوذ بسیاری در میان مدیران رده بالای بسیاری از این موسسات خصوصی است فلذا موفق شده تا با معادل‌انگاریِ اعتراض به دولت اسرائیل و یهودستیزی، استانداردهای خود را بر این موسسات خصوصی تحميل کند که خارج از حیطه‌ی عمومی و شمول متمم اول قانون اساسی آمریکا هستند.
___
ارجاعات:
[1]. https://www.aljazeera.com/program/upfront/2024/3/29/john-mearsheimer-israel-lobbys-influence-on-us-policy-as-powerful-as-ever?traffic_source=rss

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧕معرکه‌ی حجاب: پاسخی به د. جلالی‌زاده

آقای د. جلال جلالی‌زاده - استاد محترم دپارتمان فقه و حقوق شافعی در دانشگاه تهران - در مطلبی با عنوان "آیا حجاب و پوشش زنان از ضروریات است؟" در کانال تلگرامی‌شان کوشیده‌اند لزوم مجازات برای بی‌حجابی را با استناد به تفکیک فقها از انواع مصالح، نفی کنند. در واقع هدف ایشان این است که این پدیده و دشواره‌ی "جدید" را با پیروی از همان ادوات "قدیم" حل و فصل کنند. فارغ از اینکه بنده در نتیجه‌ با ایشان موافق باشم یا مخالف، خالی از فایده ندیدم که چند نکته را درباره‌ی مطلب ایشان بیان کنم:
۱) تقسیم‌بندی مقاصد یا مصالح، به پنج یا شش مورد، تقسیم‌بندی‌ای قطعی و اصطلاحا توقیفی نیست و نصی برای آن نداریم. بلکه این صرفا صورت‌بندی افرادی چون عامری و غزالی - و به همین ترتیب فقهای بعدی - است که تدریجا به عنوان یک امر متصلب و قطعی پذیرفته شد. این در حالی است که فقهایی مانند ابن تيميه اساسا مخالف حصر این مقاصد و مصالح در پنج مورد بوده‌اند.
۲) مبنای مجازات و تنبیه دنیوی در روایت رسمی یا ارتدکسی فقه سنی، عبور از محرمات و ترک واجبات است. حتی برخی فقها عبور از مکروهات و ترک مستحبات را مستوجب مجازات دانسته‌اند که مورد اشاره‌ی عبدالقادر عوده قرار گرفته است. فقه سنی حتی برای مجتهدانی که فتوای شاذ صادر کنند نیز مجازات در نظر گرفته است. ابن تیمیه در دوران چیرگی فقهای مقلد مذاهب اربعه، به سبب برخی فتاوای اصطلاحا شاذی که صادر کرد، به زندان ممالیک سُنی افتاد و البته خود او هم چنین چیزی را در حق مخالفانش روا می‌دانست. بنابراین هرگونه انحراف از اصول ارتدکسی - چه در حوزه‌ی کلام و چه در حوزه‌ی فقه - مستوجب مجازات و تنبیه - اصطلاحا تعزیر - است. فقه سنی در این باب، تفاوتی بین آداب مربوط به مناسک شرعی و آداب ناظر بر مناسبات اجتماعی قائل نیست؛ فلذا فی‌المثل اگر ثابت شود کسی گوشت خوک خورده یا لباس ابریشمی پوشیده - ولو اینکه عمل وی صرفا نقض مناسک باشد و نه تعدی به حقوق دیگران - مستوجب تنبیه و مجازات است. صدالبته فقدان اشاره به یک موضوع در کتب قدما به معنای نفی آن نیست. مثلا پدیده‌ی تراشیدن ریش در دوره‌ی قدیم امر شایعی نبود فلذا فقها هم خیلی بدان توجه نکرده‌اند اما بر اساس اصول فقه جزا، تراشیدن ریش امری مستوجب تنبیه و تعزیر است چنانکه حتی در کتاب مواهب الجلیل ـ از کتب مهم فقه مالکی ـ آمده که افرادی که ریش یا سبیل خود را می‌تراشند باید تنبیه و مجازات شوند[1] و برخی از فقهای بزرگ معاصر مانند محمد بن صالح العثیمین هم به چنین امری تصریح کرده‌اند[2]. البته موضوع تعزیر و تعقیب کیفری مردانی که ریش می‌تراشند بنا بر دلایل اجتماعی، به اندازه مسأله‌ی حجاب بانوان حساسیت برانگیز نبوده و فقها به نوعی از آن چشم‌پوشی کرده‌اند، ولو اینکه در دولت‌هایی مانند حکومت طالبان افغانستان، هیأت امر به معروف و نهی از منکر صریحا هشدار داده است که سَلمانی‌ها حق تراشیدن ریش مردان را ندارند و متخلفان هم مجازات خواهند شد[3]. چنین تعزیرهایی درباره‌ی اشتغال به موسیقی و اجرای آن نیز مقرر شده است. در دوران ممالیک حتی فقها درباره‌ی جواز یا عدم جواز برخورد با زنانی که نقاب نمی‌زدند نیز بحث می‌کردند و ابن مفلح حنبلی (763هـ) این را مسأله‌ای اختلافی برمی‌شمارد[4].
3) همانطور که پیش‌تر هم به کرات گفته‌ایم، دستگاه و فلسفه‌ی حقوق جزای فقه رسمی و ارتدکسی مسلمین، نزدیک به یکی از مکاتب فلسفه‌ی حقوق غربی موسوم به اخلاق‌گرایی حقوقی (Legal moralism) است. بر اساس این مکتب، می‌توان برای هرگونه عمل غیراخلاقی ـ فارغ از اینکه در حوزه‌ی مناسک و منش شخصی باشد یا مستقیما حقوق دیگران را نقض نماید ـ مجازات تعیین کرد.
نهایتا به نظر می‌رسد اسلام‌شناسان و اسلام‌پژوهانی ـ مانند د. احمد ریسونی یا د. جلالی زاده ـ که خواهان تحول در نظام حقوق کیفری فقه سنی هستند، بدون اعمال "اجتهاد در اصول" و دستکاریِ "فلسفه‌ی حقوقِ" پس‌زمینه‌ی فقه مسلمین، و بدون خروج از چهارچوب ارتدکسی به سمت چهارچوب‌هایی بدیل و غیرمشهور، نمی‌توانند ایده‌های خود را به نحو درخوری مدوّن و موجه نمایند.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وَحَلْقُ اللِّحْيَةِ لَا يَجُوزُ وَكَذَلِكَ الشَّارِبُ وَهُوَ مُثْلَةٌ وَبِدْعَةٌ، وَيُؤَدَّبُ مَنْ حَلَقَ لِحْيَتَهُ أَوْ شَارِبَهُ" (الحطاب الرعيني، مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، 1/216)
[2]. "يجب فيه التعزير لأنه ترك واجب الرسول قال وفروا وهذا التعزير نكرره أيضاً كلما حلق نعم كلما حلق كررناه":
https://shly.top/aMXaS
[3]. نگاه کنید به گزارش بخش عربیِ رادیو و تلویزیون دولتی ترکیه(TRT):
https://shly.top/er8Lb
[4]. نک. "فَصْلٌ الْإِنْكَارُ عَلَى النِّسَاءِ الْأَجَانِبِ كَشْفَ وُجُوهِهِنَّ" در: ابن مفلح، الآداب الشرعية، 1/280

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡اندر باب ابهامات بنیادین اصطلاح "سلفیت" در تاریخ اندیشه‌ها

درسی که از تاریخ مفهومی سلفیت مدرن می گیریم، ضرورت رهایی از سه عادت بد است: اولاً، ما نباید ادعا کنیم که [جمال الدین] افغانی و محمد عبده در خط مقدم نسخه مدرن سلفیت بودند و سلفی‌گری را شعار خود قرار دادند. آن دو این کار را نکردند. بر اساس معنایی که اصطلاح فنی سلفی برای علمای دینی مسلمان در اوایل قرن بیستم داشت، نمی توان افغانی و محمد عبده را سلفی دانست. جای تعجب نیست که آنها هرگز این نام را برای خود نخواستند. ثانیاً، ما نباید فرض کنیم که مفهوم سلفیت، قبل از قرن بیستم یک مفهوم پررنگ بوده است چه رسد به یک جنبش. اکنون ما دلیلی در دست نداریم که باور کنیم مسلمانان قبل از دهه بیست قرن گذشته، از این عنوان استفاده می کرده‌اند... برخلاف افغانی و محمد عبده، این [رشید] رضا بود که خود را "سلفی در عقیده و فقه" معرفی کرده است، اما تا آنجا که می دانیم او لقب مجرد سلفیت را در نوشته های خود به کار نبرده است و هرگز آن را به مثابه مفهوم یا جنبش تعریف نکرده و درباره آن روایتی برنساخته است. بر خلاف آنچه گفته می‌شود؛ رشید رضا ردای جنبشی سلفی را از محمد عبده به ارث نبرد، و آن ردا را برای وهابیت، حسن البنا یا هر شخص دیگری به ارث نگذاشت؛ نیز رشید رضا برای تبدیل سلفیتِ موجود از قبلْ به یک سلفیت جدید، هیچ کمکی نکرد. تمام این اسطوره های رضایت‌بخش، محصول تخیلات ما هستند.
در عوض، مابه نوعی تاریخ دقیق‌تر، اما کمتر روشن نائل می‌شویم. اگر سلفیت را به عنوان یک مفهوم از منظر انضمامی بررسی کنیم، در طول هفت قرن، و شاید بیشتر، اصطلاح فنی سلفیت وجود داشت و معنای صرفا اعتقادی داشت. این، اصطلاح کم‌استفاده‌ای بود که به مذهب سلف اشاره می کرد، یعنی تعبیری که علمای دین برای توصیف دریافت غیرعقلانی و غیرمجازی از صفات الهی به کار می‌بردند. سلفی‌ها به طور خلاصه عبارت بودند از آن دسته از مسلمانانی که به باورهای کانونی عقیده حنبلی یا عقیده متأخر نوحنبلی (مطابق با آنچه که ابن تیمیه توضیح داده است) پایبند بودند. این وضعیتِ معنایی تا آغاز قرن بیستم ادامه یافت، تا زمانی که برخی از مسلمانانِ تأثیرگذار در روزنامه نگاری و چاپ عربی، نگرش سهل‌انگارانه‌تری نسبت به این اصطلاح اتخاذ کردند. [رشید] رضا و دیگران، نقش مؤثری در بسط معنای این کلمه، در کارکردهای غیر متعارف و خارج از مرزهای اعتقادی داشتند. اما هر چه استفاده از این اصطلاح سهل‌تر شد، سردرگمی‌ای که موجب می‌شد افزایش یافت. در اوایل قرن بیستم؛ واژه سلفیت معنایی فقهی پیدا کرد و به رویکرد تقلید در فقه اسلامی اشاره داشت. گاهی این کلمه ـ البته به شکلی آشفته ـ به برداشتی از اسلام اشاره می کرد که با نوآوری و جمود مخالفت می کرد. شکی نیست که بسیاری از مردم هیچ درکی از اینکه فلانی سلفی است نداشتند و یا صرفا درکی مبهم داشتند[1].

ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. هنری لوزیر، صناعة السلفية؛ الاصلاح الاسلامي في القرن العشرين،
ص394،395، ترجمة عمرو بِسيوني وأسامة عباس، الجزائر: ابن النديم لنشر والتوزیع، 2018.


@AdnanFallahi

🎲منازعه‌ی فلسطین و بدیل‌های موجود: به روایت جان میرشایمر (نظریه‌پرداز و دانشمند علوم سیاسی)

اما باید این سوال مطرح شود که جایگزین [راه‌حل دو دولت] چیست؟ در عوض، مدافعان تندرو اسرائیل چه چشم اندازی از آینده دارند؟
   با توجه به شرایط فعلی، سه گزینه ممکن برای راه حل دو دولتی که در بالا ترسیم شد وجود دارد:
   نخست، اسرائیل می‌تواند فلسطینی‌ها را از سرزمین‌های قبل از 1967 خود و از سرزمین‌های اشغالی بیرون کند، و بدین وسیله ویژگی یهودی خود را از طریق یک اقدام آشکار پاک‌سازی قومی حفظ کند. اگرچه برخی از تندروهای اسرائیلی ـ از جمله معاون فعلی نخست وزیر آویگدور لیبرمن ـ از انواعی از این رویکرد حمایت کرده اند، انجام این کار جنایت علیه بشریت است و هیچ دوست واقعی اسرائیل نمی تواند از چنین اقدام شنیعی حمایت کند. اگر این همان چیزی است که مخالفان راه حل دو دولتی از آن حمایت می کنند، باید به صراحت این را بیان کنند. با این حال، این شکل از پاکسازی قومی به درگیری پایان نمی دهد. این فقط میل فلسطینی ها را برای انتقام گیری تقویت می کند و افراط گرایانی که هنوز حق موجودیت اسرائیل را رد می کنند، تقویت می کند.
   دوم، به جای دو دولت‌ یهودی و فلسطینی جدا از هم که در کنار هم زندگی کنند، فلسطین می‌تواند به یک دولت دوملیتی دموکراتیک تبدیل شود که در آن، هر دو ملت از حقوق سیاسی برابر برخوردار باشند. این راه حل توسط تعداد انگشت شماری از یهودیان و تعداد فزاینده ای از اعراب اسرائیل پیشنهاد شده است. با این حال، موانع عملی این گزینه دلهره آور است و دولت های دو ملیتی سابقه دلگرم کننده ای ندارند. این گزینه همچنین به معنای کنار گذاشتن دیدگاه اصلی صهیونیستی از یک دولت یهودی است. دلیل کمی وجود دارد که فکر کنیم شهروندان یهودی اسرائیل داوطلبانه این راه حل را بپذیرند، و همچنین می توان با خیال راحت فرض کرد که افراد و گروه های حاضر در لابی [اسراییل] عملاً هیچ علاقه ای به این نتیجه ندارند. ما خودمان معتقد نیستیم که این یک راه حل عملی یا مناسب است.
   بدیل نهایی نوعی آپارتاید است که به موجب آن اسرائیل به افزایش کنترل خود بر سرزمین های اشغالی ادامه می دهد، اما به فلسطینی ها اجازه می دهد تا استقلال محدودی را در مجموعه ای از خودگردانی‌های نامتصل و از نظر اقتصادی فلج، اعمال کنند. اسرائیلی‌ها همیشه از مقایسه خود با حکومت سفیدپوستان در آفریقای جنوبی برآشفته می‌شوند، اما اگر بخواهند تمام فلسطین را تحت کنترل درآورند و در عین حال حقوق کامل سیاسی را برای جمعیت عربی که به زودی از جمعیت یهودیان در کل این سرزمین یشتر خواهند شد انکار کنند، با همان آینده روبرو می‌شوند. در هر صورت، گزینه آپارتاید نیز راه حل پایدارِ بلندمدتی نیست، زیرا هم از نظر اخلاقی منفور است و هم فلسطینی ها تا زمانی که به دولت خود دست یابند به مقاومت ادامه خواهند داد. این وضعیت اسرائیل را وادار خواهد کرد تا سیاست های سرکوبگرانه ای را تشدید کند که قبلاً به قیمت هزینه‌های مالی و جانی چشمگیری تمام شده است، فساد سیاسی را تقویت کرده و وجهه جهانی آن را به شدت خدشه دار کرده است.
   این احتمالات [سه‌گانه] تنها بدیل‌های راه حل دو دولتی هستند و هرکسی که خیرخواه اسراییل است نباید نسبت به هیچ یک از آنها مشتاق باشد. با توجه به آسیبی که این درگیری به اسرائیل، آمریکا و به ویژه فلسطینی ها وارد می کند، به نفع همه است که یک بار برای همیشه به این فاجعه پایان دهیم[۱].

____
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer&Stephen M. Walt,
THE ISRAEL LOBBY AND U.S. FOREIGN POLICY,
PP. 345,346
NEW YORK: FARRAR, STRAUS AND GIROUX I, 2007.


@AdnanFallahi

آیا ایدیولوژی غرب‌ستیزی، ویژگی ذاتی جنبش نوزایی اسلامی - در انتهای قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم - بود یا اینکه چونان پدیداری عارضی بعدا و در عصر موسوم به پسااستعماری، در میان برخی متاثران از این جنبش ظهور کرد؟ آیا می‌توان ردپایی از غرب‌ستیزی در صدر اول هم یافت؟ برای مثال آیا مسلمانان نخستین، بیزانس‌ستیز بودند؟
در مقاله‌ی پیوست با نام "غرب‌شناسی تا غرب‌ستیزی: از رشید رضا تا سید قطب" - منتشر شده در دوماهنامه‌ی الهیات و دین‌پژوهی باور، ش۳، مهر و آبان ۱۴۰۲ (صص۱۴۸-۱۵۳) - کوشیده‌ایم خطوط کلی پاسخ به این پرسش‌ها را روشن کنیم.

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📐امت سیاسی، امت فرهنگی و منافع ملی: به روایت راشد غنوشی

علیرغم تلاش افراط‌گرایان در اینجا و آنجا برای تبدیل مفهوم شهروندی به یک مفهوم ایدیولوژیک خاص مانند مسیحیت (آنجا که ورود ترکیه به اتحادیه اروپا هنوز با مشکلی چون تلقی اروپا به مثابه یک باشگاه مسیحی روبروست)، یا یهودیت (آنجا که رهبران دولت اسراییل، بر تعلق دولت‌شان به یهودیان، راندن غیریهودیان و تعامل با آنها به مثابه شهروندان دون‌پایه، و نیز نابودی و کوچاندن اجباری‌شان اصرار دارند)، یا اسلام (آنجا که برخی روشنفکران به غلط تأکید دارند که "ملیت هر مسلمان، عقیده‌ی اوست"(سید قطب: معالم في الطریق))، مفهوم شهروندی در حکومت مدینه ـ بر اساس آنچه که میثاق مدینه تصریح کرده است ـ شامل غیرمسلمانان نیز بود؛ چنان‌که قبایل یهودی نیز در کنار مهاجرین و انصار، "امتی متمایز از دیگران" هستند (سیره ابن هشام)
مقصود از امت در اینجا، امت سیاسی است نه امت عقیدتی. در حالی که شهروندی در حکومت مدینه فقط شامل کسانی بود که وارد این شهر می‌شدند، مسلمانانی که در مکه می‌ماندند حق شهروندی مدینه مانند یاری‌رسانی را ـ جز در چارچوب مصالح و معاهدات حکومت مدینه ـ نداشتند: (وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يُهَاجِرُواْ مَا لَكُم مِّن وَلاَيَتِهِم مِّن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَاقٌ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)[1]
بنابراین، تعلق به گروه یا همان شهروندی ـ و نه صرفا انتساب به یک دین خاص ـ است که حقوقی از قبیل حمایت و مراقبت را به عضو گروه می‌دهد و تکالیفی مانند پرداخت مالیات و دفاع از گروه را بر او الزام می‌کند. و بر همین اساس، یهودیان مدینه بخشی از امت [سیاسی] بودند و صرفا به دلیل خیانت به عهدشان، کوچانده شدند.
خَلط بین تبعه‌ی دولت و تبعه‌ی دین، باعث نوعی محرومیت از حق شهروندی برای کسانی است که پیرو یک دین خاص نیستند؛ همانطور که غُلّات هر دینی ـ اعم از یهودی یا مسلمان یا مسیحی ـ و حتی غلات سکولار چنین می‌کنند[2].

ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "و امّا كسانی كه ايمان آورده‌اند وليكن مهاجرت ننموده‌اند (و با وجود توانائی به جامعه نوين شما در مدينه نپیوسته‌اند، هيچ گونه تعهّد و مسؤوليّت و) ولايتی در برابر آنان نداريد تا آن گاه كه مهاجرت می‌كنند. اگر (چنين مؤمنان غيرمهاجری از دست ظلم و جور ديگران) به سبب دينشان از شما كمک و ياری خواستند، كمک و ياری بر شما واجب است، مگر زمانی كه مخالفان آنان گروهی باشند كه ميان شما و ايشان پيمان (ترک مخاصمه) باشد" (الأنفال: 72، ترجمه‌ی تفسیری د. مصطفی خرمدل)
[2]. الغنوشي، المواطنة: نحو تأصيل لمفاهيم معاصرة، ص39،40، تونس: دار الصحوة للنشر والتوزيع، 2016.


@AdnanFallahi

به زودی ان شاء الله


@AdnanFallahi

تصویر پیوست، نمایی از مسجد بزرگ پاریس (Grande Mosquée de Paris) است که تاریخ تاسیس آن به دهه سی میلادی در قرن بیستم بر می‌گردد. دولت فرانسه این مسجد را به پاس خدمات سربازان عرب ـ عموما الجزایری ـ ارتش فرانسه در طول جنگ جهانی اول (1914ـ1918) ساخت. حدود 2/5میلیون مسلمان در جنگ جهانی اول در جبهه‌ی متفقین (علیه ائتلاف عثمانی و آلمان) می‌جنگیدند که از این تعداد فقط حدود 100هزار مسلمان الجزایری در لباس ارتش فرانسه کشته شدند.
نخستین امام این مسجد عبدالقادر بن غَبریط (1954) بود که تباری الجزایری داشت. گفته می‌شود بن غبریط در جریان جنگ جهانی دوم و اشغال فرانسه به دست آلمان نازی، از زمره‌ی کسانی بود که با جعل کارت هویت جعلی برای صدها یهودی و معرفی آنها به عنوان مسلمان، آنان را از دست نازی‌ها نجات داد.


@AdnanFallahi

🤝مطالعات خاورمیانه: اسرائیل و استالین

دیدگاه کلی و مشهور این است که زمانی که داوید بن‌‌گوریون در 14می 1948، تاسیس دولت اسرائیل را رسما اعلان کرد، این دولت حامی‌ای بزرگ‌تر از آمریکا نداشت. این، تخیلی است که شاید امروزه به سبب مناسبات ویژه آمریکا و اسرائیل شکل گرفته باشد. اما واقعیت چیست؟
درست است که دولت ترومن در همان روز اعلان تشکیل دولت اسرائیل، آن را عملا (de facto) به رسمیت شناخت اما در همان زمان، چند تن از مشاوران کلیدی ترومن - از جمله جورج مارشال وزیر امور خارجه و جورج کِنان مدیر برنامه‌ریزی سیاست ـ با این تصمیم مخالفت کردند زیرا معتقد بودند که این تصمیم، روابط ایالات متحده با جهان عرب را به خطر می اندازد و نفوذ شوروی در منطقه را تسهیل می کند. چنانکه کِنان در یک یادداشت رسمی داخلی در 1948 متذکر شده "هواداری از اهداف افراطی صهیونیسم سیاسی، آفتِ اهداف امنیتی کلی امریکا" در خاورمیانه خواهد بود. شاید به همین خاطر بود که به رسمیت شناختن حقوقی اسراییل (de jure) از سوی ایالات متحده تا دو سال بعد از تشکیل دولت اسراییل به تعویق افتاد.
در آن سو اما دولت وقت اتحاد جماهیر شوروی نظر دیگری داشت. استالین معتقد بود که اسراییل به عنوان نماد مبارزه با استعمار و امپریالیسم بریتانیا، می‌‌تواند متحدی درخور برای شوروی باشد. از همین رو شوروی از طرح تفکیک فلسطین (قطعنامه‌ی 181 در سال 1947) قاطعانه حمایت کرد و برخلاف ایالات متحده، در به رسمیت شناختن قانونی اسراییل درنگ نکرد.
اما شاید مهم‌ترین کمک‌ بلوک شرق به اسراییل، تسلیح اسراییل در جنگ 1948 بود. در آن دوره، هم امریکا و هم شوروی اعراب و اسراییل را تحریم نظامی کرده بودند. در حالی که اتحاد جماهیر شوروی در طول جنگ 1948 حمایت نظامی مستقیمی از اسرائیل نکرد، اما از طریق چکسلواکی سابق تسلیحات را به اسرائیل رساند. در سال 1948، چکسلواکی، یک کشور همسو با شوروی، شروع به تهیه مخفیانه تسلیحات از جمله هواپیما، تانک و سلاح های سبک برای اسرائیل کرد. این کمک به عنوان راهی برای اتحاد جماهیر شوروی برای حمایت غیرمستقیم از اسرائیل بدون نقض آشکار تحریم تسلیحاتی این منطقه در نظر گرفته شد. اهمیت کمک‌های نظامی چکسلواکی به اسراییل چنان بود که دو دهه بعد از وقایع سال 1948، داوید بن‌گوریون اعلان کرد:

آنها [= اتحاد جماهیر شوروی] کشور را نجات دادند، من در این شکی ندارم. قرارداد تسلیحاتی چکسلواکی بزرگترین کمک بود، ما را نجات داد و بدون آن، من بسیار شک دارم که ما می‌توانستیم همان ماه اول را دوام بیاوریم[1].

ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Martin Kramer (a historian at Tel Aviv University and the Walter P. Stern fellow at the Washington Institute for Near East Policy),
"Who Saved Israel in 1947?",
Mosaicmagazine, 2017.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

☪سکولاریزاسیون در اسلام: جواد طباطبایی و وائل بن حلّاق

بحث درباره‌ی معنای فلسفی و سیر تاریخی سکولاریزاسیون در غرب مسیحی، بحثی بسیار پرمناقشه‌ است. همچنین بحث از نسبت بین سکولاریسم و دولت مدرن نیز خود موضوعی مفصل و ذوالوجوه است که با حوزه‌های دیگر همچون مبحث حقوق اساسی گره خورده است. در سال‌های اخیر نویسندگان و مترجمانی چون د. زانیار ابراهیمی کوشش بسیار کرده‌اند تا تصویری از دامنه و عمق این بحث در تاریخ اندیشه‌ها را به فضای مخاطبان فارسی‌زبان منتقل کنند.
اما درباره‌ی نسبت بین این مفهوم و موجودیتی به نام جهان اسلام نیز بحث بسیاری درگرفته است. حتی در میان جریان‌های سیاسی موسوم به اسلامگرا نیز در این‌باره دیدگاه‌های متنوعی وجود دارد. برای مثال رجب طیب اردوغان - از مهم‌ترین رهبران سیاسی جریان موسوم به اسلام‌گرایی ترکیه- معتقد است که سکولاریسم به مثابه وصفی از نهاد دولت - و نه فرد - امری مقبول و چه‌بسا مطلوب است و یا فردی چون راشد غنوشی - از رهبران نزدیک به اخوان المسلمین در تونس - با تفکیک بین سکولاریسم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی یا آنگلوساکسون، مخالف اولی و پذیرای دومی است. در میان روشنفکران جهان عرب نیز عده‌ای از آنها ادعا می‌کنند که اسلام ذاتا دینی سکولار است. برای مثال نصر حامد ابوزید می‌گوید که به دلیل فقدان نظام کلیسایی و وساطت روحانی در اسلام، اساسا اسلام را - برخلاف مسیحیت - باید دینی سکولار به حساب آورد. محمد عابد جابری اندیشمند پرآوازه مراکشی نیز شبیه به همین دیدگاه را مطرح کرده و می‌گوید که سخن از لائیسیته در اسلام، سخنی بی‌معنا و نابه‌هنگام است چرا که اسلام برخلاف مسیحیت، فاقد عناصری است که لائیسیزم در آن معنا پیدا کند.
اما سید جواد طباطبایی متفکر معاصر ایرانی نیز دیدگاه‌ خاص خود را در این باره داشت. طباطبایی نیز مانند جابری - و البته به دلایلی غیر از دلایل جابری - معتقد است که به دلیل تفاوت‌های بنیادین بین اسلام و مسیحیت - از جمله مساله‌ی شریعت - سخن گفتن از رفرماسیون(اصلاح دینی پروتستانی) و سکولاریزاسیون در اسلام، نادقیق و نادرست است. طباطبایی البته بر این سخن خود قیدی می‌زند. وی معتقد است اگر بتوان مثالی از سکولاریزاسیون در اسلام یافت، انقلاب مشروطه در ایران و تبدیل مواد فقه شیعه به کدهای حقوقی و قانونی است. طباطبایی معتقد بود که این نخستین روند از نوع خود در کل جهان اسلام است. صدالبته این سخن طباطبایی، ادعایی مناقشه‌برانگیز شده و کماکان مخالفانی دارد. اما فارغ از دقایق بحث طباطبایی ناظر بر معنای سکولاریزاسیون، سخن وی شباهت بسیاری با ایده‌های اسلام‌شناس مسیحی فلسطینی‌الاصل وائل بن حلّاق - استاد دپارتمان خاورمیانه در دانشگاه کلمبیا - دارد. حلّاق معتقد است که از حدود دو قرن پیش رویایی بین شریعت و دولت در جهان اسلام آغاز شد. حلاق توضیح می‌دهد که دولت اساسا نمی‌تواند به معنای قدمایی، دولت اسلامی باشد و از این رو مفهوم دولت اسلامی در دوران مدرن را "دولت ممتنع" می‌خواند که عنوان یکی از مهم‌ترین آثار او نیز هست. حلاق در بحث نسبت بین سازوکارهای فقهی و حقوقی، معتقد است که نخستین نشانه‌های استحاله‌ی شریعت، با تبدیل فقه به قانون محقق شد. او برای توضیح این امر، از فعل مجعول Entext استفاده می‌کند که به معنای تبدیل فقه به مواد حقوقی مدرن است[۱]. تا اینجا به نظر می‌رسد که شباهت‌های بسیاری بین جواد طباطبایی و وائل بن حلاق در کار است. اما حلاق بر خلاف طباطبایی معتقد است که این تجربه نخستین بار در هند دوران استعمار اتفاق افتاد و نه در ایران. درواقع حدود یک قرن پیش از تجربه‌ی انقلاب مشروطیت در ایران و تدوین حقوق در اواخر عصر قاجار و دوران پهلوی اول، این در هند بود که استعمارگران انگلیسی با مشاوره‌ی مستشرقانی چون ویلیام جونز، کتاب‌هایی نظیر الهدایه مِرغینانی فقیه حنفی را به زبان فارسی و بعدا انگلیسی ترجمه کردند و بدین‌ترتیب نظام سنتی و قدمایی قضاوت و رفع مشاجرات را کاملا دگرگون کردند‌[۲].
بنابراین به نظر می‌رسد که ایده‌ی تبدیل فقه به قانون، بسی پیش‌تر از ایران عصر مشروطه، در هندوستان دوران استعمار و در زمینه‌ و زمانه‌ای کاملا متفاوت از فضای انقلاب مشروطه رخ داده باشد. فلذا نخستین تجربه‌ی "شاید" سکولاریزاسیون در اسلام - به روایت جواد طباطبایی - نه در ایران، بلکه در هندوستان به منصه ظهور رسیده است.
____
ارجاعات:
[1]. Wael B. Hallaq, Shari'a: Theory, Practice, Transformations, p.547, Cambridge University Press, 2009.
[٢]. حلاق در مقاله‌ی مفصل "What is Sharia" به تفصیل در این‌باره سخن گفته است. ما این مقاله‌ی حلاق - به همراه مقدمه و پاره‌ای توضیحات - را چند سال پیش در قالب یک کتاب به فارسی ترجمه و منتشر کردیم که در اینجا هم اشاراتی به آن رفته است.

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬تاریخ اندیشه‌ها: یهودستیزی و صهیونیسم به روایت اریک هابسبام

ایده‌ی صهیونیسم در آغاز ایده‌ای مسیحی بود و پاسخ یا راه‌حلی برای یهودستیزی رادیکال مندرج در جریان‌های مسیحیت پروتستان به شمار می‌رفت. چنان‌که مورخان بزرگ اروپایی مانند اریک هابسبام (2012-1917) ـ که از قضا یهودی هم بود ـ گفته‌اند، ایده‌ی وجود یک سرزمین و دولت مذهبی یا قومی برای یهودیان، بیش از آنکه ایده‌ای باستانی و اصیل باشد، نظرگاهی ابداعی بود. پدیده‌ای که هابسبام آن را ذیل مفهوم "اختراع سنت"[1] صورت‌بندی می‌کرد. این ایده بعدا برای تکوین و تثبیت، سویه‌های آخرالزمانی هم پیدا کرد:

تردیدی وجود ندارد که پیش از پایان قرن نوزدهم اسطوره تاریخی رانده شدن از فلسطین و رؤیای بازگشت برنامه سیاسی تلقی نمی شد. در واقع این اسطوره مستقل از سرنوشت تاریخی قوم یهود شکل گرفت. طی قرنها، بازگشت به اسرائیل هدفی مشخص به شمار نمی آمد، چون یهودیان به بازگشت به اسرائیل پیش از ظهور منجی‌ای که می‌پنداشتند و هنوز می‌پندارند نیامده است فکر نمی کردند. فقط در سال ۱۹۶۷ بود که برای اولین بار در دین یهود گرایش به پذیرش دولت اسرائیل پدیدار شد. پیروزیهای پی در پی طی جنگهای شش روزه از این نظر معجزه آفرین بود و باعث شکل گیری تصور ورود به دوره ظهور منجی شد. در واقع تصادف تاریخی به سنت دینی اجازه قبول چیزی را داد که تا آن زمان به کلی مطرود بود[2].

بنابراین تبارشناسی آرمان صهیونیسم سیاسی نشان می‌دهد که نمی‌توان آن را معادل آیین یا قوم یهود دانست. در واقع آرمان اسراییلِ بزرگ حاصل برون‌سپاری مسأله‌ی یهود از جانب کانون‌های مهم یهودستیزی در اروپای شرقی و غربی بود تا جایی که خود هابسبام اشاره می‌کند که بنیانگذار واقعی دولت اسراییل را نه کسانی چون هرتزل و وایزمان، بلکه باید صهیونیست‌های مارکسیستِ متأثر از شوروی دانست[3]. با این توضیحات روشن است که برابرانگاری ضدیت با صهیونیسم سیاسی ـ و نه حتی لزوما صهیونیسم فرهنگی ـ و یهودستیزی، بیشتر شکلی از پروپاگاندا و تبلیغات سیاسی است تا حقیقتی تاریخی و فکری و فلسفی. هابسبام البته خود از همین منظر انتقادی به پروژه‌ی صهیونیسم سیاسی می‌نگریست. او دولت اسراییل را بزرگ‌ترین عامل اخلال در منطقه‌ی خاورمیانه در دوران جنگ سرد می‌دانست[4]. هابسبام در مصاحبه‌ی مورخ 22سپتامبر 2002 با نشریه‌ی انگلیسی " The Observer" این تفاوت را به نحو بهتری تبیین می‌کند:

من یک یهودی هستم اما یهودی‌بودن مستلزم حمایت از صهیونیسم یا حتی بخشی از سیاست‌هایی که هم‌اکنون دولت اسراییل پیگیری می‌کند نیست؛ سیاست‌هایی که مصیبت‌بار و شر هستند. اینها سیاست‌هایی هستند که منطقا به پاکسازی قومی نواحی اشغالی منجر می‌شوند... من به شدت هوادار این دیدگاه هستم که یهودیان باید بگویند که می‌شود یهودی بود و از اسراییل حمایت نکرد. من می‌دانم که آیزایا برلین [که از هواداران میانه‌روی صهیونیسم سیاسی بود] نیز درباره‌ی مسیری که اسراییل زیر نظر حزب لیکود می‌پیماید ناامید بود[5].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. The Invention of Tradition
[2]. اریک هابسبام، جهان در آستانه‌ی قرن21، ص37، ترجمه ناهید فروغان، نشر قطره، 1382.
[3]. “What made Israel was not Herzl or Weizmann, but (Russian-inspired) labour Zionism” (Hobsbawm, The Age of Empire: 1875-1914, p. 162, Vintage, 1989).
[4]. “The main force of disruption was Israel…” (Hobsbawm, The Age of Extremes: 1914-1991, p. 359, Little Brown and Company, 1995)
[5]. https://wsarch.ucr.edu/wsnmail/2002/msg01087.html

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤐وجدان شرمگین آلمانی، ارنست نولته و نقد دولت یهودی (به روایت پروفسور وُلفانگ وایپرمان - تاریخنگار آلمانی، شاگرد و همکار اسبق نولته)
  

نولته چون بسیار آدم باسوادی بود برایم خیلی جذابیت داشت؛ البته این را هم باید بگویم که روش او هم برایم جذاب بود. در آن زمان از جهت روش‌شناختی یا نوعی مارکسیسم مبتذل رایج بود یا اصل جزمی تاریخ اجتماعی. نولته آخرین نماینده از سنت تاریخ ایده‌ها بود، و در تحلیل‌ها پیرامون فاشیسم نیز به خصوص تاریخ ایده‌ها از اهمیت بسیاری برخوردار است. با اقتصاد نمی‌شود فاشیسم را توضیح داد بلکه برای توضیح فاشیسم فقط باید به ایدئولوژی پرداخت. پس از آن، ما به [دانشگاه] برلین رفتیم و من شدم دستیار نولته. همانجا بود که رساله پست‌دکترال خودم را نوشتم در مورد نظریهٔ بناپارتیسم. نولته در موضوعات مارکسیسم نویسنده ای الهام بخش بوده و هست. کتاب او در مورد مارکس واقعاً کتاب خیلی خوبی است. اولین نفر پیتر گای بود که توجهم را نسبت به این مسئله جلب کرد که در یکی از کتابهای نولته در باب جنگ سرد، فصلی مربوط به اسرائیل است که مشکل دارد. نولته آنجا جنایات اسرائیلی‌ها علیه فلسطینی‌ها را با جنایات نازی‌ها علیه یهودیان مقایسه کرده بود... با آن که افکار عمومی اصلاً به این مسئله پی نبرد اما این گرایش محاسبه‌گرانۀ مضحک [ در نوشتۀ او ] نهفته هست. چرخش ۱۸۰ درجه‌ای نولته با همین مسئله هم پیوند داشت. خود من همیشه او را به عنوان فردی ستایش میکردم که از جهت نظری طومار نظریه توتالیتاریسم را به طور اساسی پیچیده بود اما بعداً این چرخش در اندیشۀ او رخ داد. او با نخستین اثر بزرگ خود یعنی فاشیسم در دوران آن برای مفهوم فاشیسم واقعاً کار فوق‌العاده ای انجام داده بود. اما در ادامه، خودش دوباره همه چیز را خراب کرد[۱].

____
ارجاعات:
[۱]. آشوویتس یکتا؟ نولته، هابرماس و ۲۵سال دعوای تاریخنگاران، گردآوری و تالیف: ماتیاس برودکُرب، ص۷۸، ترجمه مهدی تدینی، نشر کویر.


@AdnanFallahi

در دورانی که ایالات متحده، کمونیسم شوروی را تهدیدی برای نفوذ خود می‌دانست، استفاده‌ از اسلام علیه کمونیسم حیاتی می‌نمود. در سال 1953 دو دانشگاه پرینستون و واشنیگتن ـ با کمک مالی وزارت امور خارجه ـ همایشی درباره‌‌ی فرهنگ اسلامی برگزار کردند. وزارت امور خارجه امریکا توضیح داد که هدف از این همایش تفاهم و نزدیکی میان ممالک مسلمان و امریکاست.
تصویر پیوست نمایی از دفتر بیضی (اتاق کار رسمی ریاست جمهوری امریکا در کاخ سفید) در دوره‌ی دُوایت آیزنهاور است. در 23 سپتامبر 1953، آیزنهاور مهمانان مسلمان این همایش را به دفتر کار خود دعوت کرد. نکته‌ی جالب در این عکس حضور سعید رمضان (داماد حسن البنا و پدر د. طارق رمضان) ـ نفر دوم از سمت راست ـ است. سعید رمضان یکی از رهبران مهم مسلمانان اروپا (موسس مرکز اسلامی ژنو و چندین موسسه دیگر در آلمان) بود که پیش‌تر در سال 1948 رهبری آن دسته از اعضای اخوان المسلمین مصر که برای جنگ با اسراییل عازم فلسطین بودند را نیز عهده‌دار شد. در دفتر روزانه‌ی آیزنهاور در فهرست مهمانان آمده است: "مهمان محترم سعید رمضان، نماینده‌ی اخوان المسلمین مصر".


@AdnanFallahi

📜اسلام، ایالات متحده و کمونیسم

(آیزنهاور شخصاً طرفدار حرکت تهاجمی و استفاده ابزاری از اسلام بود. در جلسه‌ای با افسر سیا فرانک ویسنر و دیگر نظامیان در ۱۹۵۷ به تبلیغ ایده جهاد پافشاری می‌کرد که باید علیه شوروی استفاده شود.

رئیس جمهور فرمودند که ایشان فکر میکنند ما باید از همه امکاناتمان استفاده کنیم تا جنگ جهادی را پیش ببریم".

رئیس جمهور به این نظر محتاطانه جان فورستر دالس وزیر امور خارجه که معتقد بود جنگ «مقدس» امکان دارد به ضرر اسرائیل تمام شود هیچ توجهی نکرد. یک سال بعد در نامه‌ای به یکی از آشنایانش نوشت که همیشه تلاش می‌کند در ملاقات‌هایش با رهبران اسلام نقش اسلام را برجسته نشان دهد:

من همیشه توضیح داده‌ام که باور به خداوند متعال از جانب ما و آنها هدف مشترکی است که ما را علیه کمونیست‌های بیخدا متحد میکند"..

کمیسیون شورای امنیت [امریکا] کارگروهی به نام «اسلام» تشکیل داد و بسیاری از کارشناسان وزارتخانه‌های مختلف از جمله وزارت امور خارجه و سرویسهای جاسوسی را به همکاری دعوت کرد. کارگروه در سوم می ۱۹۵۷ در یادداشتی خطوط اصلی سیاست تبلیغاتی اسلامی آمریکا را توضیح داد:

اسلام متحد طبیعی ایالات متحده آمریکاست. کمونیست‌ها دشمن اسلامند و اسلام قدرتی بزرگ در سیاست جهانی است".

تأکید شد که بسیاری از ارزش‌ها میان ایالات متحد و مسلمانان یکسان است. پیشنهادهای عملی برای تقویت همکاری بین جنبش اسلامی و آمریکا مطرح شد تا همکاری را با جنبش‌های اسلامی و دولتهای مطرح تقویت کنند. یکی از این اقدامات فهرستی از گروه‌های اسلامی و جنبشهایی بود که میبایست از طریق تبلیغات تحت تأثیر قرار می‌گرفتند. تمام اقدامات مشخص باید مخفیانه انجام می‌شدند. برنامه‌ها طوری تنظیم شد که جلوی اتهام‌هایی مانند استفاده ابزاری از اسلام را می‌گرفت. باید از استفاده آشکار از سازمانهای اسلامی برای تبلیغات خشن پرهیز می‌شد. مقامات آمریکا مانند وزارت خارجه و سرویس‌های مخفی به همکارانشان دستور می‌دادند دربارۀ اسلام مستقیماً مطالعه کنند..
شرق‌شناسان هم نقش مهمی در این بحثهای راهبردی سیاست اسلامی در جنگ سرد بازی می‌کردند. مشهورترینش برنارد لوئیس اسلام‌شناس از لندن بود که بعدها پژوهشگر دانشگاه پرینستون شد. لوئیس در ۱۹۵۳ در مقالهٔ مهمی با عنوان "کمونیسم و اسلام" توضیح داد که اسلام برای تودهٔ باورمند مهم و دلیل اصلی مقاومت اسلامی در برابر ایده کمونیستی است..
سیاست اسلامی آمریکا در عمل از تبلیغات پا فراتر نهاد. واشنگتن مخصوصاً از جنبشهای اسلامی، دولتهای اسلامی، و در سراسر جهان از گروههای سیاسی اسلامی پشتیبانی می‌کرد. حتی از اخوان المسلمین به عنوان جنبش رادیکال ضدکمونیست پشتیبانی می‌شد. سرویس امنیتی دولت آلمان شرقی در نوشته‌ای محرمانه گزارش داد که واشنگتن و بُن [= آلمان غربی]، ضدکمونیستی‌بودنِ اخوان المسلمین را دژی می‌دیدند که از طریق آن می‌شد علیه گرایشهای سوسیالیستی و برای توسعه در این منطقه استفاده کرد)[۱].
__
ارجاعات:
[۱]. دیوید معتدل، دنیای اسلام و جنگ آلمان نازی، ترجمه ایرج معتدل، نشر ثالث (نسخه الکترونیکی)


@AdnanFallahi

🫷راست جدید چه می‌گوید؟

اگر بازه بین جنگ جهانی اول تا فروپاشی شوروی سابق را یک ویترین سیاسی فرض کنیم، افراطی‌ترین شکل ایدیولوژی‌های سیاسی چپ و راست در این دوره ظهور و بروز چشمگیر پیدا کردند. راست افراطی در این دوره ترکیبی از عناصری چون خلوص قومی یا نژادی، ناسیونالیسم افراطی و توسعه‌طلبی سرزمینی است که برجسته‌ترین نمود آن را می‌توان در فاشیسم ایتالیایی و نازیسم آلمانی جستجو کرد. هیتلر و حزب وی خواهان فضای حیاتی (Living space) برای قوم ژرمن بودند و مرزهای سیاسی برآمده از معاهده ورسای را برای شکوفایی آلمان ناکافی و ظالمانه می‌دانستند. ایتالیای موسولینی نیز چنین وضعیتی داشت و خواهان احیای یک گذشته‌ی سرزمینی پرافتخار برای خود بود. در این دوره مساله‌ای چون مهاجرت و معضل ایجاد جوامع موازی هنوز موضوعیت نداشتند. اساسا ایده‌ی توسعه‌طلبی سرزمینی مستلزم این نکته می‌نمود که دلنگرانی‌ای به نسبت یکدستی داخلی وجود ندارد فلذا نگاه‌ها را باید به خارج و فتح حوزه‌های نفوذ جدید دوخت. بنابراین راست‌گرایی با انزواگرایی بین‌المللی (Isolationism) جور در نمی‌آمد.
راست‌گرایان افراطی معاصر اما اساسا مساله‌ی دیگری دارند. به استعاره می‌توان گفت که آنها فضای حیاتی را در درون مرزهای سیاسی خود در خطر می‌بینند و بنابراین تمرکز اصلی آنها روی مساله‌ی مهاجران و چندفرهنگ‌گرایی داخلی است. معضل مهاجران برای دولتهای مهم غربی حامل نوعی تضاد در سیاست‌ورزی این دولت‌هاست: یک سیاست‌خارجی مبتنی بر دخالت‌های ویرانگر نظامی و تحریم‌های اقتصادی و گونه‌ای تفکر صدور یا تحميل نظم سیاسی به مناطق دیگر - که باعث پیدایش موج وسیعی از پناهندگان و مهاجران و .. شد - و از آن سو یک سیاست داخلی باز و به قول برژینسکی بوالهوسانه (Permissive) که باعث به هم خوردن تدریجی تراز جمعیتی و نیاز روزافزون به ورود مهاجران می‌شود[۱].
حال راست جدید آمده تا به این معضل پاسخ دهد. در عرصه‌ی داخلی دنبال مبارزه با چندفرهنگ‌گرایی و قطره‌چکانی کردن پذیرش مهاجران خارجی است. در سیاست خارجی نیز با توجه به تبعات سنگین اقتصادی و سیاسی دخالت‌های نظامی - که یکی از آنها همین بحران مهاجران است - انزواگراست. یعنی راست جدید به دنبال صدور دموکراسی، لیبرالیسم یا ارزش‌های غربی نیست[۲] بلکه می‌توان به کنایه گفت که راست‌ جدید برغم ستیز با چندفرهنگ‌گرایی داخلی، عملا به چندفرهنگ‌گرایی بین‌المللی تن می‌دهد. سِرّ اینکه فی‌المثل راست‌گرایان فرانسوی و یا کسانی چون ترامپ در امریکا از کمک‌های نظامی بیشتر به اوکراین اکراه دارند و از افزایش تنش با روسیه پرهیز می‌کنند در همین نکته نهفته است.
____
[۱]. ارنست نولته متفکر معاصر آلمانی نیز در اینجا تبیین مشابهی دارد:

اگر افراد یک ملت هدف دیگری نشناسند مگر «جستجوی شادی»، یعنی هدفشان خلاصه شود در میل به نوعی خوشبختی که لذت گرایانه فهمیده شده است، وضعیت ازلی و زیست شناختی هستی انسانی یعنی تولید مثل به منزله چالشی تحمل ناشدنی در مقابل مطالبه خودتحقق‌بخشیِ لذت‌بخش پنداشته میشود؛ مطالبه ای که برای همه افراد یعنی برای همه مردان و زنان امری یکسان است. ملتی که این گرایش در آن به قاعده ای عمومی تبدیل شود شمار جمعیتش به شدت کاهش مییابد و انقراض نهایی‌اش را در افق آینده اش مشاهده می‌کند" (نولته، قرن بیستم: ایدئولوژی‌های خشونت، ترجمه مهدی تدینی)

[۲]. راست جدید در سیاست داخلی هم طبعا محافظه‌کارتر می‌شود. در امریکا راست‌گرایان هرچه افراطی‌تر مذهبی‌تر. آنها با انواع و اقسام گرایش‌های تضعیف‌کننده‌ی نهاد خانواده میانه‌ی خوبی ندارند و این گرایش‌ها را از مظاهر "چپ فرهنگی" می‌دانند. برای مثال دولت راستگرای لهستان که یکی از بسته‌ترین سیاست‌های مهاجرتی غربی را دارد، به شدت متوجه افزایش نرخ باروری شده و در نحوه‌ی تعامل با موج نرمال‌سازی دگرباشی جنسی هم سختگیرانه‌ترین برخوردها را در کل اتحادیه‌ی اروپا اعمال می‌کند.

   ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi