⏳تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم

اکثریت قریب به اتفاق فقهای مذاهب مسلمانان، قائل بر این بوده اند که حکم مرتد ـ یعنی کسی که از دایره اسلام و مسلمانی خارج می شود ـ پس از طی یک سلسله مراحل، مرگ و اعدام است هرچند که عموم فقهای مذهب حنفی زن را از این حکم استثنا می کنند و مرتد مونث را مهدورالدم نمی دانند[1]. این مراحل شامل تفهیم اتهام، محرز شدن ارتداد برای قاضی و نیز تعیین یک مدت زمانی مشخص برای استتابه (توبه طلبیدن) از مرتد است[2] که البته از آنجا که نصی در مورد استتابه و کیفیت آن وجود ندارد تعداد دفعات این استتابه و نیز روزهایی که باید به این کار اختصاص داد محل اختلاف جدی فقهاست مثلا برخی فقها گفته اند فقط یکبار از مرتد طلب توبه می شود و برخی گفته اند صدبار! برخی هم گفته اند که تا سه روز از مرتد استتابه می شود و برخی هم گفته اند تا یک ماه[3]
گفتنی است که حکم قتل مرتد و استتابه از او مخصوص فقهای مسلمان نبوده بلکه بنا بر گزارش ایران شناسان، جزء حقوق جزایی ایران پیش از اسلام بوده است و بعید هم نیست که ترسیخ و تثبیت این قبیل احکام در فقه، از محصولات امتزاج فرهنگی اعراب و ایرانیان باشد؛ خاصه که اثری از احکام ارتداد و استتابه در متن مقدس مسلمانان ـ قرآن ـ نیست. آرتور کریستین سن می نویسد: «در نامه ی تنسر آمده است:... "چه در روزگار پیشین هرکه از دین برگشتی حالا عاجلا قتل و سیاست فرمودندی، و شهنشاه فرمود که چنین کس را به حبس باز دارند و علما به مدت یکسال به هرقت او را خوانند و نصیحت کنند [= استتابه] اگر به توبه و استغفار بازآید خلاص دهند و اگر اصرار و استکبار او را بر استدبار دارد بعد از آن قتل فرمایند". اما در حقیقت سختگیری هایی که نسبت به مرتدان مرسوم شد ممکن نیست قبل از آنکه اردشیر دین زردشتی را آئین رسمی دولتی کرد معمول بوده باشد»[4].
علی ای حال باید به این نکته اشاره کرد که اقلی از فقها هم قائل به قتل مرتد نبوده اند و بلکه به استتابه دائم از مرتد فتوا داده اند: «وَطَائِفَةٌ قَالَتْ: يُسْتَتَابُ أَبَدًا، وَلَا يُقْتَلُ»[5]. ابن حزم این رأی را از عمر بن الخطاب ثابت می داند[6] و به رأی دو تن از فقهای قرن اول و دوم هجری اشاره می کند که آنها هم قائل به قتل مرتد نبوده اند[7].
با بیان این مقدمه نسبتا طولانی سراغ ماجرایی می رویم که مورخین قرن سوم از برخورد عمر بن الخطاب با یکی از مرتدان مشهور معاصرش نقل کرده اند: «جبلة بن الایهم آخرین پادشاه غسّان بود... او در زمان خلافت عمر مسلمان شد و سپس به مسیحیت گروید و به سرزمین روم ملحق شد»[8]. البلاذری(279هـ) نقل کرده که جبلة پس از ارتداد و بازگشت به دین مسیحیت نزد عمر بن الخطاب آمد:
«عمر گفت: اگر بر دینت(مسیحیت) باقی هستی، پس جزیة بده لکن جبلة این عمل را ننگ دانست. و عمر گفت: از نظر ما فقط سه گزینه داری: یا مسلمان شو یا جزیة بده و یا هرجایی که می خواهی برو. و جبلة همراه سی هزار نفر به روم رفت و چون این خبر به عمر رسید از کرده خود پشیمان گشت و عبادة بن الصامت او را سرزنش کرد و گفت: اگر از او صدقه قبول می کردی و سپس با او مهربانی می نمودی قطعا مسلمان می شد»[9].
دیگر مورخ قرن سوم هجری، الیعقوبی نیز شبیه همین ماجرا را نقل کرده است[10]. این در حالیست که به نقل الواقدی(207هـ) جبلة بعد از پیوستن به رومیان، به ارتداد خود افتخار کرده و می گفت: «أنا جبلة بن الأیهم الذی رجعت عن الإسلام: من جبلة بن الایهم هستم که از اسلام مرتد شدم»[11].
گفتنی است بعضی مورخین متأخر(قرن پنجم به بعد)، به این داستان افزوده اند که عمر بن الخطاب، جبلة را به خاطر ارتداد به مرگ تهدید کرد لکن در قدیمی ترین منابع مشهور تاریخی قرن سوم و چهارم نظیر: فتوح البلدان البلاذری، المعارف ابن قتیبة، تاریخ الیعقوبی، البدء والتاریخ المَقدِسی، مروج الذهب المسعودی و.. هیچ اثری از این تهدید نیست. با توجه به این شواهد به نظر می آید که پس از وضع و تثبیت تدریجی مجازات سفک دم مرتد، ماجرای مشهور جبلة بن الایهم در منابع تاریخی متأخرتر دستخوش تغییراتی شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. السرخسی، المبسوط، 10/108، دار المعرفة بيروت
[2]. البته برخی فقها قائل به استتابه هم نیستند (نک: ابن حزم، المحلی، 12/108، دارالفکر).
[3]. همان، 12/109
[4]. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی
[5]. ابن حزم، المحلی، 12/109
[6]. همان، 12/116
[7]. ابن حزم، مراتب الاجماع، ص127، دار الكتب العلمية بيروت
[8]. ابن قتیبة، المعارف، ص593، الهيئة المصرية العامة للكتاب
[9]. البلاذری، فتوح البلدان، ص138، دار ومكتبة الهلال بيروت
[10]. تاریخ الیعقوبی، 2/147، دار صادر بیروت
[11]. الواقدی، فتوح الشام، 1/108، دارالکتب العلمیة

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇯🇵دین و حقوق اساسی: مورد ژاپن

قانون اساسی کنونی امپراتوری ژاپن پس از پایان جنگ جهانی دوم تدوین شد و در سوم می 1947 به مرحله تنفیذ و رسمیت رسید. بررسی قانون اساس ژاپن و مقایسه آن با قوانین بعضی کشورهای اروپایی مثل آلمان و ایتالیا، نشان می دهد که برخلاف قوانین این کشورها، قانون اساسی امپراتوری ژاپن فاقد هرگونه ارجاع یا اشاره به نمادهای امر قدسی مثل خداوند یا دین است.
بنابر اصل اول این قانون، آنچه که نماد دولت و سمبل وحدت ملت ژاپن محسوب می شود، شخص امپراتور است. اما این شأن والای امپراتور مستند یا متکی به هیچ امر قدسی یا ماوراء طبیعی ای نیست: «جایگاه امپراتور، برآمده از اراده ی مردم است؛ و قدرت حاکمیت در عهده ی امپراتور و مردم است».
اما اصل بیستم قانون اساسی امپراتوری ژاپن، لاییک بودن این قانون را تثبیت می کند. اصل بیستم ضمن تضمین آزادی ادیان برای تمام شهروندان بیان می دارد: «دولت به هیچ نهاد دینی ای امتیاز خاصی نخواهد داد و هیچ نهاد دینی ای نمی تواند از هرگونه حاکمیت سیاسی بهره ببرد». نیز در همین اصل آمده که ارگان های دولتی از تعلیمات دینی یا هرگونه فعالیت دینی دیگر اجتناب خواهند کرد. نتیجتاً این اصل، مدارس دولتی ژپن را هم در بر خواهد گرفت.
اصل89اُم نیز کل مؤسسات دینی، و نیز نهادهای خیریه و آموزشی خصوصی را از درآمدها و اعتبارات ناشی از بودجه عمومی محروم می کند.
آنچه که می توان بر آن صحه گذاشت این است که قانون اساسی ژاپن به نسبت بسیاری قوانین اساسی کشورهای غربی، جهتگیری لاییک تری دارد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ (قسمت یکم: جایگاه بی‌بدیل الموطأ)

قبل التحریر: اسلام‌شناسی یا شرق‌شناسی بدون تفحص و اعمال نظر در کتب روایی و حدیثی سنت دینی مسلمانان، پروژه‌ای ابتر و ناقص و سترون است. این کتب بستر شکل‌گیری اصول بنیادین فرهنگی و اجتماعی حیات تمدن مسلمین در قرون نخست را شکل داده و گزارش کرده‌اند. برای تقریب به ذهن مخاطبان، می‌توان گفت که جایگاه این قبیل کتب در سنت مسلمانان به مانند جایگاه کتب عهد جدید - به جز انجیل‌ها - است. یعنی مثلا همانقدر که کتب اَعمال رسولان ( Acts of the Apostles) و مکاشفات پولس و یوحنا در تکوین سنت ستبر مسیحیت و حیات مسیحیان موثر بوده‌ و هستند، کتب روایی و حدیثی مسلمین نیز چنین نقشی دارند. فلذا ما هم اهتمام ویژه‌ای به این کتب خواهیم داشت.
برهمین اساس بود که پیش‌تر دوست فاضل بنده جناب محسن نیکخواه، مجموعه متن‌هایی کوتاه به قلم بنده - تحت عنوان "درس‌هایی مختصر از الموطأ" - را در کانال تلگرامی خود قرار داد که با استقبال برخی دوستان دیگر هم مواجه شد. با این تفاصیل تصمیم گرفتم که مجددا این متن‌های کوتاه را با ویرایش و تنقیح جدید در کانال شخصی خود، بازنشر دهم:

موطأ مالک بن اَنَس(متوفای۱۷۹) ، قدیمی‌ترین اثر جامع روایی است که اینک ـ با روایت های گوناگون ـ به دست ما رسیده است. قدمت زمانی این اثر و هم‌چنین حضور مالک در مدینه ـ مهد کبار صحابه و تابعین ـ باعث شد تا برغم تصنیف کتبی مانند صحیح بخاری (۲۵۶هـ) و صحیح مسلم (۲۶۱هـ) ، عده‌ای از بزرگان علما و محدثین، الموطأ را بر تمام کتب حدیثی ترجیح داده و آن را برتر بدانند. حافظ ابن حجر العسقلانی در همین باره می‌گوید:
«بعضی ائمه، بر اصح بودن کتاب بخاری به نسبت کتاب مالک، ایراد گرفته‌اند» (هدی الساری مقدمة فتح الباری، ص۱۰، دارالمعرفة بيروت)
نیز حافظ و محدث بزرگ مغرب اسلامی ابن عبدالبر قرطبی مالکی (۴۶۳هـ) الموطأ را کتابی بی نظیر و ارجمندترین کتب پس از قرآن کریم می‌خوانَد: «رأینا أن نجرّد تلک السنن التي جعلناها اصل هذا الکتاب و هی السنن الثابتة بنقل الإمام ابي عبدالله مالک بن أنس رضي الله عنه لإختیاره لها و انتقاده إیاها و اجتهاده فیها و اعتماده علیها في مُوَطّئِه الذي لا مِثلَ له و لاکتابَ فوقه بعد کتاب الله تعالی عزوجل» (التَّقَصّي لما في الموطّأ من حدیث النبي/مقدمة المؤلف، ص۶ ـ وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامیة ۲۰۱۲م)
هم‌چنین فقیه و محدث بزرگ مالکی، قاضی ابوبکر بن العربي (۵۴۳هـ) در مقدمه‌ی خود بر شرح سنن الترمذي، اصل و اساس را الموطأ می داند و کتب دیگر را در رده های بعدی قرار می دهد: «بدانید که کتاب جعفی [= بخاری] در این حوزه، مصدر دوم است و مصدر اصلی و لُباب الموطأاست» (عارضة الأحوَذي شرح صحیح الترمذي، ۱/۵ ـ دارالکتب العلمیة بیروت)
گفتنی است کبار محدثین مالکی، کتاب موطأ مالک را نسبت به سایر کتب حدیثی، صحیح‌تر و متقن‌تر می‌دانند و بعضی از حنفی‌ها نیز قائل به تساوی مرتبه‌ی الموطأ و کتاب صحیح بخاری هستند. چنان‌که د. محمد ابراهیم الحَفناوي در همین ارتباط از ابوبکر محمد التمیمي (۴۵۱هـ) نقل می‌کند: «و یروي ما بعد کتاب الله تعالی أصح من موطأ مالک و بعده مُدوّنة سَحنون. هذا و کون بعض فقهاء المذهب المالکي یضعون الموطأ هذا الموضع بعد کتاب الله تعالی» (الفتح المُبین في حل رموز اصطلاحات الفقهاء والأصولیین، ص۶۳) [۱]
سرانجام اینکه از شافعی (۲۰۴هـ) نقل شده است که او هیچ کتابی را صائب‌تر از کتاب موطأ مالک نمی‌دانست: «ما أعلم في الأرض كتابا في العلم أكثر صوابا من كتاب مالك قال ومنهم من رواه بغير هذا اللفظ يعني بلفظ أصح من الموطأ» (هدی الساری مقدمة فتح الباری، ص۱۰)
بنابراین با وجود اینکه خودِ شافعی، محدث و فقیهی توانا و صاحب «مُسند» و کتاب حجیم «الاُم» بوده لکن اخبار و روایات المُوَطَّأ را بر آثار خود ترجیح می‌داده است. حتی اگر این سخن منسوب به شافعی، موضوع و مجعول باشد، باز هم جعل چنین سخنی در قرون میانی حاکی از تفکری است که الموطأ را بر آثار روایی شافعی و معاصرانش مرجّح می‌دانسته است.
____________
ارجاعات
[۱]. این کتاب را آقای فیض محمد بلوچ باعنوان «گنجینه‌ی اصطلاحات فقهی و اصولی» ترجمه، و انتشارات خواجه عبدالله انصاری تربت جام منتشر کرده است.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌍رژیم‌های پنجگانه در نظم جهانی از دیدگاه جان رالز

جان رالز (2002م) متفکر و فیلسوف سیاسی برجسته ی معاصر در کتاب مشهورش «قانون مردمان»[1] ـ که عهده دار طراحی اصول و چهارچوب یک نظم بین الملل منطبق بر اصول عدالت رالزی است ـ جوامع داخلی کشورها را ذیل پنج نوع کلی از رژیم های سیاسی تقسیم بندی می کند:

1) مردمان معقول لیبرال (reasonable liberal peoples): ساخت سیاسی این گونه جوامع، منطبق بر اصول عدالت رالزی ـ عدالت به مثابه انصاف ـ است وپلورالیسم سیاسی به مثابه رکن رکین لیبرالیسم سیاسیِ رالزی در کانون حقوق اساسی این جوامع قرار دارد.

2) مردمان شایسته و آبرومند (decent peoples): رالز وصف «آبرومند» را برای جوامع غیرلیبرالی به کار می برد که قوانین اساسی این جوامع، حدی از شرایط ویژه ی حقوق و عدالت سیاسی (شامل حق شهروندان برای ایفای نقش در تصمیمات سیاسی) را برآورده می کنند و شهروندانشان را نسبت به احترام به قوانین معقول عادلانه ی نظم بین الملل، سوق می دهند.
رالز این دو نوع از جوامع را روی هم رفته «مردمان بسامان» (well-ordered peoples) می نامد[2].

3) دولت های قانون شکن (outlaw states): اینها رژیم هایی هستند که قانون ملل را نقض می کنند. رالز معتقد است که مردمان لیبرال نمی توانند با چنین رژیم هایی مدارا کنند چراکه دولتهای قانون شکن، مهاجم و خطرناکند فلذا حتی در شرایطی، دخالت خارجی برای سرنگونی چنین دولتهایی نه تنها مشروع، بلکه وظیفه است[3].

4) جوامع تحت فشارِ شرایط نامطلوب (societies burdened by unfavorable conditions): رالز از این وصف برای جوامعی استفاده می کند که گرفتار فقر، فقدان سنت سیاسی و فرهنگی، فقدان سرمایه انسانی، فقدان فناوری و تخصص و مهارت و... هستند و طبعاً خصلت تهاجمی هم ندارند. رالز معتقد است که مردمان بسامان (رژیم های دسته اول و دوم) موظفند برای بسامان کردن این جوامع نیز ـ به مانند جوامع دسته سوم ـ کوشش نمایند.

5) جوامع مطلقه خیرخواه (benevolent absolutisms): اینها رژیم هایی هستند که به حقوق بشر احترام می گذارند اما به دلیل نظام استبدادی حاکم بر آنها، اعضایشان از نقش معنادار در فرآیند تصمیم گیری سیاسی محرومند فلذا اینها نیز جوامع بسامانی نیستند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. The Law of Peoples
(این کتاب با عنوان قانون مردمان به فارسی ترجمه شده و نشر ققنوس آن را منتشر کرده است)
[2]. رالز بنا به گفته خودش، اصطلاح «مردمان بسامان» را از متفکر فرانسوی قرن هفدهم ژان بُدَن وام گرفته است:
Rawls, The law of peoples, p.4, HARVARD UNIVERSITY PRESS
[3]. Ibid, p. 81

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠اصلاحیه درباره مطلب «کنترل پیشرفت دانش: مورد عجیب مارتین ریس و کرونا»

دوست عزیزی متذکر شد که پروفسور مارتین ریس در کتابش احتمال داده که تا سال2020 جهان گرفتار یک مرگ و میرِ یک میلیونی بر اثر اشتباه بیولوژیک یا ترور بیولوژیک خواهد شد و دقیقا به خود سال2020 اشاره نکرده است.
حق با این دوست گرامی است و اشتباه از ما سر زده است. البته باتوجه به اینکه مارتین ریس در سال2003 چنین پیش بینی کرده و در این17سال جهان با چنین پدیده ای مواجه نشده بود، فلذا تنها احتمال صائب بودن پیشبینی مارتین ریس این است که این پدیده ی مرگبار دقیقاً امسال یعنی در سال2020 رخ دهد. از این حیث بود که نشر این مطلب برای ما جالب توجه نمود.
بنابراین ما مطلب قبلی را حذف کرده و نسخه‌ی ویرایش شده و تصحیح شده‌ی آن را در ادامه قرار می‌دهیم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦠کنترل پیشرفت دانش: مورد عجیب مارتین ریس و کرونا

شاید بشر تا پیش از قرن بیستم هیچگاه فکر نمی کرد که پیشرفت دانش و فناوری روزی به تهدید بدل شود. می توان گفت که پدیدار بمب اتم و سلاح هسته ای، جدی ترین چیزی بود که انسان را به فکر کنترل و چه بسا مهار برخی فناوری ها انداخت.
سِر مارتین جان ریس (Martin John Rees) دانشمند بزرگ انگلیسی متولد 1942 یکی از کسانی است که به شکل جدی به این مسأله و پیامدهای آن اندیشیده است. مایکل ریس فیزیکدان و اخترفیزیک شناس برجسته ی بریتانیایی، رییس پیشین کالج ترینیتی کمبریج و رییس سابق "انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی" و صاحب سیاهه ای از عناوین و جوایز و افتخارات علمی، در سال2003 کتابی با عنوان «واپسین ساعت ما: یک هشدار علمی...»[1] منتشر کرده است. ایده ی مرکزی این کتاب این است که فناوری مدرن و بسیاری از مظاهر آشکار نشده اش، زمین و انسان را به شکل جدی تهدید خواهد کرد. ریس در کتابش مجموعه ای از تهدیدات زیست بشری را به صف می کند و از جمله در یک پیش‌بینی جنجالی مدعی می شود که به احتمال 50درصد نسل بشر تا پیش از سال 2100میلادی منقرض خواهد شد.
اما یکی از عجیب ترین و جالبترین پیش بینی های پروفسور ریس که تقارن عجیبی با حال و روز امروز جهان و وضعیت کرونایی ما دارد به قرار زیر است که ما بدون هیچ تعلیق یا اظهارنظر فرعی ای عین آن را نقل می کنیم:
«من روی این موضوع هزار دلار شرط می بندم: تا سال2020 نمونه ای از یک اشتباه بیولوژیک یا ترور بیولوژیک، یک میلیون نفر از مردم را خواهد کشت. البته من قویاً آرزو دارم که این شرط را ببازم. اما اگر صادقانه بگویم انتظار چنین باختی را ندارم»[2].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نام کامل کتاب ریس به قرار زیر است:
Our Final Hour: A Scientist's Warning: How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankind's Future In This Century - On Earth and Beyond
[2]. Ibid. pp. 73,74, Published by Basic Books, 2003.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت دوم: قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات)

شافعی به مناسبتی در باب مفهوم اجماع می گوید: "نه من و نه اَحدی از اهل علم نمی گوييم فلان حکم مورد اجماع است؛ مگر در مورد حکمی که هر عالِمی را پيدا کنی همان حکم را برای تو بگويد و ايضاً همان حکم را از پيشينيان نقل نمايد مانند: چهار رکعت بودن نماز ظهر، حرمت خَمر و چيزهايی شبيه به اين" (الرسالة، ص۵۳۴، مکتبة الحلبی مصر)
با نگاهی به مُفاد کتاب الموطأ، می توان حدس زد که شاید مرحوم امام شافعی این درک خویش از قلت بدیهات و کثرت ظنیات را وامدار استاد مدنی اش یعنی امام دار الهجرة ـ مالک بن انس ـ باشد. موطأ مالک به روایت یحیی بن یحیی اللَّیثی (۲۳۴هـ) سرشار از تعلیقات فقهی مالک بر اخبار مرفوع و موقوف و مقطوع است که غالباً با عبارت "الامر عندنا..." (به نظر ما چنین است که...) آغاز می شود. [۱]
مالک ـ و یا راویان و ناسخان الموطأ در قرون بعدی ـ در بسیاری از این موارد از عبارت "الامر عند الاسلام" یا "الامر عند الله" (رای اسلام یا خدا چنین است که...) پرهیز کرده و ترجیح داده اند از عبارت متواضعانه تر "الامر عندنا" استفاده کنند. این عبارت نشان می دهد که ممکن است همان قضیه ی محل تعلیق و بحث، نزد دیگران تفسیر و تبیین دیگری بیابد فلذا مفهوم "الامر عندنا" مجوزی برای تثبیت "الامر عند فُلان..." یا "الامر عند الآخَر" یا "الامر عند الآخرین" را پیش می کشد چنان که ابن عبد البر حافظ مغرب نیز در تعلیق خود بر یکی از این "الامر عندنا" های الموطأ می نویسد: "همانا درباره ی این موضوع [که مالک گفته الامر عندنا، حتی] در خود مدینه هم اختلاف وجود داشته است" (ابن عبد البر، الاستذکار، ۱/۱۵۶)
موطأ مالک به روایت یحیی اللیثی، مقبول ترین روایت این دانشنامه ی فقهی فقهای مدنی در اواخر قرن دوم است که ذیل تقریباً ۶۰ فصل تبویب شده است و در این ۶۰ فصل، بیش از ۱۲۰ بار با عبارت "الامر عندنا" مواجه می شویم که ظاهراً فقط گزارش اختلافات فقهای مدنی ـ و نه لزوماً کل فقهای شبه جزیره و حجاز ـ است (و روشن است که اگر گزارش اختلافات به محدوده ی اختلافات فقهای خارج از مدینه و حجاز ـ مثل فقهای عراق یا مصر یا ... ـ می رسید شاید حجم کتاب چند برابر می شد) .
به فرضِ حتی جعلی بودن انتساب این حجم از "الامر عندنا"ها به خود مالک بن انس، دستکم درک یحیی ین یحیی اللیثی و یا ناسخان و راویان بعدی الموطأ و شارحان بزرگ مالکی مذهب این کتاب، بر دو قضیه ی موازی ـ در فضای این قدیمی ترین و اوثق ترین کتب روایی/فقهی ـ صحه می گذارد:
- اول: قلت بدیهیات و کثرت ظنیات
- دوم: به رسمیت شناختن تفکیک فهم دینی از دین در بسیاری از همین ظنیات (الامر عندنا...)
____________
ارجاعات:
[۱] . گفتنی است که الموطأ به روایت محمد بن حسن الشیبانی (۱۹۷هـ) از الموطأ ـ برخلاف نسخه‌ی روایت اللیثی ـ این عبارت فقط یکبار به کار رفته است. نتیجتاً مخاطب حق دارد وجود این حجم از اختلاف را مایه ی شک در انتساب این لفظ به مالک بداند. لیکن به فرض مجعول بودن این انتساب، امضای اللیثی و استفاده ی مکرر وی از این اصطلاح بدین معناست که دستکم یکی از مهم ترین شاگردان مالک چنین درکی از ماهیت اصولی درس های استاد خویش داشته و یا خود وی این درک را داخل در درس های استادش کرده است. در هر صورت این درک در قرون نخست "وجود داشته" و به تأیید و امضای ناسخان و راویان الموطأ رسیده است.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇪🇬دین و حقوق اساسی: مورد مصر

قانون اساسی کنونی جمهوری عربی مصر پس از اینکه به همه پرسی گذاشته شد، در 18ژانویه 2014 به مرحله رسمیت و تنفیذ رسید و در سال2019 نیز مورد اصلاح قرار گرفت.
قانون اساسی مصر با مقدمه ای طولانی و با عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز می شود که در آن، مصر را «قلب تمام جهان»، «مهد دین» و «پرچم مجد ادیان آسمانی» معرفی می کند. در واقع مقدمه قانون اساسی مصر، گزارشی الهیاتی از تاریخ مصر تا به امروز است و در بخشی از همین مقدمه آمده است: «[ما ملت مصر] قانون اساسی ای می نویسیم که تأکید دارد مبادی شریعت اسلامی، منبع اصلی قانونگذاری است و مرجع تفسیر این مبادی، مجموع احکامی از دادگاه عالی قانون اساسی است که متضمن این موضوع باشد».
همچنین در اصل دوم قانون اساسی مصر آمده است: «اسلام دین دولت، و زبان عربی زبان رسمی آن، و مبادی شریعت اسلامی منبع اصلی قانونگذاری است». اصل سوم البته بیان می دارد که قوانین احوال شخصیه برای شهروندان مسیحی و یهودی مطابق با شرایع خودشان است.
اصل هفتم قانون اساسی مصر نیز به نقش الازهر و استقلال آن اشاره دارد و الازهر را مرجع اصلی علوم دینی و امور اسلامی می داند. همین اصل، دولت را موظف به تأمین اعتبارات مالی الازهر می کند. اصل نهم به برابری فرصتهای اجتماعی برای تمام شهروندان مصری ـ بدون در نظر گرفتن امتیازات دینی ـ اشاره دارد و اصل دهم، خانواده را اصل و اساس جامعه برمی شمارد.
اصل 24ام تأکید می کند که تعلیمات دینی جزء مواد درسی اساسی کل مقاطع تحصیلی دولتی و غیردولتی قبل از دانشگاه است. اصل 53ام تصریح دارد که تمام شهروندان مصری در حقوق و آزادی ها برابرند و تبعیض دینی یا عقیدتی در حق آنها روا داشته نمی شود. البته به نظر می آید این اصل با اصل64 ام کمی متناقض باشد چراکه اصل64 تلویحاً بین ادیان آسمانی و غیرآسمانی تفاوت قائل شده است: «آزادی عقیده، مطلق است و آزادی اجرای مناسک دینی و برپایی عبادتگاهها برای ادیان آسمانی، حقی است که قانون آن را تضمین می کند». اصل 65ام تصریح دارد که آزادی اندیشه و عقیده، تضمین می شود و همه از حق بیان نظر خود ـ به هر نحوی از انحاء اعم از شفاهی یا کتبی یا با استفاده از تصاویر و... ـ برخوردارند.
اما شاید نامتجانس ترین اصل این قانون به نسبت سایر اصول، اصل74 باشد که در آن، اقدام به فعالیت سیاسی یا تأسیس احزاب سیاسی مبتنی بر اصل و اساس دینی، جنسیتی، قومی یا جغرافیایی ممنوع اعلام شده است. اصل 80ام تعلیمات دینی را برای تمام افراد زیر 18سال، جزء حقوق آنها طبقه بندی می کند. اما اصل 235ام احتمالاً از جمعیت و نفوذ قابل توجه مسیحیان مصر پرده برمی دارد چراکه به لزوم تصویب قانونی برای تنظیم ساخت و مرمت کلیساهای مسیحیان تأکید می کند.
نهایتاً با این تفاصیل می توان گفت که دین، نقش بسیار پررنگی در ساخت سیاسی مصر و نیز قوه قضاییه این کشور بازی می کند و از این حیث قانون اساسی مصر مثلاً بسی بیشتر از قانون اساسی تونس رنگ و بوی دینی دارد.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

Noam Chomsky and the realist tradition,
RONALD OSBORN,
Review of International Studies / Volume35 / Issue02 / April 2009, pp. 351-370

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔تفتیش عقاید (قسمت چهارم: پاپ گرگوریوس نُهم و آغاز رسمی دستگاه تفتیش عقاید)

در قسمت های پیشین به تلاشهای کلیسا در قرن دوازدهم و سیزدهم برای مبارزه با دگراندیشان مسیحی اشاره کردیم. اما مورخان آغاز رسمی فرآیند تفتیش عقاید را با تلاش های پاپ گرگوریوس نهم(Gregorius IX) گره می‌زنند[1]. پاپ گرگوریوس نهم وقتی جانشین پاپ اینوکنتیوس سوم شد که یک دهه جهاد صلیبی علیه بدعتگزاران کاتار در جنوب فرانسه ناکام مانده و به اهداف خود نرسیده بود. بنابراین پاپ جدید به این نتیجه رسید که تلاشهای پاپ های قبلی ناکافی بوده و بنابراین برای سرکوب بدعتگزاران، به شدت عمل بیشتر و گسترده تری نیاز است. گرگوریوس نهم در سال 1231 رسماً فرمان آغاز تفتیش عقاید پاپی را صادر کرد. او در وهله نخست، با به خدمت داشتن کشیشان دو فرقه مسیحی دومینیکن(Dominican) و فرانسیسکن(Franciscan) و یک دستگاه عریض و طویل برای تفتیش عقاید، سرکوب بدعتگزاران مسیحی را وارد مرحله جدیدی کرد. در این میان، ضدیت با بدعتگزاران مسیحی هم شدت بیشتری یافت تا جایی که مثلا اسقفها در سال 1299 و در شورای تولوز (Council of Toulouse) در فرانسه، با گذر از حکم تکفیر، حکم مهدورالدم بودن بدعتگزاران را تأیید کردند[2].
گرگوریوس نهم در سال 1231، کشیشانِ عموماً فقیر فرقه دومینکن را رسماً مأمور تفتیش عقاید کرد. دو سال بعد در سال 1233 گرگوریوس نهم فتوای پاپی‌ای صادر کرد که به موجب آن، او مجازات حبس را حتی برای بدعتگزاران تواب پیشنهاد می‌داد. همچنین وی استفاده از شکنجه علیه «دشمنان ایمان» را مجاز اعلام کرد[3]. نیز او برپایی دادگاههای سری و دستگیری بدون شاهد را برای کنترل بدعتگزاران کاتار به کار گرفت. و البته فشار بر غیرمسیحیان نیز همچنان ادامه داشت تا جایی که مثلاً گرگوریوس نهم در 5مارس 1233 فتوایی صادر کرد که به موجب آن، یهودیان از به خدمت گرفتن مستخدمان مسیحی منع می شدند[4].
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.5
[2]. Ibid. p.29
[3]. Ibid, p.63
[4]. Ibid, p.118

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📢روایت حاتم العَونی از تفکیک متواتر و آحاد نزد ابن تیمیه

پیش تر مطلب مفصلی آوردیم و در آن با استناد به سخنان ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة، نشان دادیم که ابن تیمیه ارزش اخبار آحاد و اخبار متواتر را یکسان ندانسته و بین این دو مقوله تفکیک معرفت شناسانه ی صریحی برقرار کرده است. این نکته ای است که محدث معاصر اهل سعودی دکتر الشریف حاتم بن عارف العَونی هم در کتاب خود "الیقیني والظني من الأخبار: سجال بین الامام ابي الحسن الأشعري والمحدثین" به آن اشاره کرده است.
العونی در فصل سوم از کتابش و ذیل عنوان «مراعاة یقینیة اخبار الآحاد وظنیتها عند المحدثین، في احتجاجهم بها في العقائد والأحکام» به نظر ابوالمظفر السمعانی اشاره می کند و می نویسد: «ابوالمظفر در اینجا قاعده ای را برای پذیرش [احادیث مربوط به عقاید نزد] محدثان وضع می کند: محدثان هرگاه با حدیثی روبرو شوند که مراد از اثبات آن حدیث، اعتقاد به یک امر یقینی باشد، نه دست به اثبات چنین حدیثی می زنند و نه آن را صحیح می خوانند مگر اینکه ثبوت حدیث نزد آنها یقینی باشد»[1].
العونی سپس متوجه ابن تیمیه شده و می نویسد: «و شیخ الاسلام ابن تیمیه همین رویکرد را با وضوح کامل تقریر کرده است، آن گاه که وی به حالت تعلیق بر یکی از احادیثی که مخالفش آن حدیث را جزیی از اصول دین می داند می نویسد: "این حدیث از زمره ی اخبار آحاد است پس چگونه می تواند اصلی از اصول دین را ثابت کند که ایمان فقط باوجود پذیرش این اصل، درست باشد؟!"(منهاج السنة4/95)»[2].
العونی در پاورقی بر این نکته انگشت می نهد که ظاهر و بافتار سخن ابن تیمیه هیچ اشاره ای به این موضوع ندارد که او بر سَبیل الزام خصم، چنین سخنی را گفته باشد بلکه او دلیلی را علیه خصم خود اقامه کرده که فی نفسه دلیل صحیحی است: «و لم یظهر من خلال سیاق کلام شیخ الاسلام أنه یذکر هذا الکلام من باب التنزل أو الإلزام، بل ظاهره الاحتجاج به علی الخصم بحجة صحیحة في نفسها»[3].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العونی، الیقیني والظني من الأخبار، ص110، الشبکة العربیة للابحاث والنشر، بیروت، طـ2، 2013.
[2]. همان، ص111
[3]. همانجا

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ (قسمت سوم: زنای به عنف و نفی تسری عقوبت "منصوص" به جرائم "غیرمنصوص")

ظاهراً پدیده‌ی زنای به عنف یا تجاوز(rape)، پدیداری کم‌بسامد در عصر نخست بوده است. قرآن کریم مطلقاً به چنین جرمی اشاره نکرده و نخستین مجموعه‌های فقهی و روایی عصر تدوین تراث نیز، به شکل بسیار گذرا به آن پرداخته‌اند. غرابت این موضوع شاید به یکی از این دلایل باشد:
۱) ابای قربانیان تجاوز نسبت به بیان این پدیده و شکایت به قاضی بردن، از روی شرم و دغدغه‌ی حفظ آبرو.
۲) دشواری اثبات تجاوز و صعب بودن تفکیک آن از روابط غیرمشروعِ مرضی‌الطرفین.
و البته بعید نیست که یکی از مسببات دلیل نخست ـ علاوه بر شرم و ترس از آبروریزی ـ همانا دلیل دوم باشد: یعنی عدم امکان اثبات جرم از سوی قربانی و واهمه از متهم شدن به زنایِ مرضی‌الطرفین.
امروزه بسیاری فقها، مجازات متجاوز به عنف را ذیل "افساد فی الارض" قرار داده و نتیجتا حکم آیات المائدة٣٢و٣٣ را به شخص متجاوز تسری می‌دهند. حال ببینیم مالک بن انس(متوفای ۱۷۹ هـ) و یا شاگردان و ناسخان الموطأ در این باب چه نظری داشتند.
در قدیمی‌ترین روایت الموطأ ـ روایت قاضی الشیبانی ـ ذیل باب "الاستکراه فی الزنا" فقط دو روایت آمده است(شش ۷۰۲،۷۰۳):
"...أَنَّ عَبْدًا كَانَ يَقُومُ عَلَى رَقِيقِ الْخُمْسِ، وَأَنَّهُ اسْتَكْرَهَ جَارِيةً مِنْ ذَلِكَ الرَّقِيقِ، فَوَقَعَ بِهَا، فَجَلَدَهُ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، وَنَفَاهُ، وَلَمْ يَجْلِدِ الْوَلِيدَةَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ اسْتَكْرَهَهَا"
و
"أَنَّ عَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ مَرْوَانَ، قَضَى فِي امْرَأَةٍ أُصِيبَتْ مُسْتَكْرَهَةً بِصَدَاقِهَا عَلَى مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ."
در اینجا دو نکته آشکار می‌شود:
اول اینکه مالک یا ناسخان الموطأ در قرون بعد، هیچ روایت مرفوعی ـ ناظر بر قول یا فعل یا تقریر پیامبر(ص) ـ در مورد تجاوز نیافته‌اند. و دوم اینکه مالک یا ناسخان الموطأ در قرون بعدی ـ به استناد فعل عمر بن الخطاب و عبدالملک بن مروان ـ نهایت مجازات متجاوز را همان مجازات زنا به علاوه‌ی پرداخت مهریه‌ی زن قربانی، قرار داده‌اند و خبری از حکم "افساد فی الارض" نیست.
در الموطأ به روایت یحیی اللیثی نیز این مطلب ذیل باب "القضاء في المستكرَهة من النساء " به وضوح آمده است(ش۱۴۱۲):
"ان عبد الملك بن مروان قضى في امرأة أصيبت مستكرهة بصداقها على من فعل ذلك بها قال يحيى سمعت مالكا يقول الأمر عندنا في الرجل يغتصب المرأة بكرا كانت أو ثيبا انها ان كانت حرة فعليه صداق مثلها وان كانت امة فعليه ما نقص من ثمنها والعقوبة في ذلك على المغتصب ولا عقوبة على المغتصبة في ذلك كله وان كان المغتصب عبدا فذلك على سيده الا ان يشاء أن يسلمه"
جالبتر اینکه شاگرد برجسته‌ی مالک یعنی امام شافعی (۲۰۲هـ) ـ اصلی‌ترین بنیانگذار سازوکارهای اصول فقه کلاسیک ـ دقیقاً مسیر استاد مدنی‌اش را پیموده و حاضر به انشای "قیاس" درباره‌ی عقوبات غیرمنصوص نیست. شافعی در دو موضع از دانشنامه‌ی بزرگ فقهی‌اش "الاُم" به بحث از تجاوز پرداخته و مطلقاً به آیات ۳۲و۳۳ المائدة و احکام فساد فی الارض متشبث نشده است. شافعی ذیل کتاب البیوع، به "مسألة المستکرَهة" (قضیه‌ی زنِ مورد تجاوز واقع شده) پرداخته است:
"مجازات شخص متجاوز در صورت تأهل، رجم[۱] و در صورت تجرد وی، شلاق و تبعید است"(الشافعي، الاُم، ۳/۲۶۴).
استدلالات مالک و شافعی و یا دستکم استدلالاتی که شاگردان و ناسخان آثار آنان به این دو استوانه‌ی فقهی و اصولی عصر تدوین تراث منسوب کرده‌اند، از پدیده‌ی "تسری عقوبت منصوص به جرم غیرمنصوص" تهی است. این رویکردِ قُدَمایی، زمانی جالب‌تر و قابل تأمل‌تر می‌شود که با رویکرد برخی فقهای معاصر مقایسه گردد که اصرار دارند عقوبت مواردی مثل ارتداد، ترک الصلاة، زنای محصنة، سب النبی و امثالهم را با سازوکار "تسری عقوبت منصوص به جرم غیرمنصوص" از آیات۳۲و۳۳ المائدة استخراج نمایند. پدیداری که در مورد تجاوز به عنف یا اغتصاب، کاملاً برای قدمای عصر تدوینِ تراث، ناشناخته و بلاموضوع بود.
__________
ارجاعات:
[۱] . نویسنده به عمد از برابرنهادن اصطلاح فارسی "سنگسار" برای واژه‌ی عربی "رجم" استنکاف ورزیده است چراکه سنگسار، بر سنگ‌پرانیِ منجر به مرگ دلالت دارد لکن گردآوری تمام روایات دربرگیرنده‌ی کلیدواژه‌ی رجم در موضوع زنای محصنه، نشان می‌دهد که اصطلاح رجم، لزوماً و یقیناً بر سنگ‌پرانی منجر به مرگ دلالت ندارد و غایت مرگ، به نحو اتم و اکمل ثابت نیست. برخی مجتهدین معاصر نظیر آیت الله دکتر محمد صادقی تهرانی نیز معتقدند که غایت رجم مطلقاً مرگ نیست بلکه هدف ریگ‌پرانی به زانی محصن در کوی و برزن و تحقیر وی است.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💰پاندمی کرونا، کارل پوپر و «ایدیولوژی بازار آزاد»

به نظر می رسد که اجماع نانوشته ای در سطح مدیریت کلان اقتصادهای بزرگ غربی وجود دارد که خواهان دخالت حداقلی دولت در اقتصاد است. پدیده ای که برغم کراهت موافقانش، مخالفانش آن را معمولاً «نئولیبرالیسم» می خوانند[1]. نئولیبرالیسم در واقع چرخشی در سیاست های اقتصادی کشورهای غربی بود که پس از ظهور بحران های اقتصادی دهه 80میلادی ـ تورم بالا و رشد اقتصادی اندک کشورهای صنعتی ـ اجرا شد و معمولاً اِعمال این سیاستهای اقتصادی جدید را با نام مارگارت تاچر و رونالد ریگان ـ دولتمردان وقت بریتانیا و ایالات متحده ـ گره می زنند.
مدعای اصلی نظم نئولیبرال که با سیاستهای کاهش مالیاتی، فراهم کردن امکان سرمایه گذاری بین المللی از طریق ایجاد بسترهای اقتصاد رقابتی و مقررات زدایی، کاستن معنادار از خدمات رفاهی و عمومی (تأمین اجتماعی)، خصوصی سازی و... توأم شده، این است که دولت بازیگر مناسبی برای مدیریت اقتصاد نیست و تا می تواند باید پای خود را از اقتصاد بیرون بکشد. فردریش فون هایِک اقتصاددان بزرگ اتریشی و برنده جایزه نوبل اقتصاد معتقد بود که سازوکار بازار آزاد، دارای یک نظم خودجوش (sensory order) است و دولت فقط باید بر اجرای درست قواعد این بازی نظارت کند.
اما کارل پوپر فیلسوف و متفکر سیاسی لیبرال (1994م) برغم دوستی دیرین با هایک، طور دیگری می اندیشید. او برغم دفاع از بازار آزاد در مقابل اقتصاد سوسیالیستی و کمونیستی، بازار آزاد را یک وسیله ـ و نه هدف ـ می پنداشت. او با ارجاع انتقادی به کتاب «راه بردگی» اثر فون هایک، معتقد بود که «ایدیولوژی بازار آزاد»(free-market ideology) به اشتباه معتقد است که دخالت دولت در بازار، تهدیدکننده ی آزادی است. در واقع تفاوت دیدگاه پوپر و اقتصاددانان نئولیبرال در این است که پوپر نقش دولت را فقط محدود به تضمین امنیت تبادل اقتصادی نمی داند بلکه برای حمایت از مشتریان، دولت باید دخالتهای دیگری را هم اِعمال کند مثل: حمایت از مصرف کنندگان در برابر محصولات خطرناک و نیز مقابله با عوامل مخرب محیط زیست. تز کانونی اندیشه پوپر این است که تمام اَشکال آزادی ـ از جمله آزادی اقتصادی ــ خود در معرض سوءاستفاده هستند. در واقع پوپر در اینجا هیچ تفاوتی بین آزادی سیاسی و آزادی اقتصادی قائل نیست و معتقد است که همان گونه که دولت با استفاده از اقتدار حاکمیت، محدوده های آزادی سیاسی را قانونمند می کند، در مورد اقتصاد نیز چنین وظیفه ای را عهده دار است چراکه اعتماد تام و تمام به سازوکار بازار آزاد و منطق سود، گاه ممکن است به استثمار هم بینجامد[2].
اما به نظر می رسد پاندمی کرونا، عملاً تمام ادعاهای دال بر عدم دخالت دولت در بازار ـ از جمله بازار خدمات مثل خدمات پزشکی و درمانی ـ را ابطال کرد. در اینجا خطر شیوع گسترده، مرگ و میر و ایجاد بحران، باعث شده که دولتمردان منطق جمعگرایی را بر منطق فردگرایی ترجیح دهند چراکه اگر همچنان منطق «ایدیولوژی بازار آزاد» حاکم می بود مثلاً امکان تست ابتلا به بیماری کرونا فقط برای کسانی مهیا می شد که توانایی پرداخت هزینه های آن را دارند؛ چنانکه فشار معیشتی بر اقشار ضعیفی که به خاطر شیوع کرونا بخشی یا همه درآمدهای معمول خود را از دست داده اند نیز قابل چشم پوشی بود؛ لکن می بینیم که حتی در خود ایالات متحده ـ که به نوعی مظهر نظم نئولیبرال شناخته می شود ـ دولت عملاً دخالت گسترده ای در نظام درمانی (خدمات تأمین اجتماعی) اِعمال می کند و اعتبارات دولتی کلانی را نیز برای حمایت از اقشار آسیب پذیر در نظر می گیرد[3].
صاحب این قلم پیش تر در مطلبی کوتاه با عنوان «ایستادن فراسوی چپ و راست: آن روی سکه‌ ی کارل پوپر و جان رالز» ـ منتشر شده در شماره26 نشریه فرهنگ امروز ـ برخی خطوط کلی اندیشه های اقتصادی کارل پوپر و تمایزات وی با هایک را آورده ام که در همین کانال منتشر شده است.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخلاف اکراه موافقان نظم نئولیبرال از کاربرد این اصطلاح و منسوب کردن رواج آن به گروه های چپ، باید گفت که میلتون فریدمن اقتصاددان بزرگ امریکایی و یکی از پدران تئوریک اقتصاد نئولیبرالیستی، خود در مقاله ای با عنوان «نئولیبرالیسم و فرصت های پیش رو» (Neoliberalism and Its Prospects) در سال 1951 از این اصطلاح استفاده کرده و ظهور آن را نوید داده بود.
[2]. جرمی شی یرمر، شاگرد و مفسر اندیشه سیاسی پوپر در مطلب کوتاهی که به مناسبت انتشار بخشی از دست نوشته های چاپ نشده ی آرشیو پوپر ـ با عنوان: After the Open Society: Selected Social and Political Writingsـ نگاشته است، گزارشی انتقادی از این دیدگاه پوپر ارائه می دهد:
Shearmur, Jeremy . 2008. “Popper's Critique of Free-Market Ideology.” Policy 23 (3): 51-54.

[3]. در اینجا باید این نکته را گوشزد کرد که بیرون آمدن دست دولت امریکا از آستین دخالت اقتصادی فقط به این مورد محدود نمی شود مثلا در جریان بحران مؤسسات وام و پس انداز دهه80 میلادی در ایالات متحده، دولت حدود 200میلیون دلار برای نجات این مؤسسات هزینه کرد:
CHARLES E. LINDBLOM, The Market System, pp. 63,64, Yale University Press.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت چهارم: سَلَف‌ها و مانعین زکات)

جستجو و تفحص در تراث کلامی و فقهی قرون نخست نشان می‌دهد هیچ گاه بسته‌ی واحدی به نام "سلف" وجود نداشته و ما همواره و دائما با اسلاف یا "سلف‌ها" روبرو هستیم. وصدالبته گویا چنین تقدیری خود یکی از سنن الهی است: "وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ"(هود ١١٨)
موطأ مالک بن انس ـ به مثابه متقن‌ترین و اوثق و اقدم کتب روایی از دیدگاه بسیاری فقها و محدثین ـ آیینه‌ی تمام نمای بخشی از این سلف‌هاست. مشهور است که ابوبکر صدیق به خاطر صرف عدم پرداخت زکات با بعضی مخالفین حکومت خود جنگید. اما آیا ما به بافتار آن وقایع دسترسی کامل داریم؟ و آیا می‌توان با اطمینان خاطر دلیل آن جنگ‌ها را تعیین کرد؟ پاسخ به این پرسش‌های سترگ خارج از حوصله‌ی این بحث است[١] لکن ما صرفاً در مقام گردآوری ـ و نه داوری ـ این موضوع را به موطّأ مالک عَرضه می‌کنیم.
مالک بن انس ـ و یا ناسخان و راویان الموطأ در قرون بعدی ـ ذیل باب "ما جاء في أخذ الصدقات والتشديد فيها"(روایاتی که درباره‌ی گرفتن زکات و سخت‌گیری در این کار، آمده است) سه روایت منسوب به ابوبکر، عمر بن الخطاب و عمر بن عبدالعزیز آورده‌اند. بر اساس روایت نخست، ابوبکر قائل به ستاندن اجباری زکات بوده و مالک نیز در تعلیق خود(الامر عندنا) رأی ابوبکر را تأیید می کند (موطأ بروایة اللیثی، ١/٢٦٩، دار إحیاء التراث العربی).
لکن مالک ـ و یا ناسخان و راویان الموطأ در قرون بعدی ـ روایت دیگری را از فقیه بزرگ عصر اَتباع عمر بن عبدالعزیز[٢] نقل می‌کنند که کاملا خلاف رأی نخست است:

أن عاملا لعمر بن عبد العزيز كتب إليه يذكر أن رجلا منع زكاة ماله فكتب إليه عمر أن دعه ولا تأخذ منه زكاة مع المسلمين قال فبلغ ذلك الرجل فأشتد عليه وأدى بعد ذلك زكاة ماله فكتب عامل عمر إليه يذكر له ذلك فكتب إليه عمر أن خذها منه:
... یکی از کارگزاران عمر بن عبدالعزیز به وی نوشت که یک نفر حاضر نیست زکات خود را بپردازد. عمر به کارگزارش نوشت که آن شخص را رها کن و از وی ـ آن گونه که از مسلمین زکات می‌گیری ـ زکات نگیر. این خبر به آن شخص رسید و بر وی سخت آمد و حاضر به ادای زکات شد. پس کارگزار عمر، ماوقع را برایش نوشت و عمر در پاسخ نوشت که زکات آن شخص را قبول کن"(همان، ١/٢٧٠)[٣]

تدقیق و تفرس در این سه روایت، دو نکته را آشکار می کند:
اول)مالک بن انس، یحیی الیثی یا راویان و ناسخان الموطأ در قرون بعدی، هیچ اثر یا روایتِ "مرفوع" ـ ناظر بر قول یا عمل یا تقریر پیامبر(ص) ـ در این باب نیافته و یا صحیح ندانسته‌اند.
دوم) سلف‌ها در این مورد نیز دو رأی مختلف و مخالف داشته‌اند.
در خاتمه، این نقل قول از یکی از فقهای معاصر، خالی از لطف نیست:

حضرت ابوبکر و حضرت عمر به زور زکات می گرفته‌اند و در زمن خلافت حضرت عثمان بود که او دادن زکات را به صاحبان زکات واگذار نمود[٤] و از آن تاریخ به امروز، در حقیقت حکومت‌های اسلامی در مورد این فریضه کوتاهی کرده و امور زکات را به صاحبان آن واگذار کرده‌اند" (فاروق جاوید (امام جمعه دشتی)، فقه شافعی به زبان فارسی، ص١٩٤، دار العروبة للدعوة الاسلامیة منصورة لاهور باکستان)

_______
ارجاعات:
[١]. د. محمد عِمارة، پژوهش معتنابهی در باب ماهیت جنگ‌های خلیفه نخست با مانعین زکات انجام داده است. نک: عمارة، الاسلام و الحرب الدینیة، صص٥٠_٥٩
[٢]. الذهبی رجالی و محدث بزرگ اهل سنت، عمر بن عبدالعزیز را یکی از خلفای راشدین برشمرده و در وصف وی می نویسد: "الإِمَامُ، الحَافِظُ، العَلاَّمَةُ، المُجْتَهِدُ، الزَّاهِدُ، العَابِدُ، السَّيِّدُ، أَمِيْرُ المُؤْمِنِيْنَ حَقّاً...وَكَانَ مِنْ أَئِمَّةِ الاجْتِهَادِ، وَمِنَ الخُلَفَاءِ الرَّاشِدِيْنَ رَحْمَةُ اللهِ عَلَيْهِ" (سیر اعلام النبلاء، ٥/١١٤، مؤسسة الرسالة بیروت)
[٣]. دور نیست که مستند فقهی رأی عمر بن عبدالعزیز این آیات باشد:
قُلْ أَنفِقُواْ طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَّن يُتَقَبَّلَ مِنكُمْ إِنَّكُمْ كُنتُمْ قَوْمًا فَاسِقِينَ/ وَمَا مَنَعَهُمْ أَن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَبِرَسُولِهِ...(التوبة٥٣،٥٤)
ظاهر این آیات دلالت دارد که انفاق و بخشش‌های منافقین و کسانی که قلباً و باطناً راضی به پرداختش نیستند پذیرفته و مقبول خدا و پیامبرش نیست.
[۴] قاسم بن سَلّام دلبخواهی بودن پرداخت زکات به حکومت را از خلیفه سوم نقل می کند: "...سَمِعْتُ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ، يَقُولُ: هَذَا شَهْرُ زَكَاتِكُمْ، فَمَنْ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ فَلْيُؤَدِّهِ، حَتَّى تُخْرِجُوا زَكَاةَ أَمْوَالِكُمْ، وَمَنْ لَمْ تَكُنْ عِنْدَهُ لَمْ تُطْلَبْ مِنْهُ، حَتَّى يَأْتِيَ بِهَا تَطَوُّعًا" (الاموال، ص۵۳۴، دارالفکر بیروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🏴󠁧󠁢󠁥󠁮󠁧󠁿دین و حقوق اساسی: مورد انگلستان

بررسی جایگاه حقوقی دین در بریتانیا پیچیده و دشوار است چراکه بریتانیا فاقد قانون اساسی مکتوب است. کلیسا در انگلستان واجد موقعیت رسمی یا «استقرار»(Establishment) است؛ بدین معنا که جایگاه حقوقی کلیسا تا حدی متفاوت از سایر ادیان موجود در بریتانیاست و «پادشاه هنوز عالی ترین مقام و پاسدار دیانت مسیحی است»[1].
این کلیسای «مستقر» (کلیسای موسوم به آنگلیکن) برای هزینه نگهداری اماکن مذهبی، یارانه دولتی دریافت می کند[2]. در انگلستان هیچ تبعیضی در زمینه اعمال آزادی های مذهبی و دینی وجود دارد و مثلاً آخرین تبعیضات علیه یهودیان در سال 1858 لغو شد[3].
کلیسای آنگلیکن استقلال تام و تمام از نهاد دولت ندارد بلکه ذیل دولت فعالیت می کند. البته این عدم استقلال مستلزم پاره ای امتیازات برای کلیسای رسمی است از جمله اینکه دو تن از اسقفهای بزرگ و چهل تن از اسقفها عضو مجلس اعیان انگلستان هستند که یکی از دو نهاد اصلی قانونگذاری بریتانیاست. نیز دولت گاه کمکهای مالی مستقیم و غیرمستقیمی به برخی مدارس و مؤسسات خیریه دینی می کند. تعلیمات دینی، بخشی از برنامه آموزشی مدارس دولتی در انگلستان و ولز است[4]. این تعلیمات دینی، این واقعیت را بازتاب می دهد که: «در کنار به حساب آوردن تعلیم سایر سنت های برجسته دینیِ موجود در بریتانیا و پرداختن به آنها، سنن دینی در بریتانیای بزرگ عموماً مسیحی هستند»[5].
نیز هیچ محدودیت عمومی ایِ درباره ی استفاده از نمادها یا پوشش های دینی در اماکن عمومی انگلستان وجود ندارد. نفرت پراکنی دینی و نژادی در انگلستان جرم است[6] که البته بین نفرت پراکنی نسبت به پیروان یک آموزه مذهبی، و نقد و بحث و مخالفت و اعلان برائت از یک آموزه مذهبی خاص تفاوت وجود دارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. W. Holdsworth, “The State and Religious Nonconformity: An Historical Retrospect,” Law Quarterly Review 339, no. 36 (1920): 340.
[2]. شیدان وثیق، لاییسیته چیست؟، ص130
[3]. همان، ص132
[4]. Education Act 2002, ss.80, 100, and 101.
[5]. Education Act 1996, s.375 (3).
[6]. Public Order Act 1986, s.29B

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳سلطان علیه فیلسوف: صلاح الدین ایوبی و سهروردی

آنچه می توان از این ماجرای تراژیک دریافت این است که قتل سهروردی نیز ـ در کنار قتل جعد بن درهم، منصور حلاج، حبس ابن تیمیة و... ـ فصلی از تاریخ تفتیش عقاید مذهبی به شمار می رود. نیز انگیزه های الاهیاتی تفتیش عقاید مذهبی در طول تاریخ مسیحیت یا اسلام به قدری قوی بوده که حتی سلطان جوانمردی مثل صلاح الدین نیز نتوانسته از سیطره این انگیزه ها خارج شود.

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

📚کوتاه از الموطأ(قسمت پنجم: اصل، بر برائت است)

یکی از عادات سیئه و رفتارهای ناپسند مبتلابه نوع بشر، تجسس در زندگی دیگران به نیت یافتن نقاط تاریک و اصطلاحاً "سوتی گرفتن" از آنهاست. بنیاد و بنیان و ریشه ی این عادت سیئه فقط و فقط از یک چیز نشأت می گیرد: غرور و خودبزرگ بینی و خودمهتدی خوانی.
مالک بن اَنَس ـ و یا راویان و ناسخان الموطأ در قرون بعدی ـ روایتی را آورده اند که آموزه ی اخلاقی سترگی را از زبان عمر بن الخطاب تذکار می دهد؛ هرچند که رسوخ انحطاطِ اخلاقی ممکن است مفاد این خبر را برای زمانه ی ما غریب بنماید:
"وحدثني عن مالك عن أبي الزبير المكي ان رجلا خطب إلى رجل أخته فذكر انها قد كانت أحدثت فبلغ ذلك عمر بن الخطاب فضربه أو كاد يضربه ثم قال ما لك وللخبر:
نقل شده که مردی، خواهر مرد دیگری را از وی خواستگاری کرد. وی در پاسخ گفت که خواهر من مرتکب زنا شده است. این ماجرا به گوش عمر بن الخطاب رسید و آن شخص را زد یا نزدیک بود که بزند [شک از راوی است] و به وی گفت: چرا چنین چیزی را [در مورد خواهرت] برای آن خواستگار بازگو کردی؟" (الموطأ بروایة اللیثی، باب جامع النكاح، ش۱۱۴۱)
ابن عبدالبر در شرح این روایت می گوید:
"روایتی با این مضمون از چند طریق از عمر نقل شده است. بنظرم ـ و الله اعلم ـ مفاد آن درباره ی کسی است که از گناه خود توبه کرده و از آن گمراهی به در آمده است؛ و بنابراین بازگو کردن اخبارِ سوء در مورد چنین شخصی حرام بوده و متهم کردن وی به زنا حرام است... و خداوند عزوجل فرموده که توبه ی بندگانش را می پذیرد و از سیئات آنان در می گذرد... و از نبی علیه السلام روایت شده که: توبه کننده از گناه مانند کسی است که مطلقا آن گناه را مرتکب نشده است (التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ)" (الاستذکار، ۵/۵۳۹)

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇨🇦دین و حقوق اساسی: مورد کانادا

قانون اساسی کانادا در سال1867 یعنی در همان سال استقلال از بریتانیا، به تصویب رسید و چند بار نیز مورد بازبینی و اصلاح قرار گرفت که آخرین بازبینی به سال 2011 برمی گردد.
حکومت کانادا پادشاهیِ پارلمانی است و ملکه عهده دار حاکمیت است (اصل نهم و هفدهم) اما در ساختار سیاسی کانادا ـ برخلاف بریتانیا ـ خبری از کلیسای دولتی نیست. البته بخش اول قانون اساسی اصلاح شده در سال1982 موجودیت کانادا را بر پایه اصولی می داند که این اصول، دو چیز را به رسمیت می شناسند و این دو چیز پایه و اساس سند و میثاق ملی کانادا هستند: استیلای خداوند و حکومت قانون[1]. اصل دوم قانون اساسی کانادا آزادی دین و باور و نیز آزادی بیان و انتشار عقاید را تضمین کرده و آن را جزء حقوق اساسی برمی شمرد. اصل پانزدهم نیز افراد را ـ فارغ از هر دین و باوری که دارند ـ در برابر قانون برابر و مساوی می داند.
اصل نود و سوم نیز به شکل مجمل، تعلمیات دینی پروتستان و کاتولیک را به رسمیت می شناسد هرچند مفاد این اصل بسته به تحولات قانونی برخی ایالات کانادا، محل بحث و نزاع قرار گرفته است.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. 《Whereas Canada is founded upon principles that recognize the supremacy of God and the rule of law…》 (CONSTITUTION ACT 1982: PART I: CANADIAN CHARTER OF RIGHTS AND FREEDOMS)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤲دین و ساخت سیاسیِ دولت های مدرن

ما تاکنون به اختصار به بررسی نقش دین، آزادی های دینی، تعلیمات دینی و... در بعضی نظام های سیاسی جهان پرداختیم و خاصه قوانین اساسی این کشورها را مورد بازخوانی موجز قرار داده‌ایم:
افول سکولاریسم در هند
دین و حقوق اساسی: مورد ایتالیا
دین و حقوق اساسی: مورد آلمان
دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل
دین و حقوق اساسی: مورد تونس
دین و حقوق اساسی: مورد ژاپن
دین و حقوق اساسی: مورد مصر
دین و حقوق اساسی: مورد انگلستان
دین و حقوق اساسی: مورد کانادا
دین و حقوق اساسی: مورد افغانستان
دین و حقوق اساسی: مورد روسیه
دین و حقوق اساسی: مورد چین
دین و حقوق اساسی: مورد ترکیه
همچنین در مطلبی به نقش مذهب و ادبیات مذهبی در میان سردمداران امریکا پرداختیم:
کلیسا: قوی ترین حزب سیاسی در امریکا
در آینده نیز می کوشیم این بررسی ها را ادامه دهیم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

👁ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه

با چشم پوشی از بحث ماهیت و چیستی «جن»، مسائلی چون ازدواج با اجنه و یا دخول اجنه در جلد انسان از مسائل مطرح شده در کلام و فقه مسلمانان بوده و از دیرباز محل نزاع و اختلاف قرار گرفته اند. بنابر گزارش ابوالحسن اشعری امکان ورود اجنه به جلد انسان از دیرباز محل بحث و اختلاف مسلمانان(الاسلامیون) و نمازگزاران(المصلون) بوده است[1] و مثلا باورمندان به امکان ازدواج انسان با جن نیز خود بر سر جواز یا عدم جواز نکاح با اجنه اختلاف دارند[2]. فربهی موضوعات مرتبط با جن به حدی بوده که محمد بن عبدالله الشبلی(769هـ) فقیه و قاضی حنفی، کتاب مفصلی را به نام «آكام المرجان في أحكام الجان» در همین مورد تألیف کرده است.
اما ابن تیمیه ضمن تأکید بر اینکه امکان دخول جن به بدن انسان، از موارد مورد اتفاق ائمه اهل سنت و جماعت است[3] ماجرایی را از اجنه نقل می کند که آن را بدون هیچگونه توضیح اضافی‌ای می‌آوریم:
«...گاه اجنه نزد کسی می روند که در جایی تنهاست و شاید آن شخص، پادشاه یا سرداری بزرگ باشد که چه‌بسا کافر بوده و از یارانش دور افتاده و دچار تشنگی شده و ترس از مرگ، او را فراگرفته باشد. در این حالت جن به شکل انسان در برابرش ظاهر می شود و به او آب داده و آن شخص را به اسلام و توبه دعوت می کند و وی نیز به دست آن جن، مسلمان شده و توبه می کند و جن هم به او غذا داده و او را راهنمایی می نماید. در این هنگام شخص می پرسد: تو کیستی؟ و جن می گوید: من فلانی هستم در حالی‌که او از جنیان مؤمن است. و نظیر چنین چیزی برای من پیش آمد. من در قلعه ی مصر زندانی بودم و شبیه چنین رخدادی برای بسیاری از ترکان ناحیه ی مشرق رخ داد و آن جن به آنها می گفت: من ابن تیمیة هستم و آن امیر هم در اینکه آن جن، من باشم شک نکرد و فرمانروای ماردین را از این ماجرا باخبر کرد و فرمانروای ماردین هم این خبر را توسط پیکی به فرمانروای مصر داد در حالیکه من در حبس بودم. آنها این رخداد را بزرگ شمردند. این جن، ما را دوست داشت و در حالیکه هنوز در زندان بودم همان رفتاری را با ترکان مغول می کرد که من وقتی آنها به دمشق آمدند انجام می دادم: آنها را به اسلام دعوت می کردم... این جن نیز همان رفتارِ من را با آنها می کرد و با این کار قصد اکرام مرا داشت تا مردم فکر کنند این منم که چنین می کنم. گروهی از مردم به من گفتند: چرا جایز نباشد که آن موجود، فرشته ـ و نه جن ـ باشد؟ گفتم: نه! فرشته دروغ نمی گوید در حالیکه این موجود گفته من ابن تیمیة هستم و او می دانسته که این ادعایش دروغ است»[4].
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الاشعری، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص434، دار فرانز شتايز بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[2]. الشبلی، آكام المرجان في أحكام الجان، صص111ـ115، مكتبة القرآن القاهرة
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 24/276، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[4]. وَتَارَةً يَأْتُونَ إلَى مَنْ هُوَ خَالٍ فِي الْبَرِّيَّةِ وَقَدْ يَكُونُ مَلَكًا أَوْ أَمِيرًا كَبِيرًا وَيَكُونُ كَافِرًا وَقَدْ انْقَطَعَ عَنْ أَصْحَابِهِ وَعَطِشَ وَخَافَ الْمَوْتَ فَيَأْتِيهِ فِي صُورَةِ إنْسِيٍّ وَيَسْقِيهِ وَيَدْعُوهُ إلَى الْإِسْلَامِ ويتوبه فَيُسْلِمُ عَلَى يَدَيْهِ ويتوبه وَيُطْعِمُهُ وَيَدُلُّهُ عَلَى الطَّرِيقِ وَيَقُولُ مَنْ أَنْتَ؟ فَيَقُولُ: أَنَا فُلَانٌ وَيَكُونُ مِنْ مُؤْمِنِي الْجِنِّ. كَمَا جَرَى مِثْلُ هَذَا لِي. كُنْت فِي مِصْرَ فِي قَلْعَتِهَا وَجَرَى مِثْلُ هَذَا إلَى كَثِيرٍ مِنْ التُّرْكِ مِنْ نَاحِيَةِ الْمَشْرِقِ وَقَالَ لَهُ ذَلِكَ الشَّخْصُ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة فَلَمْ يَشُكَّ ذَلِكَ الْأَمِيرُ أَنِّي أَنَا هُوَ وَأَخْبَرَ بِذَلِكَ مَلِكَ مَارِدِينَ وَأَرْسَلَ بِذَلِكَ مَلِكُ مَارِدِينَ إلَى مَلِكِ مِصْرَ رَسُولًا وَكُنْت فِي الْحَبْسِ؛ فَاسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ وَأَنَا لَمْ أَخْرُجْ مِنْ الْحَبْسِ وَلَكِنْ كَانَ هَذَا جِنِّيًّا يُحِبُّنَا فَيَصْنَعُ بِالتُّرْكِ التتر مِثْلَ مَا كُنْت أَصْنَعُ بِهِمْ؛ لَمَّا جَاءُوا إلَى دِمَشْقَ: كُنْت أَدْعُوهُمْ إلَى الْإِسْلَامِ... فَعَمِلَ مَعَهُمْ مِثْلَ مَا كُنْت أَعْمَلُ وَأَرَادَ بِذَلِكَ إكْرَامِي لِيَظُنَّ ذَاكَ أَنِّي أَنَا الَّذِي فَعَلْت ذَلِكَ. قَالَ لِي طَائِفَةٌ مِنْ النَّاسِ. فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَلَكًا؟ قُلْت لَا. إنَّ الْمَلَكَ لَا يَكْذِبُ وَهَذَا قَدْ قَالَ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ كَاذِبٌ فِي ذَلِكَ(همان، ج13، صص91ـ93).

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi