⚔️تفتیش عقاید: مورد جهاد آلبیگایی

جدی ترین تهدید برای مرجعیت کلیسای کاتولیک در قرن سیزدهم میلادی، جنبش دینی گروهی از مسیحیانِ لانگدوگ در جنوب فرانسه، موسوم به کاتارها (The Cathars) بود. کلیسای کاتولیک برای ریشه کن کردن این جنبش بدعتگزارانه نیاز به برپایی یک جهاد صلیبی دیگر داشت. البته کلیسای کاتولیک اعضای این گروه مسیحی را با نام آلبیگانس معرفی می کرد که این نام برای اولین بار از سوی پاپ الکساندر سوم در یکی از شوراهای واتیکان استفاده شد.
کاتارها با بعضی از آموزه های ارتودوکسی مسیحیت مثل عشای ربانی یا اینکه عیسی فرزند خداست، مخالف بودند و از همین رو به مثابه بدعتگزارانی خبیث تصویر می شدند.
بالاخره صبر کلیسای کاتولیک به سر آمد و پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) فتوای جهاد آلبیگایی را صادر کرد: «به مبتدعان حمله کنید... پیشروی کنید ای سربازان مسیح! به پیش روید ای سربازان دلاور سپاه مسیحی»[۱]
پیامدهای جهاد آلبیگایی به همان اندازه ی تبعات جهاد صلیبی برای فتح سرزمین مقدس، خونبار بود و بسیاری از افراد غیرنظامی در این میان کشته شدند. مثلا در یکی از همین جنگها در سال1209 در شهر بزیه (Béziers)، ده تا بیست هزار نفر از مردم قتل عام شدند [۲].
پاپ اینوکنتیوس سوم در نامه ای که برای یکی از فرماندهان جهاد آلبیگایی نوشته بود آورد: "ستایش و سپاس خداوند را که به دست شما و دیگران، خطرناکترین دشمنانش را چنین بی رحمانه و شگفت آورانه قلع و قمع کرده است"[۳]
هرچند که پاپ اینوکنتیوس سوم در سال 1216 درگذشت اما جانشین وی پاپ هونوریوس سوم جهاد البیگایی علیه مسیحیان مبتدع کاتار را با حمایت پادشاه فرانسه، شاه لوییس هفتم شدت بخشید و گسترش داد. هونوریوس سوم همچنین فتاوایی صادر کرد که به موجب آن، مجازات بدعتگزاران، بیشتر تبیین شده و بر حجم این مجازات ها افزوده می شد. در واقع پاپ هونوریوس سوم با این کار راه را برای نظام تفتیش عقاید رسمی هموار کرد که تاسیس این نظام، محصول فتوای پاپ گرگوریوس نهم ـ جانشین بلاواسطه‌ی هونوریوس سوم ـ بود.
________
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.50
[2]. Ibid
[3]. دِبورا بَکراش، تفتیش عقاید، ص۲۳

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚درسهایی از صحیح بخاری (قسمت سوم) : احتیاط در روایت کردن

بخاری در کتاب العلم و در «بَابُ إِثْمِ مَنْ كَذَبَ عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ» روایتی از صحابی زبیر بن عوام آورده است که در آن عبدالله بن زبیر خطاب به پدرش گفت: «[چرا] من نمی شنوم که تو هم مانند فلان و بهمان، از پیامبر (ص) نقل حدیث کنی؟ زبیر پاسخ داد: البته من از پیامبر جدا نشدم [= همیشه در معیت او بودم] اما از ایشان شنیدم که فرمود: هر کس به من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند»[1].
برخی محدثان گفته اند که حدیث «من کذب علیّ متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار: هر کس عمداً بر من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند» برجسته ترین نمونه ی حدیث متواتر است و تنها حدیثی است که بیش از شصت نفر از صحابه آن را نقل کرده اند[2] اما نکته جالبی که در این روایت بخاری وجود دارد این است که زبیر، دروغ بستنِ سهوی و غیرعمدی را هم مشمول همین حکم دانسته و از آوردن لفظ «متعمداً» (عمداً) در این حدیثِ مشهور «من کذب علیّ...» خودداری کرده است. نتیجتاً حتی همین حدیث هم فاقد تواتر لفظی بوده و روایتهای مختلف این حدیث ـ گاه با لفظ متعمداً و گاه بدون این لفظ ـ بزرگ ترین دلیل بر شیوع و غلبه پدیده ی "نقل به معنا" در روایت احادیث است: «جمهور علمای سلف و خلف از جمله امامان اربعه در صورت تسلط فرد بر معنای حدیث، قائل به نقل به معنای حدیث بودند چراکه احوال صحابه و سلف بر وجود چنین پدیده ای گواهی می دهد، و وجود الفاظ مختلف آنان در وصف یک قصه ی واحد، بر این پدیده دلالت دارد»[3].
اما ابن حجر به تبیین چرایی قلّت احادیث زبیر می پردازد و می نویسد: «اما در مورد تمسک زبیر به این حدیث برای توجیه قلّت روایت حدیث، دلیلی در کار است که بنا بر صحیح ترین بیان، دروغگویی خبر دادن از چیزی خلاف واقع است خواه این خبردادن عمدی باشد یا سهوی» [4] ابن حجر در ادامه توضیح می دهد که ترس زبیر و امثالهم از فراوانی نقل حدیث به این سبب بوده که او از وقوع خطای سهوی هراس داشته است چراکه فراوانی نقل حدیث خود مظنه ی وقوع خطاست: «إِذْ الْإِكْثَارُ مَظِنَّةُ الْخَطَأِ».
نهایتاً ترس از احتمال دروغ بستن سهوی که در فراوانی نقل حدیث احتمال آن بالاست ـ خاصه که نقل به معنا هم غالب و چیره باشد ـ باعث شد که تعداد کل روایات منسوب به زبیر در مجامع و مسانید اهل سنت ـ اعم از روایات با سند صحیح و غیرصحیح ـ فقط38 حدیث باشد[5].

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صحیح البخاری، ش107
[2] ابن الصلاح، معرفة أنواع علوم الحديث، ص373 ، دار الكتب العلمية.
[3]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/533، دار طيبة
[4]. ابن حجر، فتح الباری، 1/201، دار المعرفة
[5]. ابن حزم، أسماءُ الصَّحابَة وَ ما لِکل واحدٍ منهٌم مِنَ العَدَد، ص39، مکتبة القرآن بولاق القاهرة

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇮🇹دین و حقوق اساسی: مورد ایتالیا

اصل هفتم قانون اساسی کنونی ایتالیا ـ مصوب 1948 ـ ضمن به رسمیت شناختن استقلال حاکمیت کلیسای کاتولیک بر اقلیم واتیکان، کیفیت روابط بین نهاد جمهوری ایتالیا و کلیسای کاتولیک را به معاهده ی لاتران (Lateran Treaty) ارجاع می دهد. معاهده ی لاتران معاهده ای است که در سال1929 بین پادشاه ایتالیا و پاپ واتیکان امضا شد تا منازعات بین این دو نهاد را حل و فصل کند؛ منازعه ای که با ایجاد دولت ملی ایتالیا در سال1870 و خودداری پاپ واتیکان از به رسمیت شناختن این دولت آغاز شده بود. پاپ وجود دولت ملی ایتالیا را نافی سلطه و اقتدار واتیکان می دانست هرچند که این سلطه از قرن ها پیش با تشکیل دولت-شهرهای خودمختار ایتالیا به چالش کشیده شده بود.
معاهده لاتران بعداً در زمان روی کار آمدن دولت فاشیستی موسولینی هم دست نخورده باقی ماند و برغم ایجاد پاره ای تعدیلات در آن، همچنان از اعتبار و نفوذ قانونی برخوردار است. این معاهده‌ی مفصل از 72ماده تشکیل شده و به اموری چون تعیین حد و مرز حاکمیت طرفین بر ساختمان ها، مرزها، اموال و دارایی های واتیکان و... می پردازد. تضمین برخی معافیت های مالیاتی و یا معافیت از خدمات سربازی و نیز ممنوعیت حضور در هیئت های ژوری دادگاهها برای بعضی اعضای واتیکان از دیگر مباحث موجود در این معاهده است (مثلا نک: مواد10،11،17).
اما با وجود این استقلال حاکمیتی، کلیسای واتیکان همچنان نقش پررنگی در حیات فرهنگی و اجتماعی ایتالیا خواهد داشت چنانکه بنا بر ماده36 از بخش دوم این معاهده، دولت ایتالیا آموزش آموزه های مسیحی مطابق با واتیکان را بنیان و سرلوحه آموزشهای عمومی در دبستان ها قرار خواهد داد. البته این ماده بعدا در توافق جدیدی که بین واتیکان و دولت ایتالیا در سال1985 منعقد شد، شرح و تفصیل بیشتری یافت:
«جمهوری ایتالیا با به رسمیت شناختن ارزش فرهنگ دینی و باتوجه به اینکه اصول کلیسای کاتولیک بخشی از میراث تاریخی مردم ایتالیاست، تعلیمات دینی کاتولیکی را در چهارچوب گستره ی مدارس ـ در تمام مقاطع و در انواع مدارس دولتی به جز دانشگاه ها ـ تضمین خواهد کرد. با احترام به اصل آزادی عقیده و مسئولیت آموزشی خود والدین، هرکسی این حق را خواهد داشت که این تعلیمات دینی را دریافت کند یا نکند. کسانی که خواهان دریافت این تعلمیات هستند اعم از دانش آموزان یا والدینشان، این حق را خواهند داشت که این تعلیمات را از مدیریت مدرسه طلب کنند و انتخاب آنها، هیچ شکلی از اَشکال تبعیض را برنخواهد انگیخت»[1].
با اینکه فرانسه هم به مانند ایتالیا دارای خاستگاه مذهبی کاتولیک است، اما اذعان به چنین اصولی از سوی قانون اساسی ایتالیا، تفاوت چشمگیر بین منطق لاییزاسیون فرانسوی را به نسبت همسایه شرقی اش نشان می دهد[2].

ـــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. توافق 18فوریه سال1984 بین واتیکان و جمهوری ایتالیا، اعلان شده در 25مارس1985 توسط پارلمان ایتالیا: اصل نهم، ماده دوم
[2]. برخی پژوهشگران مانند شیدان وثیق معتقدند که کاربرد اصطلاح سکولاریزاسیون بیشتر خاصه کشورهای با سنت پروتستانتیزم، و کاربرد اصطلاح لائیزاسیون خاصه کشورهایی با عقبه سنت کاتولیکی است و دو این اصطلاح ـ برغم شباهتهای بسیار ـ از دو منطق متفاوت پیروی می کنند.

✍️ عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼آوازخوانی بانوان: دیدگاه غزالی و ابن تیمیه

فقه مسلمانان وجود تفاوت و تمایز بین برخی احکام را به نسبت زنان و مردان، به رسمیت شناخته و بر آن تأکید کرده است. برخی از این احکام جنبه شخصی و خصوصی دارند (مانند برداشته شدن وجوب نماز از سر زن حائض) و برخی هم واجد جنبه های اجتماعی هستند (مانند فقدان مسئولیت اقتصادی زوجه به نسبت زوج).
اما جالب است که بیشتر قدمای فقها، میان احکام مختص خود زنان نیز بنا بر طبقه اجتماعی این بانوان، قائل به تفکیک و تمایز شده اند[1]. و از این جاست که مثلاً حد و حدود پوشش زنان غیرکنیز با زنان کنیز تفاوت های فاحشی دارد[2]. این تفاوت ها ربطی به جنسیت ندارد چراکه کنیز و غیرکنیز نهایتاً خصوصیات جنسی زنانه ی کاملا همسانی دارند فلذا تنها عامل این تفاوت ها، درک خاصی بوده که قدمای فقها از شرایط خاص اجتماعی، طبقاتی و چه بسا فرهنگی کنیزان داشته اند. ابن حزم اندلسی فقیه برجسته ی قرن پنجم درباره برابری سرشت زنانه ی کنیز و غیرکنیز می نویسد: «در مورد تفاوت بین کنیز و غیرکنیز باید گفت که دین خدا [برای هر دوی اینها] یکسان است، خلقت و سرشت اینها هم یکسان است. تمام اینها برای کنیز و غیرکنیز یکسان است مگر اینکه نصی دال بر فرق بین این دو وارد شود»[3].
نتیجتاً همین درک تاریخی فقهاست ـ و نه تمایز جنسی بین کنیز و غیرکنیز ـ که آنها را به صدور احکامی خاص کنیزان متمایل کرده است که فهم منطق پشت این احکام گاه عجیب می نماید. برای مثال در حالی که قاطبه فقهای سلف رای به حرمت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده و آن را مصداق «خضوع قول» (الاحزاب32) دانسته اند[4] فقیه و اصولی بزرگ شافعی، ابوحامد غزالی، کنیزان را از این تحریم استثنا کرده و می گوید:
«از این حدیث برنمی آید که آوازخوانی کنیز برای اربابش حرام باشد بلکه حتی آوازخوانی کنیز برای سایر مردان ـ در صورت عدم افسونگری (فتنه) ـ نیز چنین وضعیتی دارد؛ و دلیل ما هم روایت موجود در کتاب بخاری و مسلم است که دو کنیز در منزل عایشه رضی الله عنها آواز می خواندند»[5].
در اینجا می بینیم که زن بودن کنیز، موضوعیتی در بحث غزالی ندارد چراکه غیرکنیز هم زن است اما آوازخوانی صرفاً برای کنیزان ـ در صورت فقدان اغواگری و افسونگری ــ مشروع است.
اما شیخ حنابله، ابن تیمیه حرانی حتی پا را از این هم فراتر می گذارد و حکم غزالی را به زنان غیرکنیز هم تسری می دهد و می نویسد:
«گوش دادن به آوازخوانیِ کنیز از سوی مردان، امری است که صحابه در عروسی ها انجام می دادند چنانکه تماشاگر کنیزان نیز بودند و اینها به سبب عدم فتنه در تماشا کردن کنیز و گوش دادن به صدای آنهاست... و اما درباره ی آوازخوانیِ همراه با دف نوازیِ زنانِ غیرکنیز برای مردان، چنین چیزی در مراسم شادی مجاز است مانند حدیث ناذره[6] و آوازخوانی او. اما استخدام خواننده ی زن و گرفتن دستمزد برای خوانندگی در هر حالتی منکر است؛ در حالیکه خوانندگیِ زنی که شغلش آوازخواندن نیست مشمول این حکم نمی شود. والله اعلم»[7].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است که خود قرآن هم بنابر شرایط خاصی که طبقه ی بردگان و کنیزان در عصر نزول داشته اند، تخفیفاتی برای طبقه بردگان و کنیزان قائل شده است. مثلا قرآن مجازات کنیزی که مرتکب رابطه نامشروع جنسیِ توأم با هتک عفت عمومی (Public decency) شده باشد را نصف مجازات همین جرم برای زن غیرکنیز قرار داده است(النساء25).
[2]. البته نصی در متن مقدس وجود ندارد که تفاوت حدود پوشش بین کنیز و غیرکنیز را توصیه یا تثبیت کرده باشد فلذا اقلی از فقها، مثل ابن حزم معتقدند که حدود پوشش زنان کنیز و غیرکنیز برابر است: «وَالْعَوْرَةُ الْمُفْتَرَضُ سَتْرُهَا عَلَى النَّاظِرِ وَفِي الصَّلَاةِ... الْحُرُّ، وَالْعَبْدُ، وَالْحُرَّةُ، وَالْأَمَةُ، سَوَاءٌ فِي كُلِّ ذَلِكَ وَلَا فَرْقَ...(المُحَلّی، 2/241، دار الفكر بيروت)
[3]. المحلی، 2/248،249
[4]. برای مثال ابن قیم جوزیه حنبلی، گوش دادن به صدای زن نامحرم را از بزرگترین حرامها و فسادها می داند: «وأما سماعه من المرأة الأجنبية، أو الأمرد فمن أعظم المحرمات، وأشدها فساداً للدين» (ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان، 1/230، مكتبة المعارف، الرياض)
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 2/284، دار المعرفة بیروت
[6]. منظور ابن تیمیه از حدیث ناذره، ماجرای زنی است که نذر کرد اگر پیامبر (ص) سالم از جنگ برگردد برای ایشان دف بنوازد و آواز بخواند (نک: الترمذی، السنن، ش٣٦٩٠).
[7]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 29/553

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi‌

💡درباره ابن تیمیه و تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی وی مابین متواتر و آحاد

مدتی پیش مطلب کوتاهی درباره تفکیک معرفت‌شناسانه ابن تیمیه از دو مفهوم خبر واحد و خبر متواتر نگاشتم که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/6


سپس گروهی از دوستان ناشناس بنده را مورد تلطف قرار داده و نقدی بر مطلب من منتشر کردند که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/Tathir_aleteqad2/640


بنده پس از مطالعه نقد این دوستان، لازم دانستم توضیحاتی مفصل‌تر و تکمیلی را ارائه کنم چراکه نقد این دوستان را وارد نمیدانم؛ فلذا مطلب مفصلی نوشتم که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/42


@AdnanFallahi

🇩🇪دین و حقوق اساسی: مورد آلمان

قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان ـ مصوب می 1949 ـ با مقدمه ای آغاز می شود که رنگ و بوی الاهیاتی دارد: «ملت آلمان با وقوف به مسئولیت خود در برابر خداوند و انسان و با این نیت که به عنوان عضوی برابر در اروپایی واحد، در خدمت صلح جهانی واقع گردد، با اتکاء به نیروی تقنینی خود این قانون اساسی را وضع نمود»[1].
بند سوم از اصل سوم این قانون، بر عدم تبعیض عقیدتی و مذهبی نسبت به شهروندان تصریح دارد و اصل چهارم هم، آزادی ایمان، آزادی اظهار عقیده و آزادی اِعمال مناسک مذهبی را تضمین می کند. اصل پنجم تأکید می کند که هر شکلی از اَشکال اظهار و بیان عقاید، سانسورناپذیر است.
اصل ششم قانون اساسی اگرچه ظاهراً رنگ وبوی دینی و اخلاقی ندارد اما در باطن، از یکی از جلوه های مهم آموزه های دینی ـ ازدواج و نهاد خانواده ـ حمایت می کند: «ازدواج و خانواده تحت حمایت ویژه قوانین دولت قرار دارند.»[2]
در آلمان نیز به مانند ایتالیا، دولت خود را موظف به ارائه ی اختیاری تعلیمات دینی می داند: «آموزش تعلیمات دینی در مدارس دولتی، به استثناء مدارس غیر مذهبی، جزء دروس رسمیست. با حفظ حق نظارت دولت، تدریس تعلیمات دینی هماهنگ با اصول هر یک از فرق مذهبی صورت می گیرد. هیچ آموزگاری نباید بر خلاف میلش به تدریس علوم دینی وادار گردد»[3]. نیز دولت فدرال آلمان تعطیلات مذهبی مثل روزهای یکشنبه، کریسمس و.. را تضمین می کند[4].
با تمام اینها دولت آلمان فاقد دین یا مذهب رسمی است و هیچ کلیسایی را به رسمیت نمی شناسد[5] و بنابراین ـ باتوجه به روابط دولت ایتالیا و واتیکان ـ می توان گفت که نهاد دولت در آلمان به نسبت ایتالیا، استقلال و انفکاک بیشتری از نهاد دین دارد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مقدمه قانون اساسی آلمان، ترجمه بنیاد ماکس-پلانک
[2]. همان، اصل ششم، بند یکم
[3]. همان، اصل هفتم، بند سوم
[4]. همان، اصل 139
[5]، همان، اصل137، بند یکم

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران

اینوکُنتیوس سوم در سال 1199، بدعت را «بزرگترین خیانت به خداوند» خواند و با تشکیل چهارمین شورای لاتران در سال1215، فتاوایی در محکومیت بدعتگزاری صادر کرد. نیز از قدرت سکولار (نهاد امپراتوری) درخواست کرد که کلیسا را در سرکوب و مجازات بدعتگزاران یاری نماید[1].
تشکیل این شورا نقش بسزایی در تاریخ تفتیش عقاید مسیحیت دارد چرا که در این شورا، مجموعه آموزه ها و مناسک مورد قبول کلیسای کاتولیک تبیین شد. این شورا تلاشی برای به خدمت گرفتن کنترل پاپی در راستای سیطره بر جهان مسیحی بود. از جمله فتاوای صادره ی پاپ اینوکنتیوس سوم در این سال این بود که یهودیان و مسلمانانِ ساکن در مناطق مسیحی برای همیشه باید از مسیحیان متمایز شوند و این تمایز باید از لباس آنها مشخص باشد[2]. فتوایی که ما را یاد اِعمال همین سیاستها از سوی متوکل عباسی و ورود آن در کتب فقه مسلمین می اندازد[3]. البته این فتوای اینوکنتیوس سوم بعدا شامل فرقه های بدعتگزار مسیحی مثل کاتارها هم شد.
در چهارمین شورای لاتران همچنین بر سر بعضی مجازات ها برای بدعتگزاران توافق شد: منع از کسب مشاغل دولتی، منع از شهادت در دادگاه ها، منع از وصیت و منع از ارث بری[4].
در این مقطع هنوز خبری از فتوای اعدام و مهدورالدم بودن بدعتگزاران نیست. جهان مسیحی باید تا زمان پاپ بعدی و برادرزاده‌ی اینوکنتیوس سوم، یعنی پاپ گرگوریوس نهم صبر می کرد تا دستگاه تفتیش عقاید به یک تشکیلات کلیسایی بین المللی و بسیار قدرتمند و بانفوذ تبدیل شود.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p. 15
[2]. Ibid. p.70
[3]. ابن قیم جوزیه فقیه بزرگ حنبلی قرن هشتم در کتاب معروفش "احکام اهل الذمة" مفصلاً به این موضوع پرداخته و فصلی از کتابش را تحت عنوان "مَا يُلْزَم بِهِ أهل الذمة مِنَ اللِّبَاسِ وَمَا شَابَهَ ذَلِكَ مِنْ أَجْلِ تَمْيِيزِهِمْ عَنِ الْمُسْلِمِينَ" به لزوم تمایز لباس مسلمین از لباس غیرمسلمین اختصاص داده است (نک: ابن قیم، احکام اهل الذمة، ج1، صص491ـ493، رمادى للنشر الدمام).
[4]. دبورا بکراش، تفتیش عقاید، صص26،27

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗄شاطبی و تفکیک معرفت شناسانه بین خبرواحد و متواتر

شاطبی (متوفای ۷۹۰هجری) اصولی مشهور مالکی اهل اندلس ـ به مانند ابن تیمیه در منهاج السنة ـ در کتاب معروفش «الموافقات» تفکیک آشکاری بین اعتبار معرفت شناسانه متواتر و آحاد قائل شده است. او در همان مقدمه کتاب الموافقات به این نکته اشاره می کند که عدم وجود قطعیت در اخبار آحاد، آشکار است و قطعیت متواترات نیز خود مبتنی بر مقدماتی ظنی یا اکثراً ظنی است: «...فَإِنَّهَا إِنْ كَانَتْ مِنْ أَخْبَارِ الْآحَادِ؛ فَعَدَمُ إِفَادَتِهَا الْقَطْعَ ظَاهِرٌ، وَإِنْ كَانَتْ مُتَوَاتِرَةً؛ فَإِفَادَتُهَا الْقَطْعَ مَوْقُوفَةٌ عَلَى مُقَدِّمَاتٍ جميعُها أَوْ غَالِبُهَا ظَنِّيٌّ»[1]
شاطبی در جلد دوم کتابش با فرق قائل شدن بین اعتبار خبرواحد و متواترات لفظی یا معنوی، به این نکته اشاره می کند که خبرواحد به دلیل ظنی بودن نمی تواند بر اصل قطعی برآمده از خبرمتواتر فائق شود. او سپس ابوحنیفه و مالک را مثال می زند که در صورت معارضه ی اصل قطعی با خبرواحد، خبرواحد را کنار می گذاشتند و تلویحاً بر تفکیک معرفت شناسانه بین خبرواحد و متواتر نزد ابوحنیفه و مالک هم اشاره می کند: «أَنَّ هَذِهِ الْأَحَادِيثَ عَلَى قِلَّتِهَا مُعَارِضَةٌ لِأَصْلٍ ثَابِتٍ فِي الشَّرِيعَةِ قَطْعِيٍّ، وَلَمْ تَبْلُغْ مَبْلَغَ التَّوَاتُرِ اللَّفْظِيِّ وَلَا الْمَعْنَوِيِّ، فَلَا يُعَارِضُ الظَّنُّ الْقَطْعَ، كَمَا تَقَرَّرَ أَنَّ خَبَرَ الْوَاحِدِ لَا يُعْمَلُ بِهِ إِلَّا إِذَا لَمْ يُعَارِضُهُ أَصْلٌ قَطْعِيٌّ، وَهُوَ أَصْلُ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ وَأَبِي حَنِيفَةَ»[2]
شاطبی در جلد سوم کتابش و به هنگام بحث از دلایل شرعی آنها را به چهار دسته کلی تقسیم می کند: دلایل قطعی، دلایل ظنیِ راجع به اصل قطعی، دلایل ظنیِ غیرراجع به اصل قطعی که مخالف یا موافق هیچ اصل قطعی ای نیستند، دلایل ظنیِ غیرراجع به اصل قطعی که با یک اصل قطعی متضاد هستند. او در ادامه ضمن تفکیک معرفت شناسانه خبرواحد و متواتر، اخبار آحادِ مقبول را دلیل ظنی ای می داند که به یک اصل قطعی برمی گردند: «وَهُوَ الظَّنِّيُّ الرَّاجِعُ إِلَى أَصْلٍ قَطْعِيٍّ؛ فَإِعْمَالُهُ أَيْضًا ظَاهِرٌ، وَعَلَيْهِ عَامَّةُ أَخْبَارِ الْآحَادِ»[3]. بنابراین اخبار آحاد ذاتاً اعتبار ظنی دارند و ظنیت آنها فقط وقتی معتبر و شایسته ی اِعمال است که به یک اصل قطعی (متواترات) ارجاع بدهند فلذا تفکیک معرفتی بین این دو، تفکیکی بدیهی است.
شاطبی در ادامه به این نکته اشاره می کند که اساساً اینکه خود اخبار آحاد ـ فارغ از صحت یا ضعف سند ـ حجیت داشته باشند، محل خلاف و اختلاف است و گروه هایی که آن را حجت می دانند نیز شروطی را برای اِعمال آن قائلند: «وَيَتَطَرَّقُ إِلَيْهَا [اخبار الآحاد] مِنْ جِهَةِ الْأَسَانِيدِ ضَعْفٌ؛ حَتَّى إِنَّهَا مُخْتَلَفٌ فِي كَوْنِهَا حُجَّةً أَمْ لَا، وَإِذَا كَانَتْ حُجَّةً؛ فَلَهَا شُرُوطٌ أَيْضًا إِنِ اخْتَلَّتْ لَمْ تَعْمَلْ أَوِ اخْتُلِفَ فِي إِعْمَالِهَا»[4].
شاطبی در ادامه جلد سوم کتابش به این نکته اشاره می کند که «محققان» بین ظنیت خبرواحد و قطعیت قرآن و سایر متواترات، تفکیک معرفت شناسانه قائل هستند. او از مسیر توضیح چرایی امتناع نسخ قرآن با خبر واحد، به این تفکیک معرفت شناسانه اشاره می کند: «أَجْمَعَ الْمُحَقِّقُونَ عَلَى أَنَّ خَبَرَ الْوَاحِدِ لَا يَنْسَخُ الْقُرْآنَ وَلَا الْخَبَرَ الْمُتَوَاتِرَ؛ لِأَنَّهُ رَفْعٌ لِلْمَقْطُوعِ بِهِ بِالْمَظْنُونِ»[5].
نهایتا شاطبی در کتاب دیگری الاعتصام با تکرار اصول خود در الموافقات، بر این مهم پا می فشارد که خبرواحدِ صحیح ـ برخلاف متواترات ـ ذاتاً فاقد اعتبار معرفت شناسانه است و فقط وقتی اعتبار می یابد که به اصلی قطعی برگردد. این شاید آشکارترین تصریح شاطبی ناظر بر تفکیک وی از ارزش معرفت شناسانه خبرواحد به نسبت متواترات باشد:
«فَعَلَى كُلِّ تَقْدِيرٍ؛ كُلُّ خَبَرِ وَاحِدٍ صَحَّ سَنَدُهُ، فَلَا بُدَّ مِنَ اسْتِنَادِهِ إِلَى أَصْلٍ فِي الشَّرِيعَةِ قَطْعِيٍّ، فَيَجِبُ قَبُولُهُ»[6].
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشاطبی، الموافقات، 1/27،28 ـ دار ابن عفان السعودیة
[2]. همان، 2/400
[3]. همان، 3/184
[4]. همان، 3/311
[5]. همان، 3/339
[6]. الشاطبی، الإعتصام، 1/300، دار ابن عفان السعودیة

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

چهل ساله بود که روشنی الهام درون جانش تافت. این روشنی در دلش شور و انقلابی پدید آورد و زندگی او را که از آن پیش در عزلت و آرامش می گذشت دگرگون کرد. خدایی که وی به معرفت او دست یافته بود نمی خواست که وی آن معرفت را به مثابه رازی عظیم و پوشیدنی در دل خویش نگه دارد. می خواست که آن را فاش کند و باز گوید و مخصوصا به کسانی که در اطراف او درون گناه و فساد جاهلیت غرق شده بودند تعلیم کند. این اندیشه نوعی مسؤولیت، نوعی مأموریت دشوار و سنگین را بر وی تحمیل می کرد که فکر اجرای آن وی را به وحشت و تردید می افکند./

عبدالحسین زرین کوب،
بامداد اسلام،
ص22
انتشارات امیرکبیر

🕎دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل

دولت اسراییل فاقد قانون اساسی است. این کشور به دلیل شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی که دارد (از جمله مسائل مربوط به سرزمین های اشغالی و...) تدوین قانون اساسی را به تعویق و تأخیر انداخته و به جای آن تدریجاً سلسله‌ای از مجموعه قوانین تحت عنوان قوانین بنیادین(The Basic Law) [1] را تصویب کرده است که پایه گذار ساخت سیاسی این رژیم هستند.
تاکنون 14مجموعه از این سلسله قوانین به تصویب رسیده اند که تاریخ تصویب نخستین آنها ـ «قانون کنست» ـ به سال1958 بر می گردد و آخرین آنها موسوم به قانون جنجالی «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود»[2] نیز در سال2018 تصویب شد.
اما نگاهی گذرا به مجموعه قوانین بنیادین دولت اسراییل نشان می دهد که دین، نقش بسیار پررنگ و بی بدیلی در این قوانین بازی می کند. پررنگ ترین حضور دین در قوانین بنیادی اسراییل را می توان در آخرین سلسله از این قوانین یافت. از جمله در بند دوم از اصل اول قانون «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود» آمده است: «دولت اسراییل، نهادِ دولت ـ ملتِ امت یهود است و دولت اسراییل از طریق این نهاد، حق طبیعی و دینی و تاریخیِ این امت را برای تعیین سرنوشت، عملی می کند.» بنابراین یکی از وظایف دولت اسراییل، تحقق آرمان دینی امت یهود[3] است که می‌توان آن را "آرمان اسراییل" نیز نامید. هم چنین بنا بر بند دوم از اصل ششم این قانون، دولت اسراییل موظف است تا پاسدار میراث دینی امت یهود باشد. بند اول از اصل اول این قانون نیز سرزمین اسراییل را سرزمین تاریخی امت یهود قلمداد کرده است. اما شاید جنجالی ترین بخش از این قانون که بیش از هر قانون دیگری بر نقش بی بدیل و یگانه ی دین در ساخت سیاسی دولت اسراییل تأکید و تصریح می کند، بند سوم از اصل اول این قانون است: «عملی کردنِ حق تعیین سرنوشت ملی در چهارچوب دولت اسراییل، مختص امت یهود است». بند دهم این قانون نیز تعطیلات دینی یهودیان را تعطیلات رسمی دولتی اعلان می کند.
نتیجتاً سخن گزافی نخواهد بود اگر بگوییم که دولت اسراییل، پاسداشت و حمایت و ترویج ارزش ها و میراث یهودیت - بر اساس خوانش صهیونیسم - را یکی از مهم ترین اهداف خود به حساب می آورد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. חוקי יסוד
[2]. Israel - the Nation State of the Jewish People
[3]. the Jewish people

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬علم، خداباوری و خداناباوری

چه نسبتی میان علوم تجربی، مهندسی یا ریاضیات با خداباوری یا خداناباوری وجود دارد؟ آیا خداباوری یا خداناباوری می تواند در روند اهتمام به این علوم موثر واقع شود؟
به نظر می رسد که نمی توان سنجه یا معیار دقیق و کاملاً بی طرفانه ای را برای برآورد این نسبت ها قرار داد. چندوجهی بودن و پیچیدگی تصور این نسبت کار را برای چنین بررسی و برآوردی بسیار دشوار کرده است.
اما باروخ شالو (Baruch Shalev) ژنتیک شناس اسراییلی، تحقیقی بر روی برندگان صدسال جوایز نوبل (از 1901تا2000میلادی) ـ اعم از جوایز علمی، ادبی و صلح ـ انجام داده است که شاید نتایجش پرتوی بر این بحث بیفکند. او در کتابش برندگان جوایز نوبل را از منظرهای متفاوتی طبقه بندی کرده و نتایج کارش را روی نمودارهای ریاضی برده است: تفکیک برندگان از حیث ملیت، تفکیک برندگان از حیث زن و مرد بودن، تفکیک برندگان از حیث باورهای مذهبی و...
براساس آنچه که خود برندگان جوایز نوبل اعلام کرده اند، 654نفر از برندگان، از 28دین و مذهب مختلف ـ از جمله فرق گوناگون مسیحیت ـ بوده اند. در این میان بیش از 65درصد از برندگان خود را مسیحی ـ اعم از کاتولیک یا پروتستان یا اوانجلیس یا... ـ معرفی کرده اند. برای مثال فقط 5نفر ـ یعنی حدود هشت‌دهم درصد ـ از برندگان جوایز نوبل، خود را مسلمان معرفی کرده اند (1برنده نوبل شیمی، 1برنده نوبل فیزیک، 1برنده نوبل ادبیات و 2برنده صلح نوبل) این در حالی است که بیش از 21درصد برندگان جوایز نوبل خود را یهودی خوانده اند.
نتایج این تحقیق همچنین نشان می دهد که خداناباوران، شکاکان و هرهری مسلکان[1] کمتر از 11درصد کل برندگان جوایز نوبل در این بازه صدساله را تشکیل می دهند که بیشترین چگالی این دسته از افراد مربوط به حوزه نوبل ادبیات است چراکه 35درصد برندگان نوبل ادبیات را این دسته از افراد تشکیل می دهند: «می توان حدس زد که برندگان نوبل ادبیات [به نسبت سایر شاخه های نوبل] میل بیشتری به آزادی کامل از هرگونه تعلقات رسمی مذهبی دارند»[2].
اما در طرف مقابلِ نوبل ادبیات، بیشترین چگالی خداباوران و دین باورانِ برندگان جوایز نوبل، نخست مربوط به برندگان نوبل پزشکی و دوم مربوط به برندگان نوبل فیزیک است.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Freethinker
[2]. Baruch A. Shalev, 100 Years of Nobel Prizes, p.57, Atlantic Publishers & Dist, 2003

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳شافعی و گزارش "فقدان مرجعیت فقهی" در قرن دوم

عموم محققان و مورخان، دو قرن نخست تاریخ مسلمین را دورانی استثنایی به حساب می آورند. این استثنابودن به سبب دو ویژگی منحصربفرد این دوران است: 1) فقدان جنبش فراگیر تدوین و کتابت 2) سیالیت و تکثر بی نظیر جریانات فکری
در این دوران هنوز ـ برغم وجود یک هسته ی سخت حداقلی ـ هیچ اصول ثابت، ارتودوکسی و متصلبی، به شکل فراگیر تدوین و تثبیت نشده است؛ نه خبری از تصلب سازوکارهایی ثابت برای استنباط احکام است و نه مبانی ارتودکسی ای برای علم کلام یا عقاید تدوین شده است و نه احکام فقهی در مذاهب و آرای خاصی محدود شده و نه بسته ی واحد و مشترکی از احادیث و روایات حقنه شده است. هرچه هست بیانگر تکثر، بحث، مناظره، جدال و گفتگوست و بنابراین خبری از مرجعیت فقهی و اصولی نیست. سه پیشوای برجسته ی فقهی اهل سنت در این زمان - ابوحنیفه، مالک و شافعی - نهایتاً اعتبار و مقبولیتی معادل همتایان و مخالفان خود دارند و خبری از مرجعیت فقهی و چهارچوب های فراگیرِ چون و چراناپذیر نیست.
امام شافعی (متوفای 204هـ) در کتاب جماع العلم، گزارش بسیار ذیقیمتی از این تکثر و سیالیت در حوزه فقه ارائه می دهد که بازخوانی آن برای علاقمندان به سیر تاریخ اندیشه ها در تمدن مسلمانان جالب توجه است. شافعی از شهرهای مهم دوران خود مثل مکه و مدینه و کوفه گزارش می دهد که گروه های مختلفی از علمای این شهرها هر یک فقط منظومه ی فکری فقیه خاصی را شایسته ی اعتنا می دانند و اعتبار مشابهی برای رقبای آنها قائل نیستند. شافعی در انتهای گزارش خود می گوید:
«بنابراین اهالی سرزمین ها، تا این حد اختلاف دارند. و من از بعضی از آنهایی که فتوا می دهند شنیدم که سوگند می خورند: جایز نیست فلانی به علت نقص عقل و جهالتش فتوا دهد! و جایز نیست که فلانی ـ یعنی شخص دیگری از اهل علم ـ ساکت باشد [و فتوا ندهد] ! و اهالی شهرهایی را دیدم که می گویند: جایز نیست از فلان کس ـ به علت جهلش ـ استفتا شود! در حالی که منظور [از جاهل] ، همان کسی بود که دیگران می پنداشتند جایز نیست ـ به سبب فضل علم و عقلش ـ ساکت باشد [و فتوا ندهد] !!
سپس [رویکردِ] اهالی تمام شهرها را درباره‌ی علمای معاصرشان همین گونه یافتم»...

@AdnanFallahi
گزارش جالب شافعی را در ادامه بخوانید

🇹🇳دین و حقوق اساسی: مورد تونس

انقلاب سال 2011 تونس ـ که آغازگر سلسله قیام های موسوم به بهار عربی نیز بود ـ فقط به سرنگونی دولت زین العابدین بن علی محدود نشد بلکه به تدوین یک قانون اساسی جدید در تونس هم انجامید که در سال2014 به تصویب رسید.
مقدمه ی این قانون بر تعهد ملت تونس نسبت به «آموزه های اسلام و غایات این آموزه ها که در گشودگی و میانه‌روی متجسم شده است» تصریح می کند؛ نیز بیان می دارد که جنبش اصلاحی و روشنگرانه ی ملت تونس مبتنی بر هویت اسلامی ـ عربی و دستاوردهای تمدن بشری است.
اما اصل اول قانون اساسی تونس، نافی اصل لائیسیته است چراکه دین رسمی حاکمیت تونس را اسلام معرفی می کند؛ چنانکه اصل74 قانون اساسی تونس یکی از شروط نامزدهای ریاست جمهوری تونس را اسلام عنوان می کند.
اما اصل ششم قانون اساسی تونس می گوید: «دولت تونس، حامی دین است. دولت تونس آزادی عقیده و وجدان، آزادی برگزاری مناسک دینی و نیز بی طرفی مساجد و اماکن عبادی را نسبت به هرگونه استفاده ابزاری هواخواهانه از این اماکن، تضمین می کند. دولت متعهد می شود که ارزش های میانه‌روی و مدارا [ی دینی] را گسترش دهد و پاسدار امر مقدس بوده و مانع هرگونه نقض این امور باشد. از آن سو دولت متعهد می شود که با تبلیغ تکفیر و برانگیختن خشونت و نفرت، بجنگد و مانع این پدیده ها شود».
چنانکه می بینیم خشونت و نفرت‌پراکنی دینی به قدری کیان جامعه تونس را تهدید می کند که تدوین کنندگان قانون اساسی تونس خود را ملزم به ذکر این موارد در قانون اساسی دانسته اند.
نیز چنانکه گفتیم ـ خلاف برخی تبلیغات ـ اصول فوق نشان می دهد که قانون اساسی تونس را مطلقاً نمی‌توان لائیک نامید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🥊شرق‌شناسیِ جدلی

حقیقت این است که جریان شرق‌شناسی ـ خاصه شاخه‌ی اسلام‌شناسی آن ـ هیچگاه قرار نبوده نقش دفاع از باورها و آموزه های مسلمانان را بازی کند. اسلام‌شناسیِ غربیان از آغاز تلاشی بوده برای شناخت پدیدارهایی که تار و پود فرهنگ دینی مسلمانان را تشکیل می داده‌اند: قرآن، احادیث و...
از آنجا که به نظر می آید ذهنِ کاملاً خالی از پیش فرض را حتی در علوم تجربی هم نتوان سراغ گرفت، طبیعی است که پیش فرض های حاکم بر ذهن اسلام‌شناس غربی نیز ناخودآگاه بر نتایج تحقیقات وی اثرگذار بوده و آن را سمت و سو می دهد. صدالبته این بدان معنا نیست که نتایج و دستاوردهای تحقیقاتی شرق‌شناسی یا اسلام‌شناسی غربی، بی فایده، نارس و غیرقابل اتکاست؛ بلکه ازقضا کوشش های بعضاً عمیق این اسلام‌شناسان، بر بسیاری از حوزه های اسلام‌شناسی پرتوافکنی کرده است.
تأکید ما در اینجا روی بخشی از جریانات بعضاً مشهور اسلام‌شناسی غربی است که عملاً اسلام‌شناسی را به یک پروژه‌ی جدلی برای ابطال آموزه های ارتودوکسی اسلامی و یا ضدیت با آنها تبدیل کرده اند. این نقدی است که اسلام‌شناس برجسته امریکایی پروفسور فِرِد دانر(Fred Donner) ـ استاد تاریخ خاور نزدیک دانشگاه شیکاگو ـ متوجه این جریانات می کند: «بسیاری از نخستین پژوهش های غربی درباره‌ی ریشه های اسلام، جدلی (polemical) بودند و پژوهشگرانی به آنها دست یازیدند که درحقیقت، اهداف دینی را دنبال می کردند. حتی به‌نظرم بعضی از آثار بسیار عالمانه مانند کتاب بنیادهای یهودی اسلام[1] اثر سی.سی. توری یا کتاب بنیاد اسلام در محیط مسیحی‌اش[2] اثر ریچارد بل، جزء همین دسته آثارند»[3].
دانر اصرار بر تقلیل اسلام به مثابه محصول دیگر جریانات دینی چون یهودیت و مسیحیت را یکی از جنبه های این گونه اسلام‌شناسی جدلی و تقلیل‌گرا قلمداد می کند و می نویسد: «این قبیل آثار، اغلب تقلیل‌گرایی نابخردانه را به کار می گرفتند تا بکوشند ـ یا امیدوار باشند ـ که نشان دهند اسلام به نحوی از انحا یک کپی [از سایر ادیان] است و بنابراین نامعتبر و نادرست است»[4].
دانر در ادامه به درستی بر این نکته صحه می گذارد که تقلیل‌گرایان قادر نیستند از عهده‌ی پرسشهایی با اهمیت برابر و یا اهمیت بیشتر از پرسش‌های خودشان برآیند. مثلاً این پرسش که چه چیزهایی از سنت های پیشین به اسلام منتقل نشد و چرا منتقل نشد؟ و پرسشهایی امثالهم. دانر می نویسد: «اگرچه ترفند تقلیل‌گرا به مثابه یک ترفند جدلی غالباً کارگر می افتد اما به مثابه ابزاری در تاریخ اندیشه‌ها، بیمقدار است»[5].
در آینده درباره‌ی این قبیل جریانات شرق‌شناسی و نیز درباره‌ی برخی آرای فرد دانر بیشتر خواهیم نوشت.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. The Jewish Foundation of Islam
[2]. The Origin of Islam in its Christian Environment
[3]. New Perspectives on the Quran: The Quran in its historical context 2, p.36, Routledge, 2011.
[4]. Ibid, pp.36,.37
[5]. Ibid, p.37

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡دیدگاه ابن‌تیمیه درباره‌ی فقه شیعه

ابن‌تیمیه از آن دسته علمای اهل سنت است که به نقد تند مبانی کلامی شیعه پرداخته است. با این وجود دیدگاه وی درباره‌ی مفاد فقهی و اصولی مذهب تشیع، به کلی متفاوت است. وی در جدال و نزاع با فقهای اهل سنت معاصرش بر سر مساله طلاق بدعی، متهم شد که از فقه شیعه پیروی کرده است. ابن تیمیه در پاسخ به تقي الدین السُّبكي - فقیه شافعی‌ای که ابن تیمیه را به پیروی از مذهب شیعه در مورد طلاق بدعی متهم کرد - می‌نویسد:
"فإذا كان اسم المؤمنين و امة محمد صلى الله عليه وسلم يتناولهم، و لهم نظر و استدلال، و لهم دين يوجب قصد الحق، لم يبق وجه لمنع الاعتداد بهم"[۱].
ترجمه: حال که صفت مومن و عضو امت محمد صلی الله علیه وسلم بودن، شیعیان را نیز دربرمی‌گیرد و آنها هم صاحب نظر و استدلالند و دینی دارند که آنان را ملزم به حق‌جویی می‌کند، نتیجتا هیچ دلیلی برای عدم اعتنا به [فقه] آنها وجود ندارد.
نیز ابن‌تیمیه در کتاب جدلی‌اش منهاج السنة تصریح می‌کند که فقه شیعه و سنی، تفاوت‌های ماهوی نداشته و فروعات یکسان و مشابهی دارند. وی درباره‌ی فروع فقهی شیعه می‌گوید:
"و قولهم في الشرائع، غالبه موافق لمذهب أهل السنة أو بعض أهل السنة"[٢].
ترجمه: رای شیعیان در موضوعات فقهی، غالبا موافق با [قول غالبِ] مذهب اهل سنت و یا موافق با رای بعضی از اهل سنت است.
________
ارجاعات:
[١]. ابن تيمية، الرد على السُبكي في مسألة تعليق الطلاق، ص٦٦٢، دار عالم الفوائد المكة المكرمة
[٢].ابن تيمية، منهاج السنة النبوية،٢/٣٦٩، مؤسسة قرطبة

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕎«نومورخان» و بازنگری در تاریخ پیدایش اسراییل

نزاع اعراب و اسراییل در عین تراژیک بودن، یکی از پرمناقشه ترین و لاینحل ترین منازعات معاصر است. سر آیزایا برلین ـ متفکر و فیلسوف بزرگ سیاسی معاصر که اصلیتی یهودی داشت ـ ضمن صحه گذاشتن بر حقانیت بسیاری از ادعاهای شهروندان فلسطینی علیه دولت اسراییل، معتقد بود که آشتی دادن این مدعیات فلسطینی‌ها با ادعاهای رژیم اسراییل، ذاتاً دشوار، مسئله ساز و حتی تراژیک است[1].
پس از حدود سه دهه از استقرار این رژیم، دولت اسراییل بخشی از اَسناد طبقه بندی شده ی دوران استقرار خود را منتشر کرد که بحث و پژوهش روی این اَسناد، پایه گذار جریان مهمی از مورخان برجسته شد؛ جریانی که بِنی موریس[2] در سال 1988 آن را جریان «نومورخان» (به عبری: ההיסטוריונים החדשים)[3] نامید. بنی موریس این اصطلاح را خاصه برای نامیدن خود و دو تن از برجسته ترین مورخان این جریان یعنی ایلان پاپه[4] و اَوی شِلایم[5] برساخت که البته کسان دیگری چون: سِمحا فلاپان، نورمن فینکلستین و... را در برمی گیرد.
نومورخان که بعضاً آنها را ذیل عنوان «پساصهیونیست» نیز طبقه بندی می کنند، مدعیاتی دارند که از مدعیات تاریخ رسمی و حکومتی اسراییل متمایز است. برخی از مهمترین مدعیات مورخان این جریان به قرار زیر است:
ـ نومورخان برخلاف روایت حکومتی که مدعی است بریتانیا می کوشید مانع تشکیل دولت یهودی شود، معتقدند که بریتانیا مانع تشکیل دولت فلسطینی شد.
ـ نومورخان برخلاف روایت حکومتی که مدعی است اعراب به اختیار خود از خانه هایشان کوچ کردند، معتقدند که اعراب فلسطینی به کوچ اجباری و یا اخراج تن دادند.
نومورخان اسراییلی از دهه90 به بعد، تدریجاً جایگاه آکادمیک خود را تثبیت کردند و امروزه جریانی تناور و بسیار مهم را در مطالعات خاورمیانه تشکیل می دهند. این جریان، هژمونی روایت حکومتی دولت اسراییل از تنش های آستانه ی تاسیس اسراییل و بحران های پس از تشکیل اسراییل را با چالش جدی مواجه کرده است.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جان گِری، فلسفه سیاسی آیزایا برلین، ص154، ترجمه خشایار دیهیمی
[2]. بنی موریس (Benny Morris) متولد 1948، تاریخنگار برجسته اسراییلی است که مدرک دکترای خود در تاریخ اروپای مدرن را از دانشگاه کمبریج بریتانیا اخذ کرد. او سالها استادتمام دپارتمان مطالعات خاورمیانه در دانشگاه بن گوریون بئرشبع بود. از جمله مهم ترین آثار وی می توان به : پیدایش مسأله آوارگان فلسطینی، 1948 و پس از آن: اسراییل و فلسطینی ها، قربانیان صالح: تاریخی از نزاع عربی ـ صهیونیستی، تاسیس اسراییل و... اشاره کرد.
[3]. New Historians
[4]. ایلان پاپه (Ilan Pappé) متولد 1954 در حیفا، احتمالاً برجسته ترین و پرکارترین مورخ اسراییلی نسل نومورخان است. او مدرک دکترای خود در رشته تاریخ را از دانشگاه آکسفورد اخذ کرد و حدود بیست سال استاد دپارتمان تاریخ خاورمیانه و علوم سیاسی در دانشگاه حیفا بود. پاپه در سال 2007 و پس از محدودیت هایی که دولت اسراییل برای وی ایجاد کرد به بریتانیا و دانشگاه اکستر رفت. از مهم ترین آثار وی می توان به این کتب اشاره کرد: پاکسازی قومی فلسطین، ایده ی اسراییل: تاریخی درباره ی قدرت و دانش، فلسطینیان فراموش شده: تاریخ فلسطینی های ساکن اسراییل، خاورمیانه ی مدرن، تاریخی از فلسطین مدرن: یک سرزمین و دو ملت و...
[5]. اَوی شلایم (Avi Shlaim) متولد 1945 در بغداد، استاد سرشناس اسراییلی روابط بین الملل در دانشگاه آکسفورد بریتانیاست. شلایم فارغ التحصیل رشته روابط بین الملل از مدرسه اقتصاد لندن بوده و دکترای خود را از دانشگاه ریدینگ انگلیس اخذ کرده است. از جمله مهمترین آثاری وی می توان به این کتب اشاره کرد: جنگ و صلح در خاورمیانه: یک تاریخ مختصر، دیوار آهنی: اسراییل و جهان عرب، اسراییل و فلسطین و...

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم

اکثریت قریب به اتفاق فقهای مذاهب مسلمانان، قائل بر این بوده اند که حکم مرتد ـ یعنی کسی که از دایره اسلام و مسلمانی خارج می شود ـ پس از طی یک سلسله مراحل، مرگ و اعدام است هرچند که عموم فقهای مذهب حنفی زن را از این حکم استثنا می کنند و مرتد مونث را مهدورالدم نمی دانند[1]. این مراحل شامل تفهیم اتهام، محرز شدن ارتداد برای قاضی و نیز تعیین یک مدت زمانی مشخص برای استتابه (توبه طلبیدن) از مرتد است[2] که البته از آنجا که نصی در مورد استتابه و کیفیت آن وجود ندارد تعداد دفعات این استتابه و نیز روزهایی که باید به این کار اختصاص داد محل اختلاف جدی فقهاست مثلا برخی فقها گفته اند فقط یکبار از مرتد طلب توبه می شود و برخی گفته اند صدبار! برخی هم گفته اند که تا سه روز از مرتد استتابه می شود و برخی هم گفته اند تا یک ماه[3]
گفتنی است که حکم قتل مرتد و استتابه از او مخصوص فقهای مسلمان نبوده بلکه بنا بر گزارش ایران شناسان، جزء حقوق جزایی ایران پیش از اسلام بوده است و بعید هم نیست که ترسیخ و تثبیت این قبیل احکام در فقه، از محصولات امتزاج فرهنگی اعراب و ایرانیان باشد؛ خاصه که اثری از احکام ارتداد و استتابه در متن مقدس مسلمانان ـ قرآن ـ نیست. آرتور کریستین سن می نویسد: «در نامه ی تنسر آمده است:... "چه در روزگار پیشین هرکه از دین برگشتی حالا عاجلا قتل و سیاست فرمودندی، و شهنشاه فرمود که چنین کس را به حبس باز دارند و علما به مدت یکسال به هرقت او را خوانند و نصیحت کنند [= استتابه] اگر به توبه و استغفار بازآید خلاص دهند و اگر اصرار و استکبار او را بر استدبار دارد بعد از آن قتل فرمایند". اما در حقیقت سختگیری هایی که نسبت به مرتدان مرسوم شد ممکن نیست قبل از آنکه اردشیر دین زردشتی را آئین رسمی دولتی کرد معمول بوده باشد»[4].
علی ای حال باید به این نکته اشاره کرد که اقلی از فقها هم قائل به قتل مرتد نبوده اند و بلکه به استتابه دائم از مرتد فتوا داده اند: «وَطَائِفَةٌ قَالَتْ: يُسْتَتَابُ أَبَدًا، وَلَا يُقْتَلُ»[5]. ابن حزم این رأی را از عمر بن الخطاب ثابت می داند[6] و به رأی دو تن از فقهای قرن اول و دوم هجری اشاره می کند که آنها هم قائل به قتل مرتد نبوده اند[7].
با بیان این مقدمه نسبتا طولانی سراغ ماجرایی می رویم که مورخین قرن سوم از برخورد عمر بن الخطاب با یکی از مرتدان مشهور معاصرش نقل کرده اند: «جبلة بن الایهم آخرین پادشاه غسّان بود... او در زمان خلافت عمر مسلمان شد و سپس به مسیحیت گروید و به سرزمین روم ملحق شد»[8]. البلاذری(279هـ) نقل کرده که جبلة پس از ارتداد و بازگشت به دین مسیحیت نزد عمر بن الخطاب آمد:
«عمر گفت: اگر بر دینت(مسیحیت) باقی هستی، پس جزیة بده لکن جبلة این عمل را ننگ دانست. و عمر گفت: از نظر ما فقط سه گزینه داری: یا مسلمان شو یا جزیة بده و یا هرجایی که می خواهی برو. و جبلة همراه سی هزار نفر به روم رفت و چون این خبر به عمر رسید از کرده خود پشیمان گشت و عبادة بن الصامت او را سرزنش کرد و گفت: اگر از او صدقه قبول می کردی و سپس با او مهربانی می نمودی قطعا مسلمان می شد»[9].
دیگر مورخ قرن سوم هجری، الیعقوبی نیز شبیه همین ماجرا را نقل کرده است[10]. این در حالیست که به نقل الواقدی(207هـ) جبلة بعد از پیوستن به رومیان، به ارتداد خود افتخار کرده و می گفت: «أنا جبلة بن الأیهم الذی رجعت عن الإسلام: من جبلة بن الایهم هستم که از اسلام مرتد شدم»[11].
گفتنی است بعضی مورخین متأخر(قرن پنجم به بعد)، به این داستان افزوده اند که عمر بن الخطاب، جبلة را به خاطر ارتداد به مرگ تهدید کرد لکن در قدیمی ترین منابع مشهور تاریخی قرن سوم و چهارم نظیر: فتوح البلدان البلاذری، المعارف ابن قتیبة، تاریخ الیعقوبی، البدء والتاریخ المَقدِسی، مروج الذهب المسعودی و.. هیچ اثری از این تهدید نیست. با توجه به این شواهد به نظر می آید که پس از وضع و تثبیت تدریجی مجازات سفک دم مرتد، ماجرای مشهور جبلة بن الایهم در منابع تاریخی متأخرتر دستخوش تغییراتی شد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. السرخسی، المبسوط، 10/108، دار المعرفة بيروت
[2]. البته برخی فقها قائل به استتابه هم نیستند (نک: ابن حزم، المحلی، 12/108، دارالفکر).
[3]. همان، 12/109
[4]. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص103، ترجمه رشید یاسمی
[5]. ابن حزم، المحلی، 12/109
[6]. همان، 12/116
[7]. ابن حزم، مراتب الاجماع، ص127، دار الكتب العلمية بيروت
[8]. ابن قتیبة، المعارف، ص593، الهيئة المصرية العامة للكتاب
[9]. البلاذری، فتوح البلدان، ص138، دار ومكتبة الهلال بيروت
[10]. تاریخ الیعقوبی، 2/147، دار صادر بیروت
[11]. الواقدی، فتوح الشام، 1/108، دارالکتب العلمیة

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇯🇵دین و حقوق اساسی: مورد ژاپن

قانون اساسی کنونی امپراتوری ژاپن پس از پایان جنگ جهانی دوم تدوین شد و در سوم می 1947 به مرحله تنفیذ و رسمیت رسید. بررسی قانون اساس ژاپن و مقایسه آن با قوانین بعضی کشورهای اروپایی مثل آلمان و ایتالیا، نشان می دهد که برخلاف قوانین این کشورها، قانون اساسی امپراتوری ژاپن فاقد هرگونه ارجاع یا اشاره به نمادهای امر قدسی مثل خداوند یا دین است.
بنابر اصل اول این قانون، آنچه که نماد دولت و سمبل وحدت ملت ژاپن محسوب می شود، شخص امپراتور است. اما این شأن والای امپراتور مستند یا متکی به هیچ امر قدسی یا ماوراء طبیعی ای نیست: «جایگاه امپراتور، برآمده از اراده ی مردم است؛ و قدرت حاکمیت در عهده ی امپراتور و مردم است».
اما اصل بیستم قانون اساسی امپراتوری ژاپن، لاییک بودن این قانون را تثبیت می کند. اصل بیستم ضمن تضمین آزادی ادیان برای تمام شهروندان بیان می دارد: «دولت به هیچ نهاد دینی ای امتیاز خاصی نخواهد داد و هیچ نهاد دینی ای نمی تواند از هرگونه حاکمیت سیاسی بهره ببرد». نیز در همین اصل آمده که ارگان های دولتی از تعلیمات دینی یا هرگونه فعالیت دینی دیگر اجتناب خواهند کرد. نتیجتاً این اصل، مدارس دولتی ژپن را هم در بر خواهد گرفت.
اصل89اُم نیز کل مؤسسات دینی، و نیز نهادهای خیریه و آموزشی خصوصی را از درآمدها و اعتبارات ناشی از بودجه عمومی محروم می کند.
آنچه که می توان بر آن صحه گذاشت این است که قانون اساسی ژاپن به نسبت بسیاری قوانین اساسی کشورهای غربی، جهتگیری لاییک تری دارد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ (قسمت یکم: جایگاه بی‌بدیل الموطأ)

قبل التحریر: اسلام‌شناسی یا شرق‌شناسی بدون تفحص و اعمال نظر در کتب روایی و حدیثی سنت دینی مسلمانان، پروژه‌ای ابتر و ناقص و سترون است. این کتب بستر شکل‌گیری اصول بنیادین فرهنگی و اجتماعی حیات تمدن مسلمین در قرون نخست را شکل داده و گزارش کرده‌اند. برای تقریب به ذهن مخاطبان، می‌توان گفت که جایگاه این قبیل کتب در سنت مسلمانان به مانند جایگاه کتب عهد جدید - به جز انجیل‌ها - است. یعنی مثلا همانقدر که کتب اَعمال رسولان ( Acts of the Apostles) و مکاشفات پولس و یوحنا در تکوین سنت ستبر مسیحیت و حیات مسیحیان موثر بوده‌ و هستند، کتب روایی و حدیثی مسلمین نیز چنین نقشی دارند. فلذا ما هم اهتمام ویژه‌ای به این کتب خواهیم داشت.
برهمین اساس بود که پیش‌تر دوست فاضل بنده جناب محسن نیکخواه، مجموعه متن‌هایی کوتاه به قلم بنده - تحت عنوان "درس‌هایی مختصر از الموطأ" - را در کانال تلگرامی خود قرار داد که با استقبال برخی دوستان دیگر هم مواجه شد. با این تفاصیل تصمیم گرفتم که مجددا این متن‌های کوتاه را با ویرایش و تنقیح جدید در کانال شخصی خود، بازنشر دهم:

موطأ مالک بن اَنَس(متوفای۱۷۹) ، قدیمی‌ترین اثر جامع روایی است که اینک ـ با روایت های گوناگون ـ به دست ما رسیده است. قدمت زمانی این اثر و هم‌چنین حضور مالک در مدینه ـ مهد کبار صحابه و تابعین ـ باعث شد تا برغم تصنیف کتبی مانند صحیح بخاری (۲۵۶هـ) و صحیح مسلم (۲۶۱هـ) ، عده‌ای از بزرگان علما و محدثین، الموطأ را بر تمام کتب حدیثی ترجیح داده و آن را برتر بدانند. حافظ ابن حجر العسقلانی در همین باره می‌گوید:
«بعضی ائمه، بر اصح بودن کتاب بخاری به نسبت کتاب مالک، ایراد گرفته‌اند» (هدی الساری مقدمة فتح الباری، ص۱۰، دارالمعرفة بيروت)
نیز حافظ و محدث بزرگ مغرب اسلامی ابن عبدالبر قرطبی مالکی (۴۶۳هـ) الموطأ را کتابی بی نظیر و ارجمندترین کتب پس از قرآن کریم می‌خوانَد: «رأینا أن نجرّد تلک السنن التي جعلناها اصل هذا الکتاب و هی السنن الثابتة بنقل الإمام ابي عبدالله مالک بن أنس رضي الله عنه لإختیاره لها و انتقاده إیاها و اجتهاده فیها و اعتماده علیها في مُوَطّئِه الذي لا مِثلَ له و لاکتابَ فوقه بعد کتاب الله تعالی عزوجل» (التَّقَصّي لما في الموطّأ من حدیث النبي/مقدمة المؤلف، ص۶ ـ وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامیة ۲۰۱۲م)
هم‌چنین فقیه و محدث بزرگ مالکی، قاضی ابوبکر بن العربي (۵۴۳هـ) در مقدمه‌ی خود بر شرح سنن الترمذي، اصل و اساس را الموطأ می داند و کتب دیگر را در رده های بعدی قرار می دهد: «بدانید که کتاب جعفی [= بخاری] در این حوزه، مصدر دوم است و مصدر اصلی و لُباب الموطأاست» (عارضة الأحوَذي شرح صحیح الترمذي، ۱/۵ ـ دارالکتب العلمیة بیروت)
گفتنی است کبار محدثین مالکی، کتاب موطأ مالک را نسبت به سایر کتب حدیثی، صحیح‌تر و متقن‌تر می‌دانند و بعضی از حنفی‌ها نیز قائل به تساوی مرتبه‌ی الموطأ و کتاب صحیح بخاری هستند. چنان‌که د. محمد ابراهیم الحَفناوي در همین ارتباط از ابوبکر محمد التمیمي (۴۵۱هـ) نقل می‌کند: «و یروي ما بعد کتاب الله تعالی أصح من موطأ مالک و بعده مُدوّنة سَحنون. هذا و کون بعض فقهاء المذهب المالکي یضعون الموطأ هذا الموضع بعد کتاب الله تعالی» (الفتح المُبین في حل رموز اصطلاحات الفقهاء والأصولیین، ص۶۳) [۱]
سرانجام اینکه از شافعی (۲۰۴هـ) نقل شده است که او هیچ کتابی را صائب‌تر از کتاب موطأ مالک نمی‌دانست: «ما أعلم في الأرض كتابا في العلم أكثر صوابا من كتاب مالك قال ومنهم من رواه بغير هذا اللفظ يعني بلفظ أصح من الموطأ» (هدی الساری مقدمة فتح الباری، ص۱۰)
بنابراین با وجود اینکه خودِ شافعی، محدث و فقیهی توانا و صاحب «مُسند» و کتاب حجیم «الاُم» بوده لکن اخبار و روایات المُوَطَّأ را بر آثار خود ترجیح می‌داده است. حتی اگر این سخن منسوب به شافعی، موضوع و مجعول باشد، باز هم جعل چنین سخنی در قرون میانی حاکی از تفکری است که الموطأ را بر آثار روایی شافعی و معاصرانش مرجّح می‌دانسته است.
____________
ارجاعات
[۱]. این کتاب را آقای فیض محمد بلوچ باعنوان «گنجینه‌ی اصطلاحات فقهی و اصولی» ترجمه، و انتشارات خواجه عبدالله انصاری تربت جام منتشر کرده است.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌍رژیم‌های پنجگانه در نظم جهانی از دیدگاه جان رالز

جان رالز (2002م) متفکر و فیلسوف سیاسی برجسته ی معاصر در کتاب مشهورش «قانون مردمان»[1] ـ که عهده دار طراحی اصول و چهارچوب یک نظم بین الملل منطبق بر اصول عدالت رالزی است ـ جوامع داخلی کشورها را ذیل پنج نوع کلی از رژیم های سیاسی تقسیم بندی می کند:

1) مردمان معقول لیبرال (reasonable liberal peoples): ساخت سیاسی این گونه جوامع، منطبق بر اصول عدالت رالزی ـ عدالت به مثابه انصاف ـ است وپلورالیسم سیاسی به مثابه رکن رکین لیبرالیسم سیاسیِ رالزی در کانون حقوق اساسی این جوامع قرار دارد.

2) مردمان شایسته و آبرومند (decent peoples): رالز وصف «آبرومند» را برای جوامع غیرلیبرالی به کار می برد که قوانین اساسی این جوامع، حدی از شرایط ویژه ی حقوق و عدالت سیاسی (شامل حق شهروندان برای ایفای نقش در تصمیمات سیاسی) را برآورده می کنند و شهروندانشان را نسبت به احترام به قوانین معقول عادلانه ی نظم بین الملل، سوق می دهند.
رالز این دو نوع از جوامع را روی هم رفته «مردمان بسامان» (well-ordered peoples) می نامد[2].

3) دولت های قانون شکن (outlaw states): اینها رژیم هایی هستند که قانون ملل را نقض می کنند. رالز معتقد است که مردمان لیبرال نمی توانند با چنین رژیم هایی مدارا کنند چراکه دولتهای قانون شکن، مهاجم و خطرناکند فلذا حتی در شرایطی، دخالت خارجی برای سرنگونی چنین دولتهایی نه تنها مشروع، بلکه وظیفه است[3].

4) جوامع تحت فشارِ شرایط نامطلوب (societies burdened by unfavorable conditions): رالز از این وصف برای جوامعی استفاده می کند که گرفتار فقر، فقدان سنت سیاسی و فرهنگی، فقدان سرمایه انسانی، فقدان فناوری و تخصص و مهارت و... هستند و طبعاً خصلت تهاجمی هم ندارند. رالز معتقد است که مردمان بسامان (رژیم های دسته اول و دوم) موظفند برای بسامان کردن این جوامع نیز ـ به مانند جوامع دسته سوم ـ کوشش نمایند.

5) جوامع مطلقه خیرخواه (benevolent absolutisms): اینها رژیم هایی هستند که به حقوق بشر احترام می گذارند اما به دلیل نظام استبدادی حاکم بر آنها، اعضایشان از نقش معنادار در فرآیند تصمیم گیری سیاسی محرومند فلذا اینها نیز جوامع بسامانی نیستند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. The Law of Peoples
(این کتاب با عنوان قانون مردمان به فارسی ترجمه شده و نشر ققنوس آن را منتشر کرده است)
[2]. رالز بنا به گفته خودش، اصطلاح «مردمان بسامان» را از متفکر فرانسوی قرن هفدهم ژان بُدَن وام گرفته است:
Rawls, The law of peoples, p.4, HARVARD UNIVERSITY PRESS
[3]. Ibid, p. 81

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi