🇪🇬دین و حقوق اساسی: مورد مصر

قانون اساسی کنونی جمهوری عربی مصر پس از اینکه به همه پرسی گذاشته شد، در 18ژانویه 2014 به مرحله رسمیت و تنفیذ رسید و در سال2019 نیز مورد اصلاح قرار گرفت.
قانون اساسی مصر با مقدمه ای طولانی و با عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز می شود که در آن، مصر را «قلب تمام جهان»، «مهد دین» و «پرچم مجد ادیان آسمانی» معرفی می کند. در واقع مقدمه قانون اساسی مصر، گزارشی الهیاتی از تاریخ مصر تا به امروز است و در بخشی از همین مقدمه آمده است: «[ما ملت مصر] قانون اساسی ای می نویسیم که تأکید دارد مبادی شریعت اسلامی، منبع اصلی قانونگذاری است و مرجع تفسیر این مبادی، مجموع احکامی از دادگاه عالی قانون اساسی است که متضمن این موضوع باشد».
همچنین در اصل دوم قانون اساسی مصر آمده است: «اسلام دین دولت، و زبان عربی زبان رسمی آن، و مبادی شریعت اسلامی منبع اصلی قانونگذاری است». اصل سوم البته بیان می دارد که قوانین احوال شخصیه برای شهروندان مسیحی و یهودی مطابق با شرایع خودشان است.
اصل هفتم قانون اساسی مصر نیز به نقش الازهر و استقلال آن اشاره دارد و الازهر را مرجع اصلی علوم دینی و امور اسلامی می داند. همین اصل، دولت را موظف به تأمین اعتبارات مالی الازهر می کند. اصل نهم به برابری فرصتهای اجتماعی برای تمام شهروندان مصری ـ بدون در نظر گرفتن امتیازات دینی ـ اشاره دارد و اصل دهم، خانواده را اصل و اساس جامعه برمی شمارد.
اصل 24ام تأکید می کند که تعلیمات دینی جزء مواد درسی اساسی کل مقاطع تحصیلی دولتی و غیردولتی قبل از دانشگاه است. اصل 53ام تصریح دارد که تمام شهروندان مصری در حقوق و آزادی ها برابرند و تبعیض دینی یا عقیدتی در حق آنها روا داشته نمی شود. البته به نظر می آید این اصل با اصل64 ام کمی متناقض باشد چراکه اصل64 تلویحاً بین ادیان آسمانی و غیرآسمانی تفاوت قائل شده است: «آزادی عقیده، مطلق است و آزادی اجرای مناسک دینی و برپایی عبادتگاهها برای ادیان آسمانی، حقی است که قانون آن را تضمین می کند». اصل 65ام تصریح دارد که آزادی اندیشه و عقیده، تضمین می شود و همه از حق بیان نظر خود ـ به هر نحوی از انحاء اعم از شفاهی یا کتبی یا با استفاده از تصاویر و... ـ برخوردارند.
اما شاید نامتجانس ترین اصل این قانون به نسبت سایر اصول، اصل74 باشد که در آن، اقدام به فعالیت سیاسی یا تأسیس احزاب سیاسی مبتنی بر اصل و اساس دینی، جنسیتی، قومی یا جغرافیایی ممنوع اعلام شده است. اصل 80ام تعلیمات دینی را برای تمام افراد زیر 18سال، جزء حقوق آنها طبقه بندی می کند. اما اصل 235ام احتمالاً از جمعیت و نفوذ قابل توجه مسیحیان مصر پرده برمی دارد چراکه به لزوم تصویب قانونی برای تنظیم ساخت و مرمت کلیساهای مسیحیان تأکید می کند.
نهایتاً با این تفاصیل می توان گفت که دین، نقش بسیار پررنگی در ساخت سیاسی مصر و نیز قوه قضاییه این کشور بازی می کند و از این حیث قانون اساسی مصر مثلاً بسی بیشتر از قانون اساسی تونس رنگ و بوی دینی دارد.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

Noam Chomsky and the realist tradition,
RONALD OSBORN,
Review of International Studies / Volume35 / Issue02 / April 2009, pp. 351-370

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔تفتیش عقاید (قسمت چهارم: پاپ گرگوریوس نُهم و آغاز رسمی دستگاه تفتیش عقاید)

در قسمت های پیشین به تلاشهای کلیسا در قرن دوازدهم و سیزدهم برای مبارزه با دگراندیشان مسیحی اشاره کردیم. اما مورخان آغاز رسمی فرآیند تفتیش عقاید را با تلاش های پاپ گرگوریوس نهم(Gregorius IX) گره می‌زنند[1]. پاپ گرگوریوس نهم وقتی جانشین پاپ اینوکنتیوس سوم شد که یک دهه جهاد صلیبی علیه بدعتگزاران کاتار در جنوب فرانسه ناکام مانده و به اهداف خود نرسیده بود. بنابراین پاپ جدید به این نتیجه رسید که تلاشهای پاپ های قبلی ناکافی بوده و بنابراین برای سرکوب بدعتگزاران، به شدت عمل بیشتر و گسترده تری نیاز است. گرگوریوس نهم در سال 1231 رسماً فرمان آغاز تفتیش عقاید پاپی را صادر کرد. او در وهله نخست، با به خدمت داشتن کشیشان دو فرقه مسیحی دومینیکن(Dominican) و فرانسیسکن(Franciscan) و یک دستگاه عریض و طویل برای تفتیش عقاید، سرکوب بدعتگزاران مسیحی را وارد مرحله جدیدی کرد. در این میان، ضدیت با بدعتگزاران مسیحی هم شدت بیشتری یافت تا جایی که مثلا اسقفها در سال 1299 و در شورای تولوز (Council of Toulouse) در فرانسه، با گذر از حکم تکفیر، حکم مهدورالدم بودن بدعتگزاران را تأیید کردند[2].
گرگوریوس نهم در سال 1231، کشیشانِ عموماً فقیر فرقه دومینکن را رسماً مأمور تفتیش عقاید کرد. دو سال بعد در سال 1233 گرگوریوس نهم فتوای پاپی‌ای صادر کرد که به موجب آن، او مجازات حبس را حتی برای بدعتگزاران تواب پیشنهاد می‌داد. همچنین وی استفاده از شکنجه علیه «دشمنان ایمان» را مجاز اعلام کرد[3]. نیز او برپایی دادگاههای سری و دستگیری بدون شاهد را برای کنترل بدعتگزاران کاتار به کار گرفت. و البته فشار بر غیرمسیحیان نیز همچنان ادامه داشت تا جایی که مثلاً گرگوریوس نهم در 5مارس 1233 فتوایی صادر کرد که به موجب آن، یهودیان از به خدمت گرفتن مستخدمان مسیحی منع می شدند[4].
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.5
[2]. Ibid. p.29
[3]. Ibid, p.63
[4]. Ibid, p.118

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📢روایت حاتم العَونی از تفکیک متواتر و آحاد نزد ابن تیمیه

پیش تر مطلب مفصلی آوردیم و در آن با استناد به سخنان ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة، نشان دادیم که ابن تیمیه ارزش اخبار آحاد و اخبار متواتر را یکسان ندانسته و بین این دو مقوله تفکیک معرفت شناسانه ی صریحی برقرار کرده است. این نکته ای است که محدث معاصر اهل سعودی دکتر الشریف حاتم بن عارف العَونی هم در کتاب خود "الیقیني والظني من الأخبار: سجال بین الامام ابي الحسن الأشعري والمحدثین" به آن اشاره کرده است.
العونی در فصل سوم از کتابش و ذیل عنوان «مراعاة یقینیة اخبار الآحاد وظنیتها عند المحدثین، في احتجاجهم بها في العقائد والأحکام» به نظر ابوالمظفر السمعانی اشاره می کند و می نویسد: «ابوالمظفر در اینجا قاعده ای را برای پذیرش [احادیث مربوط به عقاید نزد] محدثان وضع می کند: محدثان هرگاه با حدیثی روبرو شوند که مراد از اثبات آن حدیث، اعتقاد به یک امر یقینی باشد، نه دست به اثبات چنین حدیثی می زنند و نه آن را صحیح می خوانند مگر اینکه ثبوت حدیث نزد آنها یقینی باشد»[1].
العونی سپس متوجه ابن تیمیه شده و می نویسد: «و شیخ الاسلام ابن تیمیه همین رویکرد را با وضوح کامل تقریر کرده است، آن گاه که وی به حالت تعلیق بر یکی از احادیثی که مخالفش آن حدیث را جزیی از اصول دین می داند می نویسد: "این حدیث از زمره ی اخبار آحاد است پس چگونه می تواند اصلی از اصول دین را ثابت کند که ایمان فقط باوجود پذیرش این اصل، درست باشد؟!"(منهاج السنة4/95)»[2].
العونی در پاورقی بر این نکته انگشت می نهد که ظاهر و بافتار سخن ابن تیمیه هیچ اشاره ای به این موضوع ندارد که او بر سَبیل الزام خصم، چنین سخنی را گفته باشد بلکه او دلیلی را علیه خصم خود اقامه کرده که فی نفسه دلیل صحیحی است: «و لم یظهر من خلال سیاق کلام شیخ الاسلام أنه یذکر هذا الکلام من باب التنزل أو الإلزام، بل ظاهره الاحتجاج به علی الخصم بحجة صحیحة في نفسها»[3].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العونی، الیقیني والظني من الأخبار، ص110، الشبکة العربیة للابحاث والنشر، بیروت، طـ2، 2013.
[2]. همان، ص111
[3]. همانجا

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ (قسمت سوم: زنای به عنف و نفی تسری عقوبت "منصوص" به جرائم "غیرمنصوص")

ظاهراً پدیده‌ی زنای به عنف یا تجاوز(rape)، پدیداری کم‌بسامد در عصر نخست بوده است. قرآن کریم مطلقاً به چنین جرمی اشاره نکرده و نخستین مجموعه‌های فقهی و روایی عصر تدوین تراث نیز، به شکل بسیار گذرا به آن پرداخته‌اند. غرابت این موضوع شاید به یکی از این دلایل باشد:
۱) ابای قربانیان تجاوز نسبت به بیان این پدیده و شکایت به قاضی بردن، از روی شرم و دغدغه‌ی حفظ آبرو.
۲) دشواری اثبات تجاوز و صعب بودن تفکیک آن از روابط غیرمشروعِ مرضی‌الطرفین.
و البته بعید نیست که یکی از مسببات دلیل نخست ـ علاوه بر شرم و ترس از آبروریزی ـ همانا دلیل دوم باشد: یعنی عدم امکان اثبات جرم از سوی قربانی و واهمه از متهم شدن به زنایِ مرضی‌الطرفین.
امروزه بسیاری فقها، مجازات متجاوز به عنف را ذیل "افساد فی الارض" قرار داده و نتیجتا حکم آیات المائدة٣٢و٣٣ را به شخص متجاوز تسری می‌دهند. حال ببینیم مالک بن انس(متوفای ۱۷۹ هـ) و یا شاگردان و ناسخان الموطأ در این باب چه نظری داشتند.
در قدیمی‌ترین روایت الموطأ ـ روایت قاضی الشیبانی ـ ذیل باب "الاستکراه فی الزنا" فقط دو روایت آمده است(شش ۷۰۲،۷۰۳):
"...أَنَّ عَبْدًا كَانَ يَقُومُ عَلَى رَقِيقِ الْخُمْسِ، وَأَنَّهُ اسْتَكْرَهَ جَارِيةً مِنْ ذَلِكَ الرَّقِيقِ، فَوَقَعَ بِهَا، فَجَلَدَهُ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، وَنَفَاهُ، وَلَمْ يَجْلِدِ الْوَلِيدَةَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ اسْتَكْرَهَهَا"
و
"أَنَّ عَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ مَرْوَانَ، قَضَى فِي امْرَأَةٍ أُصِيبَتْ مُسْتَكْرَهَةً بِصَدَاقِهَا عَلَى مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ."
در اینجا دو نکته آشکار می‌شود:
اول اینکه مالک یا ناسخان الموطأ در قرون بعد، هیچ روایت مرفوعی ـ ناظر بر قول یا فعل یا تقریر پیامبر(ص) ـ در مورد تجاوز نیافته‌اند. و دوم اینکه مالک یا ناسخان الموطأ در قرون بعدی ـ به استناد فعل عمر بن الخطاب و عبدالملک بن مروان ـ نهایت مجازات متجاوز را همان مجازات زنا به علاوه‌ی پرداخت مهریه‌ی زن قربانی، قرار داده‌اند و خبری از حکم "افساد فی الارض" نیست.
در الموطأ به روایت یحیی اللیثی نیز این مطلب ذیل باب "القضاء في المستكرَهة من النساء " به وضوح آمده است(ش۱۴۱۲):
"ان عبد الملك بن مروان قضى في امرأة أصيبت مستكرهة بصداقها على من فعل ذلك بها قال يحيى سمعت مالكا يقول الأمر عندنا في الرجل يغتصب المرأة بكرا كانت أو ثيبا انها ان كانت حرة فعليه صداق مثلها وان كانت امة فعليه ما نقص من ثمنها والعقوبة في ذلك على المغتصب ولا عقوبة على المغتصبة في ذلك كله وان كان المغتصب عبدا فذلك على سيده الا ان يشاء أن يسلمه"
جالبتر اینکه شاگرد برجسته‌ی مالک یعنی امام شافعی (۲۰۲هـ) ـ اصلی‌ترین بنیانگذار سازوکارهای اصول فقه کلاسیک ـ دقیقاً مسیر استاد مدنی‌اش را پیموده و حاضر به انشای "قیاس" درباره‌ی عقوبات غیرمنصوص نیست. شافعی در دو موضع از دانشنامه‌ی بزرگ فقهی‌اش "الاُم" به بحث از تجاوز پرداخته و مطلقاً به آیات ۳۲و۳۳ المائدة و احکام فساد فی الارض متشبث نشده است. شافعی ذیل کتاب البیوع، به "مسألة المستکرَهة" (قضیه‌ی زنِ مورد تجاوز واقع شده) پرداخته است:
"مجازات شخص متجاوز در صورت تأهل، رجم[۱] و در صورت تجرد وی، شلاق و تبعید است"(الشافعي، الاُم، ۳/۲۶۴).
استدلالات مالک و شافعی و یا دستکم استدلالاتی که شاگردان و ناسخان آثار آنان به این دو استوانه‌ی فقهی و اصولی عصر تدوین تراث منسوب کرده‌اند، از پدیده‌ی "تسری عقوبت منصوص به جرم غیرمنصوص" تهی است. این رویکردِ قُدَمایی، زمانی جالب‌تر و قابل تأمل‌تر می‌شود که با رویکرد برخی فقهای معاصر مقایسه گردد که اصرار دارند عقوبت مواردی مثل ارتداد، ترک الصلاة، زنای محصنة، سب النبی و امثالهم را با سازوکار "تسری عقوبت منصوص به جرم غیرمنصوص" از آیات۳۲و۳۳ المائدة استخراج نمایند. پدیداری که در مورد تجاوز به عنف یا اغتصاب، کاملاً برای قدمای عصر تدوینِ تراث، ناشناخته و بلاموضوع بود.
__________
ارجاعات:
[۱] . نویسنده به عمد از برابرنهادن اصطلاح فارسی "سنگسار" برای واژه‌ی عربی "رجم" استنکاف ورزیده است چراکه سنگسار، بر سنگ‌پرانیِ منجر به مرگ دلالت دارد لکن گردآوری تمام روایات دربرگیرنده‌ی کلیدواژه‌ی رجم در موضوع زنای محصنه، نشان می‌دهد که اصطلاح رجم، لزوماً و یقیناً بر سنگ‌پرانی منجر به مرگ دلالت ندارد و غایت مرگ، به نحو اتم و اکمل ثابت نیست. برخی مجتهدین معاصر نظیر آیت الله دکتر محمد صادقی تهرانی نیز معتقدند که غایت رجم مطلقاً مرگ نیست بلکه هدف ریگ‌پرانی به زانی محصن در کوی و برزن و تحقیر وی است.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💰پاندمی کرونا، کارل پوپر و «ایدیولوژی بازار آزاد»

به نظر می رسد که اجماع نانوشته ای در سطح مدیریت کلان اقتصادهای بزرگ غربی وجود دارد که خواهان دخالت حداقلی دولت در اقتصاد است. پدیده ای که برغم کراهت موافقانش، مخالفانش آن را معمولاً «نئولیبرالیسم» می خوانند[1]. نئولیبرالیسم در واقع چرخشی در سیاست های اقتصادی کشورهای غربی بود که پس از ظهور بحران های اقتصادی دهه 80میلادی ـ تورم بالا و رشد اقتصادی اندک کشورهای صنعتی ـ اجرا شد و معمولاً اِعمال این سیاستهای اقتصادی جدید را با نام مارگارت تاچر و رونالد ریگان ـ دولتمردان وقت بریتانیا و ایالات متحده ـ گره می زنند.
مدعای اصلی نظم نئولیبرال که با سیاستهای کاهش مالیاتی، فراهم کردن امکان سرمایه گذاری بین المللی از طریق ایجاد بسترهای اقتصاد رقابتی و مقررات زدایی، کاستن معنادار از خدمات رفاهی و عمومی (تأمین اجتماعی)، خصوصی سازی و... توأم شده، این است که دولت بازیگر مناسبی برای مدیریت اقتصاد نیست و تا می تواند باید پای خود را از اقتصاد بیرون بکشد. فردریش فون هایِک اقتصاددان بزرگ اتریشی و برنده جایزه نوبل اقتصاد معتقد بود که سازوکار بازار آزاد، دارای یک نظم خودجوش (sensory order) است و دولت فقط باید بر اجرای درست قواعد این بازی نظارت کند.
اما کارل پوپر فیلسوف و متفکر سیاسی لیبرال (1994م) برغم دوستی دیرین با هایک، طور دیگری می اندیشید. او برغم دفاع از بازار آزاد در مقابل اقتصاد سوسیالیستی و کمونیستی، بازار آزاد را یک وسیله ـ و نه هدف ـ می پنداشت. او با ارجاع انتقادی به کتاب «راه بردگی» اثر فون هایک، معتقد بود که «ایدیولوژی بازار آزاد»(free-market ideology) به اشتباه معتقد است که دخالت دولت در بازار، تهدیدکننده ی آزادی است. در واقع تفاوت دیدگاه پوپر و اقتصاددانان نئولیبرال در این است که پوپر نقش دولت را فقط محدود به تضمین امنیت تبادل اقتصادی نمی داند بلکه برای حمایت از مشتریان، دولت باید دخالتهای دیگری را هم اِعمال کند مثل: حمایت از مصرف کنندگان در برابر محصولات خطرناک و نیز مقابله با عوامل مخرب محیط زیست. تز کانونی اندیشه پوپر این است که تمام اَشکال آزادی ـ از جمله آزادی اقتصادی ــ خود در معرض سوءاستفاده هستند. در واقع پوپر در اینجا هیچ تفاوتی بین آزادی سیاسی و آزادی اقتصادی قائل نیست و معتقد است که همان گونه که دولت با استفاده از اقتدار حاکمیت، محدوده های آزادی سیاسی را قانونمند می کند، در مورد اقتصاد نیز چنین وظیفه ای را عهده دار است چراکه اعتماد تام و تمام به سازوکار بازار آزاد و منطق سود، گاه ممکن است به استثمار هم بینجامد[2].
اما به نظر می رسد پاندمی کرونا، عملاً تمام ادعاهای دال بر عدم دخالت دولت در بازار ـ از جمله بازار خدمات مثل خدمات پزشکی و درمانی ـ را ابطال کرد. در اینجا خطر شیوع گسترده، مرگ و میر و ایجاد بحران، باعث شده که دولتمردان منطق جمعگرایی را بر منطق فردگرایی ترجیح دهند چراکه اگر همچنان منطق «ایدیولوژی بازار آزاد» حاکم می بود مثلاً امکان تست ابتلا به بیماری کرونا فقط برای کسانی مهیا می شد که توانایی پرداخت هزینه های آن را دارند؛ چنانکه فشار معیشتی بر اقشار ضعیفی که به خاطر شیوع کرونا بخشی یا همه درآمدهای معمول خود را از دست داده اند نیز قابل چشم پوشی بود؛ لکن می بینیم که حتی در خود ایالات متحده ـ که به نوعی مظهر نظم نئولیبرال شناخته می شود ـ دولت عملاً دخالت گسترده ای در نظام درمانی (خدمات تأمین اجتماعی) اِعمال می کند و اعتبارات دولتی کلانی را نیز برای حمایت از اقشار آسیب پذیر در نظر می گیرد[3].
صاحب این قلم پیش تر در مطلبی کوتاه با عنوان «ایستادن فراسوی چپ و راست: آن روی سکه‌ ی کارل پوپر و جان رالز» ـ منتشر شده در شماره26 نشریه فرهنگ امروز ـ برخی خطوط کلی اندیشه های اقتصادی کارل پوپر و تمایزات وی با هایک را آورده ام که در همین کانال منتشر شده است.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخلاف اکراه موافقان نظم نئولیبرال از کاربرد این اصطلاح و منسوب کردن رواج آن به گروه های چپ، باید گفت که میلتون فریدمن اقتصاددان بزرگ امریکایی و یکی از پدران تئوریک اقتصاد نئولیبرالیستی، خود در مقاله ای با عنوان «نئولیبرالیسم و فرصت های پیش رو» (Neoliberalism and Its Prospects) در سال 1951 از این اصطلاح استفاده کرده و ظهور آن را نوید داده بود.
[2]. جرمی شی یرمر، شاگرد و مفسر اندیشه سیاسی پوپر در مطلب کوتاهی که به مناسبت انتشار بخشی از دست نوشته های چاپ نشده ی آرشیو پوپر ـ با عنوان: After the Open Society: Selected Social and Political Writingsـ نگاشته است، گزارشی انتقادی از این دیدگاه پوپر ارائه می دهد:
Shearmur, Jeremy . 2008. “Popper's Critique of Free-Market Ideology.” Policy 23 (3): 51-54.

[3]. در اینجا باید این نکته را گوشزد کرد که بیرون آمدن دست دولت امریکا از آستین دخالت اقتصادی فقط به این مورد محدود نمی شود مثلا در جریان بحران مؤسسات وام و پس انداز دهه80 میلادی در ایالات متحده، دولت حدود 200میلیون دلار برای نجات این مؤسسات هزینه کرد:
CHARLES E. LINDBLOM, The Market System, pp. 63,64, Yale University Press.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت چهارم: سَلَف‌ها و مانعین زکات)

جستجو و تفحص در تراث کلامی و فقهی قرون نخست نشان می‌دهد هیچ گاه بسته‌ی واحدی به نام "سلف" وجود نداشته و ما همواره و دائما با اسلاف یا "سلف‌ها" روبرو هستیم. وصدالبته گویا چنین تقدیری خود یکی از سنن الهی است: "وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ"(هود ١١٨)
موطأ مالک بن انس ـ به مثابه متقن‌ترین و اوثق و اقدم کتب روایی از دیدگاه بسیاری فقها و محدثین ـ آیینه‌ی تمام نمای بخشی از این سلف‌هاست. مشهور است که ابوبکر صدیق به خاطر صرف عدم پرداخت زکات با بعضی مخالفین حکومت خود جنگید. اما آیا ما به بافتار آن وقایع دسترسی کامل داریم؟ و آیا می‌توان با اطمینان خاطر دلیل آن جنگ‌ها را تعیین کرد؟ پاسخ به این پرسش‌های سترگ خارج از حوصله‌ی این بحث است[١] لکن ما صرفاً در مقام گردآوری ـ و نه داوری ـ این موضوع را به موطّأ مالک عَرضه می‌کنیم.
مالک بن انس ـ و یا ناسخان و راویان الموطأ در قرون بعدی ـ ذیل باب "ما جاء في أخذ الصدقات والتشديد فيها"(روایاتی که درباره‌ی گرفتن زکات و سخت‌گیری در این کار، آمده است) سه روایت منسوب به ابوبکر، عمر بن الخطاب و عمر بن عبدالعزیز آورده‌اند. بر اساس روایت نخست، ابوبکر قائل به ستاندن اجباری زکات بوده و مالک نیز در تعلیق خود(الامر عندنا) رأی ابوبکر را تأیید می کند (موطأ بروایة اللیثی، ١/٢٦٩، دار إحیاء التراث العربی).
لکن مالک ـ و یا ناسخان و راویان الموطأ در قرون بعدی ـ روایت دیگری را از فقیه بزرگ عصر اَتباع عمر بن عبدالعزیز[٢] نقل می‌کنند که کاملا خلاف رأی نخست است:

أن عاملا لعمر بن عبد العزيز كتب إليه يذكر أن رجلا منع زكاة ماله فكتب إليه عمر أن دعه ولا تأخذ منه زكاة مع المسلمين قال فبلغ ذلك الرجل فأشتد عليه وأدى بعد ذلك زكاة ماله فكتب عامل عمر إليه يذكر له ذلك فكتب إليه عمر أن خذها منه:
... یکی از کارگزاران عمر بن عبدالعزیز به وی نوشت که یک نفر حاضر نیست زکات خود را بپردازد. عمر به کارگزارش نوشت که آن شخص را رها کن و از وی ـ آن گونه که از مسلمین زکات می‌گیری ـ زکات نگیر. این خبر به آن شخص رسید و بر وی سخت آمد و حاضر به ادای زکات شد. پس کارگزار عمر، ماوقع را برایش نوشت و عمر در پاسخ نوشت که زکات آن شخص را قبول کن"(همان، ١/٢٧٠)[٣]

تدقیق و تفرس در این سه روایت، دو نکته را آشکار می کند:
اول)مالک بن انس، یحیی الیثی یا راویان و ناسخان الموطأ در قرون بعدی، هیچ اثر یا روایتِ "مرفوع" ـ ناظر بر قول یا عمل یا تقریر پیامبر(ص) ـ در این باب نیافته و یا صحیح ندانسته‌اند.
دوم) سلف‌ها در این مورد نیز دو رأی مختلف و مخالف داشته‌اند.
در خاتمه، این نقل قول از یکی از فقهای معاصر، خالی از لطف نیست:

حضرت ابوبکر و حضرت عمر به زور زکات می گرفته‌اند و در زمن خلافت حضرت عثمان بود که او دادن زکات را به صاحبان زکات واگذار نمود[٤] و از آن تاریخ به امروز، در حقیقت حکومت‌های اسلامی در مورد این فریضه کوتاهی کرده و امور زکات را به صاحبان آن واگذار کرده‌اند" (فاروق جاوید (امام جمعه دشتی)، فقه شافعی به زبان فارسی، ص١٩٤، دار العروبة للدعوة الاسلامیة منصورة لاهور باکستان)

_______
ارجاعات:
[١]. د. محمد عِمارة، پژوهش معتنابهی در باب ماهیت جنگ‌های خلیفه نخست با مانعین زکات انجام داده است. نک: عمارة، الاسلام و الحرب الدینیة، صص٥٠_٥٩
[٢]. الذهبی رجالی و محدث بزرگ اهل سنت، عمر بن عبدالعزیز را یکی از خلفای راشدین برشمرده و در وصف وی می نویسد: "الإِمَامُ، الحَافِظُ، العَلاَّمَةُ، المُجْتَهِدُ، الزَّاهِدُ، العَابِدُ، السَّيِّدُ، أَمِيْرُ المُؤْمِنِيْنَ حَقّاً...وَكَانَ مِنْ أَئِمَّةِ الاجْتِهَادِ، وَمِنَ الخُلَفَاءِ الرَّاشِدِيْنَ رَحْمَةُ اللهِ عَلَيْهِ" (سیر اعلام النبلاء، ٥/١١٤، مؤسسة الرسالة بیروت)
[٣]. دور نیست که مستند فقهی رأی عمر بن عبدالعزیز این آیات باشد:
قُلْ أَنفِقُواْ طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَّن يُتَقَبَّلَ مِنكُمْ إِنَّكُمْ كُنتُمْ قَوْمًا فَاسِقِينَ/ وَمَا مَنَعَهُمْ أَن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَبِرَسُولِهِ...(التوبة٥٣،٥٤)
ظاهر این آیات دلالت دارد که انفاق و بخشش‌های منافقین و کسانی که قلباً و باطناً راضی به پرداختش نیستند پذیرفته و مقبول خدا و پیامبرش نیست.
[۴] قاسم بن سَلّام دلبخواهی بودن پرداخت زکات به حکومت را از خلیفه سوم نقل می کند: "...سَمِعْتُ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ، يَقُولُ: هَذَا شَهْرُ زَكَاتِكُمْ، فَمَنْ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ فَلْيُؤَدِّهِ، حَتَّى تُخْرِجُوا زَكَاةَ أَمْوَالِكُمْ، وَمَنْ لَمْ تَكُنْ عِنْدَهُ لَمْ تُطْلَبْ مِنْهُ، حَتَّى يَأْتِيَ بِهَا تَطَوُّعًا" (الاموال، ص۵۳۴، دارالفکر بیروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🏴󠁧󠁢󠁥󠁮󠁧󠁿دین و حقوق اساسی: مورد انگلستان

بررسی جایگاه حقوقی دین در بریتانیا پیچیده و دشوار است چراکه بریتانیا فاقد قانون اساسی مکتوب است. کلیسا در انگلستان واجد موقعیت رسمی یا «استقرار»(Establishment) است؛ بدین معنا که جایگاه حقوقی کلیسا تا حدی متفاوت از سایر ادیان موجود در بریتانیاست و «پادشاه هنوز عالی ترین مقام و پاسدار دیانت مسیحی است»[1].
این کلیسای «مستقر» (کلیسای موسوم به آنگلیکن) برای هزینه نگهداری اماکن مذهبی، یارانه دولتی دریافت می کند[2]. در انگلستان هیچ تبعیضی در زمینه اعمال آزادی های مذهبی و دینی وجود دارد و مثلاً آخرین تبعیضات علیه یهودیان در سال 1858 لغو شد[3].
کلیسای آنگلیکن استقلال تام و تمام از نهاد دولت ندارد بلکه ذیل دولت فعالیت می کند. البته این عدم استقلال مستلزم پاره ای امتیازات برای کلیسای رسمی است از جمله اینکه دو تن از اسقفهای بزرگ و چهل تن از اسقفها عضو مجلس اعیان انگلستان هستند که یکی از دو نهاد اصلی قانونگذاری بریتانیاست. نیز دولت گاه کمکهای مالی مستقیم و غیرمستقیمی به برخی مدارس و مؤسسات خیریه دینی می کند. تعلیمات دینی، بخشی از برنامه آموزشی مدارس دولتی در انگلستان و ولز است[4]. این تعلیمات دینی، این واقعیت را بازتاب می دهد که: «در کنار به حساب آوردن تعلیم سایر سنت های برجسته دینیِ موجود در بریتانیا و پرداختن به آنها، سنن دینی در بریتانیای بزرگ عموماً مسیحی هستند»[5].
نیز هیچ محدودیت عمومی ایِ درباره ی استفاده از نمادها یا پوشش های دینی در اماکن عمومی انگلستان وجود ندارد. نفرت پراکنی دینی و نژادی در انگلستان جرم است[6] که البته بین نفرت پراکنی نسبت به پیروان یک آموزه مذهبی، و نقد و بحث و مخالفت و اعلان برائت از یک آموزه مذهبی خاص تفاوت وجود دارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. W. Holdsworth, “The State and Religious Nonconformity: An Historical Retrospect,” Law Quarterly Review 339, no. 36 (1920): 340.
[2]. شیدان وثیق، لاییسیته چیست؟، ص130
[3]. همان، ص132
[4]. Education Act 2002, ss.80, 100, and 101.
[5]. Education Act 1996, s.375 (3).
[6]. Public Order Act 1986, s.29B

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳سلطان علیه فیلسوف: صلاح الدین ایوبی و سهروردی

آنچه می توان از این ماجرای تراژیک دریافت این است که قتل سهروردی نیز ـ در کنار قتل جعد بن درهم، منصور حلاج، حبس ابن تیمیة و... ـ فصلی از تاریخ تفتیش عقاید مذهبی به شمار می رود. نیز انگیزه های الاهیاتی تفتیش عقاید مذهبی در طول تاریخ مسیحیت یا اسلام به قدری قوی بوده که حتی سلطان جوانمردی مثل صلاح الدین نیز نتوانسته از سیطره این انگیزه ها خارج شود.

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

📚کوتاه از الموطأ(قسمت پنجم: اصل، بر برائت است)

یکی از عادات سیئه و رفتارهای ناپسند مبتلابه نوع بشر، تجسس در زندگی دیگران به نیت یافتن نقاط تاریک و اصطلاحاً "سوتی گرفتن" از آنهاست. بنیاد و بنیان و ریشه ی این عادت سیئه فقط و فقط از یک چیز نشأت می گیرد: غرور و خودبزرگ بینی و خودمهتدی خوانی.
مالک بن اَنَس ـ و یا راویان و ناسخان الموطأ در قرون بعدی ـ روایتی را آورده اند که آموزه ی اخلاقی سترگی را از زبان عمر بن الخطاب تذکار می دهد؛ هرچند که رسوخ انحطاطِ اخلاقی ممکن است مفاد این خبر را برای زمانه ی ما غریب بنماید:
"وحدثني عن مالك عن أبي الزبير المكي ان رجلا خطب إلى رجل أخته فذكر انها قد كانت أحدثت فبلغ ذلك عمر بن الخطاب فضربه أو كاد يضربه ثم قال ما لك وللخبر:
نقل شده که مردی، خواهر مرد دیگری را از وی خواستگاری کرد. وی در پاسخ گفت که خواهر من مرتکب زنا شده است. این ماجرا به گوش عمر بن الخطاب رسید و آن شخص را زد یا نزدیک بود که بزند [شک از راوی است] و به وی گفت: چرا چنین چیزی را [در مورد خواهرت] برای آن خواستگار بازگو کردی؟" (الموطأ بروایة اللیثی، باب جامع النكاح، ش۱۱۴۱)
ابن عبدالبر در شرح این روایت می گوید:
"روایتی با این مضمون از چند طریق از عمر نقل شده است. بنظرم ـ و الله اعلم ـ مفاد آن درباره ی کسی است که از گناه خود توبه کرده و از آن گمراهی به در آمده است؛ و بنابراین بازگو کردن اخبارِ سوء در مورد چنین شخصی حرام بوده و متهم کردن وی به زنا حرام است... و خداوند عزوجل فرموده که توبه ی بندگانش را می پذیرد و از سیئات آنان در می گذرد... و از نبی علیه السلام روایت شده که: توبه کننده از گناه مانند کسی است که مطلقا آن گناه را مرتکب نشده است (التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ)" (الاستذکار، ۵/۵۳۹)

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇨🇦دین و حقوق اساسی: مورد کانادا

قانون اساسی کانادا در سال1867 یعنی در همان سال استقلال از بریتانیا، به تصویب رسید و چند بار نیز مورد بازبینی و اصلاح قرار گرفت که آخرین بازبینی به سال 2011 برمی گردد.
حکومت کانادا پادشاهیِ پارلمانی است و ملکه عهده دار حاکمیت است (اصل نهم و هفدهم) اما در ساختار سیاسی کانادا ـ برخلاف بریتانیا ـ خبری از کلیسای دولتی نیست. البته بخش اول قانون اساسی اصلاح شده در سال1982 موجودیت کانادا را بر پایه اصولی می داند که این اصول، دو چیز را به رسمیت می شناسند و این دو چیز پایه و اساس سند و میثاق ملی کانادا هستند: استیلای خداوند و حکومت قانون[1]. اصل دوم قانون اساسی کانادا آزادی دین و باور و نیز آزادی بیان و انتشار عقاید را تضمین کرده و آن را جزء حقوق اساسی برمی شمرد. اصل پانزدهم نیز افراد را ـ فارغ از هر دین و باوری که دارند ـ در برابر قانون برابر و مساوی می داند.
اصل نود و سوم نیز به شکل مجمل، تعلمیات دینی پروتستان و کاتولیک را به رسمیت می شناسد هرچند مفاد این اصل بسته به تحولات قانونی برخی ایالات کانادا، محل بحث و نزاع قرار گرفته است.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. 《Whereas Canada is founded upon principles that recognize the supremacy of God and the rule of law…》 (CONSTITUTION ACT 1982: PART I: CANADIAN CHARTER OF RIGHTS AND FREEDOMS)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤲دین و ساخت سیاسیِ دولت های مدرن

ما تاکنون به اختصار به بررسی نقش دین، آزادی های دینی، تعلیمات دینی و... در بعضی نظام های سیاسی جهان پرداختیم و خاصه قوانین اساسی این کشورها را مورد بازخوانی موجز قرار داده‌ایم:
افول سکولاریسم در هند
دین و حقوق اساسی: مورد ایتالیا
دین و حقوق اساسی: مورد آلمان
دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل
دین و حقوق اساسی: مورد تونس
دین و حقوق اساسی: مورد ژاپن
دین و حقوق اساسی: مورد مصر
دین و حقوق اساسی: مورد انگلستان
دین و حقوق اساسی: مورد کانادا
دین و حقوق اساسی: مورد افغانستان
دین و حقوق اساسی: مورد روسیه
دین و حقوق اساسی: مورد چین
دین و حقوق اساسی: مورد ترکیه
همچنین در مطلبی به نقش مذهب و ادبیات مذهبی در میان سردمداران امریکا پرداختیم:
کلیسا: قوی ترین حزب سیاسی در امریکا
در آینده نیز می کوشیم این بررسی ها را ادامه دهیم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

👁ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه

با چشم پوشی از بحث ماهیت و چیستی «جن»، مسائلی چون ازدواج با اجنه و یا دخول اجنه در جلد انسان از مسائل مطرح شده در کلام و فقه مسلمانان بوده و از دیرباز محل نزاع و اختلاف قرار گرفته اند. بنابر گزارش ابوالحسن اشعری امکان ورود اجنه به جلد انسان از دیرباز محل بحث و اختلاف مسلمانان(الاسلامیون) و نمازگزاران(المصلون) بوده است[1] و مثلا باورمندان به امکان ازدواج انسان با جن نیز خود بر سر جواز یا عدم جواز نکاح با اجنه اختلاف دارند[2]. فربهی موضوعات مرتبط با جن به حدی بوده که محمد بن عبدالله الشبلی(769هـ) فقیه و قاضی حنفی، کتاب مفصلی را به نام «آكام المرجان في أحكام الجان» در همین مورد تألیف کرده است.
اما ابن تیمیه ضمن تأکید بر اینکه امکان دخول جن به بدن انسان، از موارد مورد اتفاق ائمه اهل سنت و جماعت است[3] ماجرایی را از اجنه نقل می کند که آن را بدون هیچگونه توضیح اضافی‌ای می‌آوریم:
«...گاه اجنه نزد کسی می روند که در جایی تنهاست و شاید آن شخص، پادشاه یا سرداری بزرگ باشد که چه‌بسا کافر بوده و از یارانش دور افتاده و دچار تشنگی شده و ترس از مرگ، او را فراگرفته باشد. در این حالت جن به شکل انسان در برابرش ظاهر می شود و به او آب داده و آن شخص را به اسلام و توبه دعوت می کند و وی نیز به دست آن جن، مسلمان شده و توبه می کند و جن هم به او غذا داده و او را راهنمایی می نماید. در این هنگام شخص می پرسد: تو کیستی؟ و جن می گوید: من فلانی هستم در حالی‌که او از جنیان مؤمن است. و نظیر چنین چیزی برای من پیش آمد. من در قلعه ی مصر زندانی بودم و شبیه چنین رخدادی برای بسیاری از ترکان ناحیه ی مشرق رخ داد و آن جن به آنها می گفت: من ابن تیمیة هستم و آن امیر هم در اینکه آن جن، من باشم شک نکرد و فرمانروای ماردین را از این ماجرا باخبر کرد و فرمانروای ماردین هم این خبر را توسط پیکی به فرمانروای مصر داد در حالیکه من در حبس بودم. آنها این رخداد را بزرگ شمردند. این جن، ما را دوست داشت و در حالیکه هنوز در زندان بودم همان رفتاری را با ترکان مغول می کرد که من وقتی آنها به دمشق آمدند انجام می دادم: آنها را به اسلام دعوت می کردم... این جن نیز همان رفتارِ من را با آنها می کرد و با این کار قصد اکرام مرا داشت تا مردم فکر کنند این منم که چنین می کنم. گروهی از مردم به من گفتند: چرا جایز نباشد که آن موجود، فرشته ـ و نه جن ـ باشد؟ گفتم: نه! فرشته دروغ نمی گوید در حالیکه این موجود گفته من ابن تیمیة هستم و او می دانسته که این ادعایش دروغ است»[4].
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الاشعری، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص434، دار فرانز شتايز بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[2]. الشبلی، آكام المرجان في أحكام الجان، صص111ـ115، مكتبة القرآن القاهرة
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 24/276، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[4]. وَتَارَةً يَأْتُونَ إلَى مَنْ هُوَ خَالٍ فِي الْبَرِّيَّةِ وَقَدْ يَكُونُ مَلَكًا أَوْ أَمِيرًا كَبِيرًا وَيَكُونُ كَافِرًا وَقَدْ انْقَطَعَ عَنْ أَصْحَابِهِ وَعَطِشَ وَخَافَ الْمَوْتَ فَيَأْتِيهِ فِي صُورَةِ إنْسِيٍّ وَيَسْقِيهِ وَيَدْعُوهُ إلَى الْإِسْلَامِ ويتوبه فَيُسْلِمُ عَلَى يَدَيْهِ ويتوبه وَيُطْعِمُهُ وَيَدُلُّهُ عَلَى الطَّرِيقِ وَيَقُولُ مَنْ أَنْتَ؟ فَيَقُولُ: أَنَا فُلَانٌ وَيَكُونُ مِنْ مُؤْمِنِي الْجِنِّ. كَمَا جَرَى مِثْلُ هَذَا لِي. كُنْت فِي مِصْرَ فِي قَلْعَتِهَا وَجَرَى مِثْلُ هَذَا إلَى كَثِيرٍ مِنْ التُّرْكِ مِنْ نَاحِيَةِ الْمَشْرِقِ وَقَالَ لَهُ ذَلِكَ الشَّخْصُ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة فَلَمْ يَشُكَّ ذَلِكَ الْأَمِيرُ أَنِّي أَنَا هُوَ وَأَخْبَرَ بِذَلِكَ مَلِكَ مَارِدِينَ وَأَرْسَلَ بِذَلِكَ مَلِكُ مَارِدِينَ إلَى مَلِكِ مِصْرَ رَسُولًا وَكُنْت فِي الْحَبْسِ؛ فَاسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ وَأَنَا لَمْ أَخْرُجْ مِنْ الْحَبْسِ وَلَكِنْ كَانَ هَذَا جِنِّيًّا يُحِبُّنَا فَيَصْنَعُ بِالتُّرْكِ التتر مِثْلَ مَا كُنْت أَصْنَعُ بِهِمْ؛ لَمَّا جَاءُوا إلَى دِمَشْقَ: كُنْت أَدْعُوهُمْ إلَى الْإِسْلَامِ... فَعَمِلَ مَعَهُمْ مِثْلَ مَا كُنْت أَعْمَلُ وَأَرَادَ بِذَلِكَ إكْرَامِي لِيَظُنَّ ذَاكَ أَنِّي أَنَا الَّذِي فَعَلْت ذَلِكَ. قَالَ لِي طَائِفَةٌ مِنْ النَّاسِ. فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَلَكًا؟ قُلْت لَا. إنَّ الْمَلَكَ لَا يَكْذِبُ وَهَذَا قَدْ قَالَ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ كَاذِبٌ فِي ذَلِكَ(همان، ج13، صص91ـ93).

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی)

سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💰دخالت دولت در اقتصاد: چرا و چگونه

بیش از سیصد سال پیش وقتی که هنوز مفاهیمی مانند بازتوزیع ثروت، خدمات تأمین اجتماعی و... متولد نشده بودند و محلی از اعراب نداشتند جان لاک (1704م) فیلسوف سیاسی لیبرال و از پدران نظریه قرارداد اجتماعی ضمن تأکید بر حق مالکیت شخصی بر دارایی ها و وظیفه دولت در حمایت از دارایی های افراد، گفته بود که دولت بدون صَرف یک هزینه سرسام آور، قادر نخواهد بود تا از اموال شخصی شهروندان مراقبت کند فلذا شهروندان برای تداوم کار دولت، می بایست بخشی از اموالشان را به دولت بدهند[1].
بنابراین بحث از مالیات های دولت بر ثروت شهروندان، بحثی در چارچوب سنت لیبرالیستی است و ربطی به جریان مارکسیسم یا اقتصاد کمونیستی ندارد. این بحث بعداً در قرن بیستم و با برآمدن دولت های رفاه در غرب و سپس موج اول سیاست های موسوم به نئولیبرالیسم (مقررات زدایی، گسترش بخش خصوصی، کوچک کردن دولت، کاهش خدمات تأمین اجتماعی و...) به نزاعی درون سنت لیبرالیسم بدل شد. شاید بتوان جان رالز و رابرت نوزیک ـ هر دو از متفکران برجسته سیاسی و همکار در دانشگاه هاروارد ـ را نماینده دو طرفِ این نزاع درون سنت لیبرالیسم خواند. جان رالز با نظریه مشهورش درباره عدالت معتقد بود دولت علاوه بر حمایت از دارایی های شخصی وظیفه دارد قوه قاهره خود را برای بازتوزیع ثروت در راستای بهبود اوضاع طبقات پایین دست و نیز خدمات تأمین اجتماعی و... به کار بگیرد. رالز تا جایی پیش رفت که در کتاب «قانون مردمان» مدعی شد که اگر دموکراسی های غربی طرح شایسته ای برای کمک به بیکاران نداشته باشند، گرسنگیِ گسترده این دموکراسی ها را درخواهد نوردید. از آن سو رابرت نوزیک در هیبت جدی ترین رقیب رالز، خواستار دولت حداقلی و اصطلاحاً یک دولت صرفاً پاسبان (nightwatchman) بود. از نظر نوزیک تنها وظیفه دولت، حمایت از دارایی های شخصی و قراردادها است و احیاناً برای تأمین مخارج نیروهای پلیس و ارتش می تواند از شهروندان مالیات بگیرد.
حال پاندمی کرونا و بحران گسترده اقتصادی ناشی از آن و نیز مسائل مربوط به خدمات بهداشتی و یارانه های معیشتی، دوباره این بحث ها را در کانون توجه سیاستمداران و متفکران غربی قرار داده است تا جایی که به تازگی هیأت تحریریه مجله معتبر اقتصادی تایمز اقتصادی (Financial Times) در سرمقاله خود از لزوم بازنگری دولت ها در سیاست های اقتصادی چهار دهه پیش خویش نوشته اند و خواستار ایفای نقش فعالانه تر دولت ها در نظام اقتصادی شده اند[2].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John Locke, Two Treatises of Government, §§140
[2]. ترجمه فارسی این سرمقاله را می توان در اینجا خواند:

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇨🇳دین و حقوق اساسی: مورد چین

قانون اساسی چین، موسوم به «قانون اساسی جمهوری خلق چین» نخست در سال 1954 تدوین شد و چندین مرحله بازنگری و اصلاحات را از سر گذراند که تازه ترین بازنگری آن به سال 2018 بر می گردد.
در مقدمه قانون اساسی چین به تلاش مردم چین از اواسط قرن نوزدهم برای رهایی از فئودالیسم و استعمار اشاره شده و جایگاه مائو زدونگ ـ به مثابه کسی که حاکمیت چین را به مردم بازگرداند و کشور را برای همیشه از چنگ امپریالیسم و فئودالیسم رهانید ـ مورد ستایش قرار گرفته است. این مقدمه بیان می دارد که چین موفق شده تا ذیل رهنمودهای مارکسیسم لنینیسم و افکار مائو و رهبری حزب کمونیست، استثمار را نابود کرده و به جامعه سوسیالیستی دست یابد.
اصل اول قانون اساسی چین، آن را دولتی سوسیالیست و تحت امر دیکتاتوریِ دموکراتیکِ مردم می خوانَد. اصل34 این قانون، حق رأی و حق نامزد شدن را برای تمام چینی های بالای18سال ـ فارغ از قومیت، نژاد، جنسیت، شغل، زمینه خانوادگی، باورهای دینی و... ـ تضمین می کند.
اصل36 این قانون، آزادی باورهای دینی را تضمین می کند و تبعیض دینی را مردود می شمارد. البته در ادامه توضیح یا قیدی می آورد که: «کسی حق ندارد دین را وارد فعالیت هایی کند که مخل نظم عمومی، تضعیف کننده سلامتی شهروندان یا دخالتگر در نظام آموزشی دولت باشد».
همچنین اصل19 دولت را مسئول توسعه تعهدات آموزشی مبتنی بر سوسیالیسم می داند.
با این تفاصیل می توان گفت که دین و باورهای دینی هیچ نقشی در ساخت سیاسی دولت چین ندارند و حتی دامنه مبحث آزادی های دینی و عقیدتی هم مبهم و تا حدی سرپوشیده است و کیفیت تفسیر آن، به اقدامات اجرایی دولت بستگی تام و تمام دارد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ما تاکنون آموزه هایی مختصر از قدیمی ترین و به روایت برخی، معتبرترین کتب روایی یعنی موطأ مالک بن انس (179هـ) را در شش قسمت ارائه دادیم:
ـ قسمت یکم: جایگاه بی‌بدیل الموطأ
ـ قسمت دوم: قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات
ـ قسمت سوم: زنای به عنف و نفی تسری عقوبت "منصوص" به جرائم "غیرمنصوص"
ـ قسمت چهارم: سَلَف‌ها و مانعین زکات
ـ قسمت پنجم: اصل، بر برائت است
ـ قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی
و به امید حق این بررسی ها را با ادامه "دروس بخاری" پی می‌گیریم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💸نقش پول در هژمونی: ایالات متحده معمار بلوک غرب

آیا تاکنون از خود پرسیده اید که چرا با وجود عقبه عمیق تاریخی، فرهنگی و حتی استعماری بسیاری از قدرت های اروپایی مثل بریتانیا، اسپانیا، فرانسه و... ردای ابرقدرت بودن و اصطلاحاً هِژِمونی (hegemony) بر تن ایالات متحده نشست که پیشینه استقلال آن حتی به 250سال هم نمی رسد؟ حقیقتاً پرداختن به پاسخ این سوال نگارش یک کتاب یا چندین کتاب مفصل را می طلبد اما اگر دامنه نگاهمان را فقط معطوف به حوادث نیمه دوم قرن بیستم و رخدادهای پس از جنگ جهانی دوم نماییم، می توان برخی اسباب و عوامل بسیار روشن این پدیده را رصد کرد که از جمله آنها طرح موسوم به «طرح مارشال» است.
جنگ جهانی دوم تقریباً چیزی از اروپا باقی نگذاشته بود. آثار مخرب بمباران های مداوم را می شد در شهرهای بزرگ آلمان، انگلستان، فرانسه و... مشاهده کرد. بسیاری از زیرساخت ها نابود شده و انبوهی آواره و بی خانمان روی دست قاره سبز مانده بود. خطر گرسنگی و قحطی های گسترده موجودیت بخش های بزرگی از اروپا را تهدید می کرد. در این میان جورج مارشال وزیر امور خارجه دولت ترومن، طرحی را ارائه داد که بنا بر مفاد آن، ایالات متحده خود را موظف به بازسازی خرابی های جنگ در اروپا می دانست. صدالبته ایالات متحده از این دست و دلبازی بی حد و حصر اهدافی استراتژیک را دنبال می کرد که در رأس آنها، سد کردن نفوذ کمونیسم و چیرگی اتحاد جماهیر شوروی بر اروپا، و متحد کردن اروپای صنعتی و مرفه با آرمان ها و برنامه های ایالات متحده در اداره جهان بود. و این گونه بود که صدها میلیون دلار پول از امریکا به اروپا منتقل شد. تخمین زده می شود که ایالات متحده در فاصله سالهای 1948تا1952 حدود 13میلیارد دلار پول و اعتبارات را هزینه ی بازسازی اروپا کرده باشد. این حجم از پول معادل ارزش 128میلیارد دلار در سال2020 است!
البته اتحاد جماهیر شوروی این کمک های امریکا را رد کرد و مانع رسیدن این کمک ها به کشورهای بلوک شرق مثل لهستان و مجارستان شد. اما اینکه چرا کشوری مثل ژاپن با وجود خرابی های ناشی از بمباران اتمی، بیش از اینکه در جبهه همسایگان شرقی اش مثل چین و روسیه باشد، در جبهه امریکاست را نیز می توان در پرتو همین سیاست های امریکا تبیین کرد. ژاپن و کشورهای خاور دور هم از کمک های امریکا بی نصیب نماندند. تخمین زده می شود در فاصله همین سالها ایالات متحده رقمی معادل حدود 6میلیارد دلار به کشورهایی مثل هند، اندونزی، کره جنوبی، ژاپن، پاکستان، فیلیپین و... کمک کرده باشد که بیش از 2میلیارد دلار از این کمک ها صرف بازسازی اقتصادی ژاپن شده است[1]. فقط در فاصله جولای1945 تا ژوئن1946، ایالات متحده بیش از 16میلیون تُن مواد غذایی ـ خاصه گندم ـ را به ژاپن و اروپا ارسال کرد که برابر با یک ششم کل ذخیره غذایی ایالات متحده بود؛ این مقدار غذا می توانست به مدت یکسال روزانه 400کالری انرژی برای سیصد میلیون نفر مهیا کند[2].
القصه، اینکه چه شد کشورها و قدرتهای سنتی اروپا و شرق دور زیر سیطره ایالت متحده قرار گرفتند داستانی طولانی دارد که ماجرای طرح مارشال فقط یکی از سرفصل های این قصه است. دور نیست که سیاست موسوم به «دیپلماسی دلار» ـ که در سال1912 از سوی هاوارد تَفت (27امین رییس جمهور امریکا) اعلان شد ـ نطفه این طرح را در ذهن جورج مارشال بسته باشد. در آینده درباره طرح «دیپلماسی دلار» هم خواهیم نوشت.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Harry Bayard Price, The Marshall Plan and its Meaning (Cornell UP, 1955), pp 179-219.
[2]. Allen J. Matusow, Farm Policies and Politics in the Truman Administration (1967) pp 35-36.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡کارل پوپر: لیبرترین، محافظه‌کار یا سوسیال‌دموکرات؟
ویلیام گورتن/ترجمه: عدنان فلّاحی

...به‌رغم اینکه پوپر کوشش‌های ناکجاآبادی برای ایجاد برابری اجتماعی و اقتصادی تام‌وتمام را کاری خطرناک و محکوم به شکست می‌دانست، همواره از کوشش‌های دولت برای کاهش و حتی زدودن اثرات بد نظام سرمایه‌داری حمایت می‌کرد. پوپر از کاربرد مهندسی اجتماعی تدریجی برای دست‌وپنجه نرم کردن با مشکلات فقر، بیکاری، بیماری و «تضادهای طبقاتی شدید» دفاع می‌کرد. روشن است که از دید پوپر، راه‌حل‌های این مشکلات لزوماً راه‌حل‌های بازارگرا نیستند؛ برای مثال، او حمایت خود را از قرار دادن حداقلی از درآمد برای تمام شهروندان - به‌مثابه روشی برای زدودن فقر - بیان می‌کند...

در اینجا بخوانید.


@AdnanFallahi

📚درس‌هایی از صحیح بخاری(قسمت چهارم): اهمیت سنجش مصلحت

بخاری ذیل بابی به نام «ترک برخی اختیارات، به سبب ترس از قصور فهم بعضی افراد...» (مَنْ تَرَكَ بَعْضَ الِاخْتِيَارِ، مَخَافَةَ أَنْ يَقْصُرَ فَهْمُ بَعْضِ النَّاسِ عَنْهُ، فَيَقَعُوا فِي أَشَدَّ مِنْهُ) روایتی از پیامبر اسلام (ص) نقل می کند که بنا بر مفاد آن، ایشان از ترس مخالفت صحابه، از دستکاری بنای کعبه منصرف شد (صحیح البخاری، ش126). این روایت در ابواب دیگر کتاب صحیح بخاری با الفاظ دیگری آمده است. مثلا در باب «فضل مکة» از کتاب الحج آمده است: «وَلَوْلاَ أَنَّ قَوْمَكِ حَدِيثٌ عَهْدُهُمْ بِالْجَاهِلِيَّةِ، فَأَخَافُ أَنْ تُنْكِرَ قُلُوبُهُمْ، أَنْ أُدْخِلَ الجَدْرَ فِي البَيْتِ:
[پیامبر به عائشه گفت:] اگر قُرب زمانی قوم تو [=قریش] به عهد جاهلیت در میان نبود ـ که باعث شده من از نارضایتی قلبی آنها بترسم ـ حجر [اسماعیل] را در کعبه قرار می دادم و...» (صحیح البخاری، ش1584).
ابوسلیمان الخطّابی(متوفای388هـ) در شرح این حدیث می نویسد: «این حدیث دلیل بر این است که چه بسا جایز باشد که برخی واجبات ـ که فریضه لازم نیستند ـ را ترک کرد و این ترک، از آن روست که بیم رود انجام این واجبات منجر به فساد شود و نیز امید باشد که انجام ندادنشان به نفع و صلاح بینجامد»[1].
و ابن بطّال از شارح بخاری المُهَلَّبُ بنُ أَحْمَدَ بن ابی صُفرَة نقل می کند که در شرح این حدیث گفته است: «این روایت بر این دلالت دارد که چه بسا امر به معروف ترک شود اگر که بیم آن رود که امر به معروف موجب فتنه انگیزی در میان کسانی شود که این معروف را نمی پسندند و به سرعت به خلاف آن می گرایند و این معروف را ناپسند می شمارند»[2].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الخطّابی، شرح صحيح البخاري، 2/865، جامعة أم القرى1988
[2]. ابن بَطّال، شرح صحیح البخاري، 1/205، مكتبة الرشد السعودية

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi