دوره 10 جلسه ای مهارتهای ترجمه درعلوم انسانی با تدریس بهنام خداپناه
اگر کسی از دوستان تاکنون موفق به ثبتنام نگردیده اند با آی دی تلگرامی زیر تماس حاصل کنند:
@born1987
مهلت ثبتنام: تا 10 دی ماه
اگر کسی از دوستان تاکنون موفق به ثبتنام نگردیده اند با آی دی تلگرامی زیر تماس حاصل کنند:
@born1987
مهلت ثبتنام: تا 10 دی ماه
میخواهید بدانید که گرانبهاترین چیز برایتان چیست؟ برای یک لحظه تصور کنید که به بیماری لاعلاجی گرفتار شده اید که ظرف شش ماه تا یکسال آینده شما را از پای درخواهد آورد. ببینید برای این زمان باقیمانده انتخاب شما چیست. چه چیزی را بر میگزینید که ظرف این مدت انجام دهید؟ این همان گرانبهاترین چیز برای شماست که زندگیِ کنونی تان معطوف بدان بوده اما شاید تاکنون بدان توجهی نداشته اید یا چیزهای دیگری جای آنرا اشغال کرده بودند. اما دلیل اینکه چرا ما با این چیزِ گرانبها تنها با حس به انتها رسیدن و مرگ مواجه میشویم شاید در مفهومی باشد که مارتین هایدگر آنرا «توهم جاودانگی» میخواند. توهم جاودانگی یعنی:
"توهمی که ما را قادر می سازد تا، به قول هایدگر، از سه ویژگیِ (قاطع) «هستی شناختی» درباره ی مرگ بگریزیم: [یکی اینکه] مرگ از آن من است—تنها برای دیگر مردمان رخ نمی دهد بلکه برای من نیز اتفاق خواهد افتاد؛ [دوم اینکه] مرگ گریزناپذیر است— یعنی باید رخ دهد؛ و به عنوان مهمترین بخش، [سوم اینکه] مرگ ممکن است هر آینه برای من رخ دهد. این ویژگیِ آخر مهمترین ویژگی مرگ محسوب می شود چرا که تنها گریز از آن است که فرد را قادر می سازد تا مسئولیت خویشتنِ حال حاضرش را به خویشتنِ آینده دورش موکول سازد." («The Death of God and the Meaning of Life»، جولیان یانگ، ترجمه: بهنام خداپناه)
ما پیش از آنکه اینگونه با مرگ مواجه شویم، همواره فکر میکنیم که مرگ چیزی است که تنها برای بقیه اتفاق می افتد و به همین خاطر آینده ای آنچنان دور و دراز را برای خود ترسیم میکنیم که آنسرش ناپیداست. آینده ای که هرچه در آن باشد مرگ در آن یافت می نشود. اما اتفاقی از این دست (یعنی یک بیماری لاعلاج) کافی است که این سرابِ دروغین را برهم زده و واقعیت را عیان کند. اینجاست که تناهیِ امکاناتِ ما خود را نشان میدهد. در اینصورت متوجه میشویم که این آینده آنقدرها هم که فکر میکردیم نه طول و درازی دارد و نه قطعیتی. گرانبهاترین چیزمان (که همان معنای زندگیِ ماست) خود را با مرگ عیان میکند.
"توهمی که ما را قادر می سازد تا، به قول هایدگر، از سه ویژگیِ (قاطع) «هستی شناختی» درباره ی مرگ بگریزیم: [یکی اینکه] مرگ از آن من است—تنها برای دیگر مردمان رخ نمی دهد بلکه برای من نیز اتفاق خواهد افتاد؛ [دوم اینکه] مرگ گریزناپذیر است— یعنی باید رخ دهد؛ و به عنوان مهمترین بخش، [سوم اینکه] مرگ ممکن است هر آینه برای من رخ دهد. این ویژگیِ آخر مهمترین ویژگی مرگ محسوب می شود چرا که تنها گریز از آن است که فرد را قادر می سازد تا مسئولیت خویشتنِ حال حاضرش را به خویشتنِ آینده دورش موکول سازد." («The Death of God and the Meaning of Life»، جولیان یانگ، ترجمه: بهنام خداپناه)
ما پیش از آنکه اینگونه با مرگ مواجه شویم، همواره فکر میکنیم که مرگ چیزی است که تنها برای بقیه اتفاق می افتد و به همین خاطر آینده ای آنچنان دور و دراز را برای خود ترسیم میکنیم که آنسرش ناپیداست. آینده ای که هرچه در آن باشد مرگ در آن یافت می نشود. اما اتفاقی از این دست (یعنی یک بیماری لاعلاج) کافی است که این سرابِ دروغین را برهم زده و واقعیت را عیان کند. اینجاست که تناهیِ امکاناتِ ما خود را نشان میدهد. در اینصورت متوجه میشویم که این آینده آنقدرها هم که فکر میکردیم نه طول و درازی دارد و نه قطعیتی. گرانبهاترین چیزمان (که همان معنای زندگیِ ماست) خود را با مرگ عیان میکند.
Forwarded from نشر نی
ترجمه فارسی مقاله کلاسیک «همه حیوانات برابرند» اثر فیلسوف و اخلاقدان استرالیایی پیتر سینگر که با اصلاحات و ویرایش جدید در سایت صدانت قرارداده شده است. این مقاله البته فصل اول کتاب «آزادی حیوانات» نیز هست. اما بارها و با ویرایشهای مختلف در مجلات و کتابهای گوناگون خارجی مورد بازنشر قرار گرفته است. مقاله جاری البته تفاوتهای زیادی با فصل نخست کتاب «آزادی حیوانات» با همین عنوان دارد. اما وجه اشتراک همه ویراستهای این مقاله عبارتست از دلایلِ فلسفی یی که پیتر سینگر از موضعِ فایده باورانه خود در دفاع از آزادی حیوانات ارائه می کند.
✔️در سالهای اخیر شماری از گروههای ستمدیده به شکلی نیرومند مبارزاتی را جهت برابری صورت داده اند. از نمونه کلاسیکِ چنین مبارزاتی می توان به جنبشِ آزادی خواهِ سیاه پوستان اشاره کرد، که خواستار پایان تبعیض و پیش داوری نسبت به خود بودند که سبب شده بود تا آنها به عنوان شهروندان درجه دوّم محسوب شوند. مطالبات فوری جنبشِ آزادی خواه سیاه پوستان و موفّقیتهای اوّلیه اش گرچه محدود بودند، اما به عنوان مدلی برای دیگر گروههای ستمدیده مطرح شدند. ما با جنبش های آزادی خواهِ اسپانیایی-آمریکایی ها، گِی ها، و تنوعی از گروههای حداقلّی آشنا هستیم. زمانیکه یک گروهِ اکثریت—برای نمونه زنان—مبارزاتِ خود را آغاز می کند، برخی پندار می کنند که ما به پایانِ راه نزدیک شده ایم. حتی در نظرِ آندسته از محافلِ آزادی خواهی که به مدت طولانی به آزادیِ خودشان از پیشداوری ها و تبعیض علیه اقلیّتهای نژادی مباهات کرده اند، گفته می شد که، جنسیت پرستی آخرین شکلِ تبعیض بود که باید مورد توافق همگان قرار گرفته و بدون هیچگونه نهانکاری یا تظاهری بدان عمل شود.
✔️فلسفه باید فرض های پایه زمانه خود را به پرسش گیرد. ملاحظه کامل، نقّادانه و دقیق آنچه بیشتر مردم به عنوان پیش فرض لحاظ کرده و بدان عمل می کنند، به باور من، وظیفه اساسی فلسفه است، و همین وظیفه است که فلسفه را به فعّالیّتی ارزشمند تبدیل می کند. مایه تاسف است که فلسفه همواره این نقش تاریخی خود را ایفا نمی کند. فیلسوفان نیز انسان هستند، و آنها نیز همچون دیگران موضوعِ همه پیش فهم-های جامعه ای قرار می گیرند که بدان تعلّق دارند. گاهی مواقع آنها در رها کردن خود از ایدئولوژی غالب بر اجتماع شان کامیاب می شوند؛ و در اغلب موارد نیز به مدافعان پیچیده چنین ایدئولوژی یی تبدیل می شوند. در این صورت، فلسفه آنچنانکه امروزه در محیط های دانشگاهی بدان پرداخته می شود چیزی نیست که پیش فهم های فرد را درباره نسبت او با گونه های دیگر به چالش گیرد. از نوشته های آندسته از فیلسوفانی که به مسائل گوناگون می پردازند این مطلب آشکار می گردد که آنها نیز همچون اغلب مردم با همان پیش-فرضهای مورد بررسی واقع نشده آغاز می کنند، و آنچه آنها در زمینه های گوناگون می گویند در جهت آن است که خواننده را در عادتهای گونه پرستانه اش با خیالی آسوده تاییدکند.
متن کامل در سایت صدانت👇
http://yon.ir/68i1
✔️در سالهای اخیر شماری از گروههای ستمدیده به شکلی نیرومند مبارزاتی را جهت برابری صورت داده اند. از نمونه کلاسیکِ چنین مبارزاتی می توان به جنبشِ آزادی خواهِ سیاه پوستان اشاره کرد، که خواستار پایان تبعیض و پیش داوری نسبت به خود بودند که سبب شده بود تا آنها به عنوان شهروندان درجه دوّم محسوب شوند. مطالبات فوری جنبشِ آزادی خواه سیاه پوستان و موفّقیتهای اوّلیه اش گرچه محدود بودند، اما به عنوان مدلی برای دیگر گروههای ستمدیده مطرح شدند. ما با جنبش های آزادی خواهِ اسپانیایی-آمریکایی ها، گِی ها، و تنوعی از گروههای حداقلّی آشنا هستیم. زمانیکه یک گروهِ اکثریت—برای نمونه زنان—مبارزاتِ خود را آغاز می کند، برخی پندار می کنند که ما به پایانِ راه نزدیک شده ایم. حتی در نظرِ آندسته از محافلِ آزادی خواهی که به مدت طولانی به آزادیِ خودشان از پیشداوری ها و تبعیض علیه اقلیّتهای نژادی مباهات کرده اند، گفته می شد که، جنسیت پرستی آخرین شکلِ تبعیض بود که باید مورد توافق همگان قرار گرفته و بدون هیچگونه نهانکاری یا تظاهری بدان عمل شود.
✔️فلسفه باید فرض های پایه زمانه خود را به پرسش گیرد. ملاحظه کامل، نقّادانه و دقیق آنچه بیشتر مردم به عنوان پیش فرض لحاظ کرده و بدان عمل می کنند، به باور من، وظیفه اساسی فلسفه است، و همین وظیفه است که فلسفه را به فعّالیّتی ارزشمند تبدیل می کند. مایه تاسف است که فلسفه همواره این نقش تاریخی خود را ایفا نمی کند. فیلسوفان نیز انسان هستند، و آنها نیز همچون دیگران موضوعِ همه پیش فهم-های جامعه ای قرار می گیرند که بدان تعلّق دارند. گاهی مواقع آنها در رها کردن خود از ایدئولوژی غالب بر اجتماع شان کامیاب می شوند؛ و در اغلب موارد نیز به مدافعان پیچیده چنین ایدئولوژی یی تبدیل می شوند. در این صورت، فلسفه آنچنانکه امروزه در محیط های دانشگاهی بدان پرداخته می شود چیزی نیست که پیش فهم های فرد را درباره نسبت او با گونه های دیگر به چالش گیرد. از نوشته های آندسته از فیلسوفانی که به مسائل گوناگون می پردازند این مطلب آشکار می گردد که آنها نیز همچون اغلب مردم با همان پیش-فرضهای مورد بررسی واقع نشده آغاز می کنند، و آنچه آنها در زمینه های گوناگون می گویند در جهت آن است که خواننده را در عادتهای گونه پرستانه اش با خیالی آسوده تاییدکند.
متن کامل در سایت صدانت👇
http://yon.ir/68i1
صدانت
همهی حیوانات برابرند • صدانت
مقاله پیتر سینگر با عنوان همهی حیوانات برابرند | برگردان: بهنام خداپناه | در سالهای اخیر شماری از گروههای ستمدیده به شکلی نیرومند مبارزاتی را جهت برابری..
چگونه 25 دسامبر به عنوان تاریخ کریسمس [عید میلاد عیسی] انتخاب شد؟
بررسی نظریه های تاریخی و الهیاتی درباره خاستگاهِ بزرگداشت زادروز عیسی
نوشتار زیر ترجمه ایست آزاد و همراه با دخل و تصرف از اَندرو مَک گوان [Andrew McGowan] استاد الهیات دانشگاه ییل
ترجمه و تلخیص: بهنام خداپناه
کتاب مقدس نشانه های بسیار اندکی را از تولد عیسی پیشنهاد میکند: هیچ تاریخی در اینباره بدست داده نمیشود. اشاره کتاب مقدس به چوپانانی که زمانیکه خبر تولد عیسی را در شب میشنوند (لوقا 2:8) در حال مراقبت از گله های خود هستند چه بسا حاکی از این باشد که تولد عیسی در زمان تولد بره ها در بهار اتفاق افتاده باشد؛ این در حالیست که گوسفندان در ماه سردی چون دسامبر (دی ماه) در آغلها نگهداری میشوند. اما اکثر پژوهشگران این روایتها از کتاب مقدس را بیشتر حائز اهمیت الهیاتی میدانند تا اهمیت تاریخی. این مطلب در خصوص نوشته های ابتدایی تر کسانی همچون پُل قدیس و مرقس نیز صادق است که هیچ اشاره ای به تولد عیسی نمیکنند. حتی هیچ نشانه ای نیز از جشنهای مربوط به تولد عیسی در آثار نویسندگان ابتدایی مسیحی همچون ایرنئوس یا ترتولیان وجود ندارد. کسی همچون اوریژن جشنهای رومیِ بزرگداشتِ زادروزها را تمسخر کرده و آنها را اعمالی «مشرکانه» میدانست، امری که حاکی از این است که در زمان او تولد عیسی جشن گرفته نمیشد. درمقابل، در همه چهار انجیل اطلاعات مفصلی درباره مرگ عیسی وجود دارد. در انجیل یوحنا، عیسی در عید پسح [Passover] مصادف با 14 ماه نیسان (فروردین) به صلیب کشیده شد. اما طبق روایت اناجیل متی، مرقس، و لوقا، مصلوب شدن عیسی در صبح روز 15 این ماه اتفاق افتاد.
نهایتا، در حدود سال 200 میلادی، معلمی مسیحی در مصر به تاریخی که عیسی در آن متولد شد اشاره ای میکند. طبق نظر کلمنت اسکندرانی، روزهای مختلفی توسط گروههای مسیحی گوناگون به عنوان تاریخ تولد عیسی پیشنهاد شده اند. اما تعجب آور این مطلب است که کلمنت هیچ اشاره ای به تاریخ 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی نمیکند. آنچه مشخص است تردید دراینباره و علاقه قابل توجهی در تاریخگذاریِ زادروز عیسی در اواخر قرن دوم میلادی است. اما تا قرن چهارم، ما شاهد دو تاریخی هستیم که به شکلی شایع به عنوان زادروز عیسی شناخته میشوند: یکی همین 25 دسامبر در امپراتوری روم در غرب است و دیگری 6 ژانویه در شرق (خصوصا مصر و آسیای صغیر). کلیسای ارامنه امروزی، کریسمس را در 6 ژانویه جشن میگیرند؛ اما برای اکثر مسیحیان 25 دسامبر به عنوان روز کریسمس شناخته میشود در حالیکه 6 ژانویه نهایتا به عنوان عید تجلی [Epiphany]، به عنوان ورود مجوسیان به بیت لحم، بزرگداشته میشود. این دوره حائل بین 25 دسامبر تا 6 ژانویه بعدها تبدیل به تعطیلاتی شد که به عنوان 12 روز کریسمس شناخته میشود. نخستین اشاره به 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی مربوط به سالنامه رومی در اواسط قرن چهارم میلادی است که تاریخهای مرگ اسقفها و شهیدان مسیحی را فهرست میکند. نخستین تاریخ مورد اشاره در این سالنامه 25 دسامبر است به عنوان تاریخی که «عیسی در بیت لحم یهودیه زاده شد.» در حدود 400 میلادی، آگوستین هیپویی به گروهِ معاندی از مسیحیان محلی اشاره میکند، یعنی دوناتیستها [Donatist]، که کریسمس را در 25 دسامبر جشن میگرفتند، اما از بزرگداشت عید تجلی در 6 ژانویه خودداری میکردند زیرا آنرا بدعت میدانستند. این گروه به نظر نماینده یکی از قدیمی ترین سنتهای مسیحی در آفریقای شمالی بودند.
تقریبا 300 سال پس از تولد عیسی، ما نهایتا افرادی را می یابیم که تولد عیسی را در اواسط زمستان میدانستند. اما چگونه آنها توانستند بین این دو تاریخ، 25 دسامبر و 6 ژانویه، به اطمینان برسند؟ در اینباره دو نظریه وجود دارد: یکی بسیار محبوب، و دیگری (هرچند بسیار قدیمی است) در خارج از محافل دانشگاهی کمتر شنیده میشود.
نظریه اول که بسیار نیز مشهور است بر آن است که خاستگاههای تاریخ یا تاریخهای کریسمس از جشنهای مشرکان به وام گرفته شده است. رومیان جشنواره ساتورنالیا [Saturnalia] را در اواسط زمستان و در آخر ماه دسامبر جشن میگرفتند؛ بربرهای اروپای شرقی و غربی نیز در زمانهای مشابه تعطیلات مختص به خود را داشتند. امپراتور روم یعنی اورلیان [Aurelian] نیز در سال 274 میلادی عیدی را به نام تولد سول اینویکتوس [Sol Invictus] (خورشید فتح ناشده) در 25 دسامبر برقرار کرد. طبق این استدلال، کریسمس در واقع تغییر شکل یافته همین جشنواره های رومیِ مشرکان است. بر این اساس، مسیحیان اولیه برای اینکه کریسمس و مسیحیت را در سرتاسر دنیای رومی گسترش دهند تعمدا از این تاریخها استفاده کردند: اگر کریسمس به تعطیلات مشرکان شباهت می یافت، مشرکان بیشتری هم نسبت به تعطیلات و هم خدایی که تولدش بزرگداشته میشد تمایل نشان میدادند.
بررسی نظریه های تاریخی و الهیاتی درباره خاستگاهِ بزرگداشت زادروز عیسی
نوشتار زیر ترجمه ایست آزاد و همراه با دخل و تصرف از اَندرو مَک گوان [Andrew McGowan] استاد الهیات دانشگاه ییل
ترجمه و تلخیص: بهنام خداپناه
کتاب مقدس نشانه های بسیار اندکی را از تولد عیسی پیشنهاد میکند: هیچ تاریخی در اینباره بدست داده نمیشود. اشاره کتاب مقدس به چوپانانی که زمانیکه خبر تولد عیسی را در شب میشنوند (لوقا 2:8) در حال مراقبت از گله های خود هستند چه بسا حاکی از این باشد که تولد عیسی در زمان تولد بره ها در بهار اتفاق افتاده باشد؛ این در حالیست که گوسفندان در ماه سردی چون دسامبر (دی ماه) در آغلها نگهداری میشوند. اما اکثر پژوهشگران این روایتها از کتاب مقدس را بیشتر حائز اهمیت الهیاتی میدانند تا اهمیت تاریخی. این مطلب در خصوص نوشته های ابتدایی تر کسانی همچون پُل قدیس و مرقس نیز صادق است که هیچ اشاره ای به تولد عیسی نمیکنند. حتی هیچ نشانه ای نیز از جشنهای مربوط به تولد عیسی در آثار نویسندگان ابتدایی مسیحی همچون ایرنئوس یا ترتولیان وجود ندارد. کسی همچون اوریژن جشنهای رومیِ بزرگداشتِ زادروزها را تمسخر کرده و آنها را اعمالی «مشرکانه» میدانست، امری که حاکی از این است که در زمان او تولد عیسی جشن گرفته نمیشد. درمقابل، در همه چهار انجیل اطلاعات مفصلی درباره مرگ عیسی وجود دارد. در انجیل یوحنا، عیسی در عید پسح [Passover] مصادف با 14 ماه نیسان (فروردین) به صلیب کشیده شد. اما طبق روایت اناجیل متی، مرقس، و لوقا، مصلوب شدن عیسی در صبح روز 15 این ماه اتفاق افتاد.
نهایتا، در حدود سال 200 میلادی، معلمی مسیحی در مصر به تاریخی که عیسی در آن متولد شد اشاره ای میکند. طبق نظر کلمنت اسکندرانی، روزهای مختلفی توسط گروههای مسیحی گوناگون به عنوان تاریخ تولد عیسی پیشنهاد شده اند. اما تعجب آور این مطلب است که کلمنت هیچ اشاره ای به تاریخ 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی نمیکند. آنچه مشخص است تردید دراینباره و علاقه قابل توجهی در تاریخگذاریِ زادروز عیسی در اواخر قرن دوم میلادی است. اما تا قرن چهارم، ما شاهد دو تاریخی هستیم که به شکلی شایع به عنوان زادروز عیسی شناخته میشوند: یکی همین 25 دسامبر در امپراتوری روم در غرب است و دیگری 6 ژانویه در شرق (خصوصا مصر و آسیای صغیر). کلیسای ارامنه امروزی، کریسمس را در 6 ژانویه جشن میگیرند؛ اما برای اکثر مسیحیان 25 دسامبر به عنوان روز کریسمس شناخته میشود در حالیکه 6 ژانویه نهایتا به عنوان عید تجلی [Epiphany]، به عنوان ورود مجوسیان به بیت لحم، بزرگداشته میشود. این دوره حائل بین 25 دسامبر تا 6 ژانویه بعدها تبدیل به تعطیلاتی شد که به عنوان 12 روز کریسمس شناخته میشود. نخستین اشاره به 25 دسامبر به عنوان زادروز عیسی مربوط به سالنامه رومی در اواسط قرن چهارم میلادی است که تاریخهای مرگ اسقفها و شهیدان مسیحی را فهرست میکند. نخستین تاریخ مورد اشاره در این سالنامه 25 دسامبر است به عنوان تاریخی که «عیسی در بیت لحم یهودیه زاده شد.» در حدود 400 میلادی، آگوستین هیپویی به گروهِ معاندی از مسیحیان محلی اشاره میکند، یعنی دوناتیستها [Donatist]، که کریسمس را در 25 دسامبر جشن میگرفتند، اما از بزرگداشت عید تجلی در 6 ژانویه خودداری میکردند زیرا آنرا بدعت میدانستند. این گروه به نظر نماینده یکی از قدیمی ترین سنتهای مسیحی در آفریقای شمالی بودند.
تقریبا 300 سال پس از تولد عیسی، ما نهایتا افرادی را می یابیم که تولد عیسی را در اواسط زمستان میدانستند. اما چگونه آنها توانستند بین این دو تاریخ، 25 دسامبر و 6 ژانویه، به اطمینان برسند؟ در اینباره دو نظریه وجود دارد: یکی بسیار محبوب، و دیگری (هرچند بسیار قدیمی است) در خارج از محافل دانشگاهی کمتر شنیده میشود.
نظریه اول که بسیار نیز مشهور است بر آن است که خاستگاههای تاریخ یا تاریخهای کریسمس از جشنهای مشرکان به وام گرفته شده است. رومیان جشنواره ساتورنالیا [Saturnalia] را در اواسط زمستان و در آخر ماه دسامبر جشن میگرفتند؛ بربرهای اروپای شرقی و غربی نیز در زمانهای مشابه تعطیلات مختص به خود را داشتند. امپراتور روم یعنی اورلیان [Aurelian] نیز در سال 274 میلادی عیدی را به نام تولد سول اینویکتوس [Sol Invictus] (خورشید فتح ناشده) در 25 دسامبر برقرار کرد. طبق این استدلال، کریسمس در واقع تغییر شکل یافته همین جشنواره های رومیِ مشرکان است. بر این اساس، مسیحیان اولیه برای اینکه کریسمس و مسیحیت را در سرتاسر دنیای رومی گسترش دهند تعمدا از این تاریخها استفاده کردند: اگر کریسمس به تعطیلات مشرکان شباهت می یافت، مشرکان بیشتری هم نسبت به تعطیلات و هم خدایی که تولدش بزرگداشته میشد تمایل نشان میدادند.
اما معایب این نظریه: نخستین ایراد آن، که بیشتر پژوهشگران نیز بدان اذعان دارند از این قرار است که نخستین اشاره به تاریخ کریسمس (200 میلادی) و ابتدایی ترین بزرگداشتها که ما از آنها اطلاع داریم (300-250 میلادی) در دوره ای اتفاق افتاد که مسیحیان از سنتهای مشرکان چنین ویژگیِ بارزی را به وام نمیگرفتند. مسلم است که باور و رویه مسیحی در خلا شکل نگرفت. بسیاری از مولفه های ابتدایی ایمان مسیحی همچون عشای ربانی [Eucharist]، ضیافتهای بزرگداشت شهدا و مراسم ابتدایی تر خاکسپاری کاملا با توجه به مراسم مشرکان قابل فهم هستند. با این حال، در چند قرن ابتدایی میلادی، اقلیت تحت تعقیب مسیحی بسیار نگران فاصله گرفتن خود از مراسم دینی عامه مردمی بودند که مشرک بودند، همچون قربانی کردن، بازیها و تعطیلات. این همچنان در زمان تعقیبهای خشن امپراتور روم یعنی دیوکلِتیان [Diocletian] بین سالهای 303 و 312 میلادی نیز صادق بود. تنها پس از آنکه کنستانتین به مسیحیت تغییرآیین داد این مسئله تغییر کرد. از اواسط قرن چهارم به این سو، مسیحیانی را می یابیم که عامدانه جشنواره های مشرکان را مسیحی میکردند. یکی از طرفداران مشهور این عمل پاپ گرگوری کبیر [Pope Gregory the Great] بود که در نامه ای به سال 601 میلادی به مبلغان مسیحی در بریتانیا، پیشنهاد کرده بود که معابد محلی مشرکان نباید تخریب گردد بلکه باید تبدیل به کلیسا شده و اینکه جشنواره های مشرکان نیز به عنوان عیدهای شهدای مسیحی بزرگداشته شوند. در این تاریخِ اخیر چه بسا کریسمس برخی تجملات مشرکانه را به خود گرفته باشد. اما مدرکی در خصوص اینکه مسیحیان جشنواره های مشرکان را در قرن سوم اختیار کردند، یعنی زمانیکه تاریخها برای کریسمس شکل گرفتند، وجود ندارد. از اینرو، بعید به نظر میرسد که این تاریخ صرفا به منظور مطابقت با جشنواره های خورشیدیِ مشرکان انتخاب شده باشد. ظاهرا عید 25 دسامبر پیش از سال 312 میلادی، یعنی پیش از کنستانتین و تغییرآیینِ او وجود داشته است. همانگونه که اشاره شد مسیحیان دوناتیست در شمال آفریقا ظاهرا پیش از این زمان از آن اطلاع داشتند.
نظریه دوم که روایت دیگری از خاستگاههای کریسمس در 25 دسامبر بدست میدهد هرچند عجیب به نظر میرسد اما بر این باور است که کلید تاریخگذاری زادروز عیسی چه بسا در تاریخگذاریِ مرگ او در عید پسح باشد. این دیدگاه در جهان مدرن نخستین بار توسط لوئی دوشان در قرن بیستم پیشنهاد شد و توسط توماس تالیِ آمریکایی در سالهای اخیر به شکل کاملی پرورده شد. اما اینان نخستین کسانی نبودند که به ارتباط بین تاریخِ مرگ و تولد عیسی اشاره کرده اند. در حدود 200 میلادی، ترتولیانِ کارتاژی محاسبه ای را صورت داد که بر اساس آن چهاردهمین روز ماه نیسان (روز مصلوب شدن عیسی طبق روایت انجیل یوحنا) در سالی که عیسی مرد برابر بود با 25 مارچ تقویم (خورشیدی) رومی. 25 مارچ، البته نه ماه قبل از 25 دسامبر است؛ بعدها این روز به عنوان عید تبشیر [Annunciation] -یعنی بزرگداشت روز بسته شدن نطفه عیسی- شناخته شد. از اینرو، باور بر این بود که عیسی در یک روز از سال نطفه اش بسته شده و مصلوب گردید. دقیقا نه ماه بعد، عیسی در 25 دسامبر زاده شد. این ایده در رساله ای که نویسنده آن مشخص نیست با عنوان درباب انقلابین و اعتدالین [On Solstices and Equinoxes ] که مربوط به قرن چهارم و از شمال آفریقا ظاهر میشود. این رساله زادروز عیسی را در انقلاب زمستانی میداند. آگوستین نیز با این همبستگی آشنا بود. در رساله درباب تثلیث [On the Trinity] (414-399 میلادی) او مینویسد: «زیرا باور بر این است که عیسی در 25 مارچ نطفه اش بسته شد، همان روزی که او رنج نیز کشید؛ از اینرو زهدانِ باکره، که نطفه اش در آن بسته شد، آنجا که هیچ میرنده ای در آن بوجود نیامد، با قبر جدیدی که او در آن مدفون شد، آنجاییکه هرگز انسانی نه پیش از او و نه بعد از او آرمیده بود، متناظر است. اما طبق سنت او در 25 دسامبر متولد شد.» در شرق نیز، تاریخهای لقاح و مرگ عیسی به هم ارتباط داده میشدند. اما در آنجا بجای شروع از چهاردهم نیسان در تقویم عبری، چهاردهم اولین ماه بهار (آرتمیسوس) را مبدا میگرفتند (یعنی 6 آوریلِ ما). نه ماه قبل از این ماه میشود 6 ژانویه یعنی تاریخ کریسمس برای مسیحیان شرقی.
نظریه دوم که روایت دیگری از خاستگاههای کریسمس در 25 دسامبر بدست میدهد هرچند عجیب به نظر میرسد اما بر این باور است که کلید تاریخگذاری زادروز عیسی چه بسا در تاریخگذاریِ مرگ او در عید پسح باشد. این دیدگاه در جهان مدرن نخستین بار توسط لوئی دوشان در قرن بیستم پیشنهاد شد و توسط توماس تالیِ آمریکایی در سالهای اخیر به شکل کاملی پرورده شد. اما اینان نخستین کسانی نبودند که به ارتباط بین تاریخِ مرگ و تولد عیسی اشاره کرده اند. در حدود 200 میلادی، ترتولیانِ کارتاژی محاسبه ای را صورت داد که بر اساس آن چهاردهمین روز ماه نیسان (روز مصلوب شدن عیسی طبق روایت انجیل یوحنا) در سالی که عیسی مرد برابر بود با 25 مارچ تقویم (خورشیدی) رومی. 25 مارچ، البته نه ماه قبل از 25 دسامبر است؛ بعدها این روز به عنوان عید تبشیر [Annunciation] -یعنی بزرگداشت روز بسته شدن نطفه عیسی- شناخته شد. از اینرو، باور بر این بود که عیسی در یک روز از سال نطفه اش بسته شده و مصلوب گردید. دقیقا نه ماه بعد، عیسی در 25 دسامبر زاده شد. این ایده در رساله ای که نویسنده آن مشخص نیست با عنوان درباب انقلابین و اعتدالین [On Solstices and Equinoxes ] که مربوط به قرن چهارم و از شمال آفریقا ظاهر میشود. این رساله زادروز عیسی را در انقلاب زمستانی میداند. آگوستین نیز با این همبستگی آشنا بود. در رساله درباب تثلیث [On the Trinity] (414-399 میلادی) او مینویسد: «زیرا باور بر این است که عیسی در 25 مارچ نطفه اش بسته شد، همان روزی که او رنج نیز کشید؛ از اینرو زهدانِ باکره، که نطفه اش در آن بسته شد، آنجا که هیچ میرنده ای در آن بوجود نیامد، با قبر جدیدی که او در آن مدفون شد، آنجاییکه هرگز انسانی نه پیش از او و نه بعد از او آرمیده بود، متناظر است. اما طبق سنت او در 25 دسامبر متولد شد.» در شرق نیز، تاریخهای لقاح و مرگ عیسی به هم ارتباط داده میشدند. اما در آنجا بجای شروع از چهاردهم نیسان در تقویم عبری، چهاردهم اولین ماه بهار (آرتمیسوس) را مبدا میگرفتند (یعنی 6 آوریلِ ما). نه ماه قبل از این ماه میشود 6 ژانویه یعنی تاریخ کریسمس برای مسیحیان شرقی.
پس در خصوص کریسمس و تاریخهای مرتبط با آن با دو دسته از مسیحیان از دو بخش جهان مواجه هستیم که بر این باورند که مرگ و بسته شدن نطفه عیسی در یک روز اتفاق افتادند (25 مارچ برای مسیحیان غربی و 6 آوریل برای مسیحیان شرقی) و هردوی آنها به دو نتیجه نزدیک اما متفاوت رسیدند (25 دسامبر برای مسیحیان غربی و 6 ژانویه برای مسیحیان شرقی). مرتبط ساختن بسته شدن نطفه عیسی و مرگ او به این شیوه یقینا برای خواننده امروزی عجیب خواهد بود اما فهمهای باستانی و قرون وسطایی را از کلِ رستگاری منعکس میسازد که به هم گره خورده اند. این مفهوم که آفرینش و رستگاری باید در یک زمان از سال رخ دهند در سنت یهودی باستان نیز انعکاس یافته است که در تلمود ضبط و حفظ گردیده است.
در پایان یک پرسش همچنان گشوده باقی مانده است: اینکه چگونه 25 دسامبر به عنوان تاریخ کریسمس انتخاب شد؟ کاملا نمیتوانیم مطمئن باشیم. مولفه های این جشنواره که از قرن چهارم تا به امروز گسترش یافته چه بسا از سنتهای مشرکانه ناشی شده باشد. اما تاریخ واقعی میتواند بیش از آنکه از آئین شرک برگرفته شده باشد اقتباسی باشد از یهودیت - از مرگ عیسی در عیدپسح، و از این مفهومِ خاخامی که میتوان بارها و بارها، در یک زمان از سال، انتظار چیزهای بزرگ را داشت. با این حال، در این مفهومِ چرخه ها و بازگشتِ رستگاریِ خدا، چه بسا با چیزی بر بخوریم که رومیانِ مشرک که سول اینویکتوس را جشن میگرفتند، و بسیاری از مردم دیگر پس از آن، فهم و ادعا کرده باشند.
منبع مقاله:
http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/new-testament/how-december-25-became-christmas/#note06r
در پایان یک پرسش همچنان گشوده باقی مانده است: اینکه چگونه 25 دسامبر به عنوان تاریخ کریسمس انتخاب شد؟ کاملا نمیتوانیم مطمئن باشیم. مولفه های این جشنواره که از قرن چهارم تا به امروز گسترش یافته چه بسا از سنتهای مشرکانه ناشی شده باشد. اما تاریخ واقعی میتواند بیش از آنکه از آئین شرک برگرفته شده باشد اقتباسی باشد از یهودیت - از مرگ عیسی در عیدپسح، و از این مفهومِ خاخامی که میتوان بارها و بارها، در یک زمان از سال، انتظار چیزهای بزرگ را داشت. با این حال، در این مفهومِ چرخه ها و بازگشتِ رستگاریِ خدا، چه بسا با چیزی بر بخوریم که رومیانِ مشرک که سول اینویکتوس را جشن میگرفتند، و بسیاری از مردم دیگر پس از آن، فهم و ادعا کرده باشند.
منبع مقاله:
http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/new-testament/how-december-25-became-christmas/#note06r
Biblical Archaeology Society
How December 25 Became Christmas
Discover how December 25 became the date for Christmas. Explore the biblical silence, early Christian debates, pagan influences, and the theological link between Jesus’ birth and death that shaped this enduring holiday.
Forwarded from کتابهای در دستِ ترجمۀ حوزۀ فلسفه
مشخصات کتاب:
Understanding Utilitarianism
By: Tim Mulgan
Pub: ACUMEN
Year: 2006
عنوان احتمالی اثر به زبان فارسی: درآمدی بر فایده باوری
مترجم: بهنام خداپناه
ناشر: طه
وضعیت: ترجمه شده- در دست چاپ
کتاب حاضر ترجمه ایست مشترک از مجموعه کتابهای آشنایی با جنبشهای تفکر مدرن (Understanding Movements in Modern Thought)، که به نحو خاص به بررسی آراء متفکران جریان موسوم به فایده باوری از آغاز جریان روشنگری می پردازد. نویسنده ی کتاب تیم مُلگان (Tim Mulgan) تحصیلکرده ی دانشگاههای اُتاگو و آکسفورد است، و دکتری خود را با نوشتن رساله ای تحت عنوان «مطالبات نتیجه گرایی» تحت نظارت دِرک پارفیت (Derek Parfit)، برنارد ویلیامز (Bernard Williams) و راجر کریسپ (Roger Crisp) اخذ کرد. وی هم اکنون استاد فلسفه در دانشگاه سَنت اَندروز انگلستان است. ویراستار مجموعه ی انگلیسی جَک رِینولدز (Jack Reynolds) و ناشر کتاب نشر آکیومِن (Acumen) در انگلستان است.
فهرست مطالب کتاب:
1پیشگفتار
2فایده باوری کلاسیک
3براهین فایده باوری
4بهزیستی
5ناعدالتی و مطالبات
6افعال، قوانین و نهادها
7نتیجه گرایی
8کارآمدی
9آینده فایده باوری
Understanding Utilitarianism
By: Tim Mulgan
Pub: ACUMEN
Year: 2006
عنوان احتمالی اثر به زبان فارسی: درآمدی بر فایده باوری
مترجم: بهنام خداپناه
ناشر: طه
وضعیت: ترجمه شده- در دست چاپ
کتاب حاضر ترجمه ایست مشترک از مجموعه کتابهای آشنایی با جنبشهای تفکر مدرن (Understanding Movements in Modern Thought)، که به نحو خاص به بررسی آراء متفکران جریان موسوم به فایده باوری از آغاز جریان روشنگری می پردازد. نویسنده ی کتاب تیم مُلگان (Tim Mulgan) تحصیلکرده ی دانشگاههای اُتاگو و آکسفورد است، و دکتری خود را با نوشتن رساله ای تحت عنوان «مطالبات نتیجه گرایی» تحت نظارت دِرک پارفیت (Derek Parfit)، برنارد ویلیامز (Bernard Williams) و راجر کریسپ (Roger Crisp) اخذ کرد. وی هم اکنون استاد فلسفه در دانشگاه سَنت اَندروز انگلستان است. ویراستار مجموعه ی انگلیسی جَک رِینولدز (Jack Reynolds) و ناشر کتاب نشر آکیومِن (Acumen) در انگلستان است.
فهرست مطالب کتاب:
1پیشگفتار
2فایده باوری کلاسیک
3براهین فایده باوری
4بهزیستی
5ناعدالتی و مطالبات
6افعال، قوانین و نهادها
7نتیجه گرایی
8کارآمدی
9آینده فایده باوری
Forwarded from نشر نی
حرف چامسکی دقیقاً این است که وقتی کشتار انتزاعی ـ بینام و نشانِ هزاران نفر را تحمل میکنیم ولی موارد منفرد نقض حقوق بشر را محکوم میشماریم دچار نوعی ریاکاری هستیم. چرا باید جنایت کیسینجر را در هنگام صدور دستور بمباران نقطه به نقطهی کامبوج که منجر به مرگ دهها هزار تن شد سبکتر از کسانی بدانیم که مسئول ویرانی برجهای دوقلو [ی مرکز تجارت جهانی] بودند؟ آیا علت این نیست که ما قربانی نوعی «فریب اخلاقی» هستیم؟ جزئیات حادثهی هولناک ۱۱ سپتامبر در رسانهها ارائه شد ولی تلویزیون الجزیره را بهخاطر نشان دادن صحنههای کوتاهی از نتایج بمباران فلوجه توسط ایالات متحده و به اتهام همدستی با تروریستها محکوم کردند.
خشونت | اسلاوی ژیژک | ترجمهی علیرضا پاکنهاد
goo.gl/oUsvea
@neypub
خشونت | اسلاوی ژیژک | ترجمهی علیرضا پاکنهاد
goo.gl/oUsvea
@neypub
دِرک پارفیت
تولد: ۱۱ دسامبر ۱۹۴۲ م.، چنگدو، چین
مرگ: ۱ ژانویهٔ ۲۰۱۷ م.
تحصیلات: کالج ایتن، دانشگاه آکسفورد
@BeKhodnotes
تولد: ۱۱ دسامبر ۱۹۴۲ م.، چنگدو، چین
مرگ: ۱ ژانویهٔ ۲۰۱۷ م.
تحصیلات: کالج ایتن، دانشگاه آکسفورد
@BeKhodnotes
دِرک پارفیت [Derek Parfit] یکی از برجسته ترین فیلسوفان معاصر اخلاق جهان در تاریخ اول ژانویه سال نو میلادی امسال (2017) در سن 75 سالگی چشم از جهان فروبست. این فیلسوف بزرگ تنها دو کتاب از خود برجای گذاشت که هر دو در زمره مهمترین و تاثیرگذارترین آثار در حوزه اخلاق و فلسفه شناخته میشوند. یکی (1984) Reasons and Persons، دیگری اثری دو جلدی و بسیار حجیم با عنوان (2011) On What Matters. پارفیت کتاب دو جلدی اخیر را که حدودا روی هم رفته 1400 صفحه میشود پس از مدت حدود سی سال از اثر نخستش به چاپ رساند. به این صورت که نسخه اولیه کتاب را، که یک جلدی بوده، به صورت جزوه در این مدت سی سال تدریس کرده و برای صیقل خوردن هرچه بیشترش، آنرا به فیلسوفان بسیاری داده تا درباره آن نظر بدهند. پس از این مدت زمان طولانی است که کتاب پس از سالها بحث و نقد و نظر در محیط آکادمیک به صورت یک اثر مفصل و دوجلدی به چاپ میرسد.
حدود چهار سال پیش نیز مقاله ای را با همین عنوان از پیتر سینگر ترجمه کردم که در آن زمان، یعنی در زمان انتشار کتاب، سینگر در این مقاله گزارشی را از این کتاب بدست میدهد. نامش جاودان
آيا چيزي اهميت دارد؟
نويسنده: پيتر سينگر
مترجم: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/91
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767
@BeKhodnotes
حدود چهار سال پیش نیز مقاله ای را با همین عنوان از پیتر سینگر ترجمه کردم که در آن زمان، یعنی در زمان انتشار کتاب، سینگر در این مقاله گزارشی را از این کتاب بدست میدهد. نامش جاودان
آيا چيزي اهميت دارد؟
نويسنده: پيتر سينگر
مترجم: بهنام خداپناه
منتشره در روزنامه اعتماد به تاریخ 28/9/91
http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2642767
@BeKhodnotes
آيا چيزي اهميت دارد؟
نويسنده: پيتر سينگر
مترجم: بهنام خداپناه
پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد شامخ دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان معاصر است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست جذابیت کمی در جهان عموما سکولار فلسفه غربی دارد. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، اما در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي را مطرح كرده است كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي كنجكاوی عقلی به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد بشوم يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره قاطع). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟
@BeKhodnotes
نويسنده: پيتر سينگر
مترجم: بهنام خداپناه
پيتر سينگر، استاد زيست اخلاق در دانشگاه پرينستون و استاد شامخ دانشگاه ملبورن، يكي از برجسته ترين اخلاق شناسان معاصر است. اخلاق عملي و آزادي حيوانات: اخلاقي جديد براي رفتار ما با حيوانات از مهم ترين آثار اوست.
آكسفورد- آيا احكام اخلاقي مي توانند درست يا غلط باشند؟ يا آيا اخلاق، سرتاسر، يك مساله صرفا فردي (سوبژكتيو) براي افرادي است كه آن را برمي گزينند، يا شايد براي فرهنگ جامعه يي كه فرد در آن زندگي مي كند؟ ممكن است پاسخ به اين پرسش ها را يافته باشيم. در ميان فيلسوفان، اين ديدگاه كه احكام اخلاقي بيانگر حقايق عيني (ابژكتيو) هستند از دهه 1930 از مد افتاد، يعني زماني كه پوزيتيويست هاي منطقي ادعا كردند از آنجايي كه به نظر نمي رسد هيچ شيوه قابل تحقيقي براي صدق احكام اخلاقي وجود داشته باشد، آنها نمي توانند چيزي بيش از بيان احساسات يا گرايش هاي خود ما باشند. از اين رو، به عنوان مثال، زماني كه ما مي گوييم، «تو نبايد آن كودك را كتك بزني»، همه آن چيزي كه ما درحال بيان آن هستيم عدم رضايت ما از نحوه عمل شما نسبت به آن كودك است، يا تشويق شما به اينكه دست از كتك زدن كودك برداريد. زدن يا نزدن كودك از ناحيه شما متضمن هيچ صدق و كذبي نيست. گرچه اين ديدگاه درباره اخلاق معمولابه چالش كشيده شده است، بيشتر ايرادات از ناحيه متفكران ديني مطرح شده است كه به فرامين خدا متوسل شده اند. استدلالاتي از اين دست جذابیت کمی در جهان عموما سکولار فلسفه غربی دارد. دفاعيه هاي ديگر از حقيقت عيني در حوزه اخلاق به دين متوسل نشد، اما در مقابل اين وضع غالب فلسفي توانست پيشرفت اندكي حاصل كند. اخيرا يك رويداد عظيم فلسفي رخ داده است: انتشار كتاب درباره آنچه اهميت دارد اثر درك پارفيت. پارفيت كه يكي از اعضاي بازنشسته كالج آل سولز در آكسفورد است، تاكنون تنها يك اثر را با عنوان دلايل و اشخاص انتشار داده بود كه در سال 1984 منتشر شد و مورد تحسين بسياري قرار گرفت. استدلالات كاملاسكولار پارفيت، و شيوه فراخ و گسترده يي كه او در آن مواضع جايگزين را مورد بحث و بررسي قرار مي دهد، براي نخستين بار در دهه هاي زماني، ادعاي آن دسته از افرادي را مطرح كرده است كه عيني گروي در اخلاق را به شيوه تدافعي رد مي كنند. درباره آنچه اهميت دارد كتابي است با حجمي هراسناك: يك متن فشرده مستدل در دو مجلد قطور، كه مجموعا بيش از 1400 صفحه است. اما هسته استدلال اصلي كتاب در 400 صفحه آغازين مطرح مي شود كه چالشي برطرف ناشدني براي كنجكاوی عقلی به شمار نمي رود- خصوصا با فرض اينكه پارفيت، در بهترين سنت فلسفه انگليسي زبان، همواره در جهت وضوح مي كوشد، و هرگز در آنجاكه واژگان ساده قابل استفاده هستند از واژگان مبهم استفاده نمي كند. هر جمله آسان است، استدلال روشن است، و پارفيت اغلب از نمونه هاي روشن براي نكات مورد نظر خود استفاده مي كند. از اين رو، كتاب حاضر بحثي عقلاني براي هركسي است كه مي خواهد دركي كلي و نه جزيي و دقيق، از اين مطلب به دست آورد كه آيا حقيقتا چيزي با اهميت، در معناي عيني كلمه، مي تواند وجود داشته باشد.
بيشتر مردم تصور مي كنند كه عقلانيت همواره ابزاري است: عقل تنها مي تواند به ما بگويد كه چگونه آنچه را كه مي خواهيم به دست آوريم، اما خواسته ها و اشتياقات اساسي ما فراسوي استدلال قرار مي گيرند. اما پارفيت در مقابل اين رويه و نگاه دست به استدلال مي زند. همچنان كه ما مي توانيم اين حقيقت را درك كنيم كه 2=1+1، به اين سان مي توانيم بفهميم كه من براي اجتناب از تحمل درد در آينده دليلي دارم، صرف نظر از اينكه خواه اكنون متوجه آن باشم يا نه، يا نسبت به آن اشتياقاتي داشته باشم يا نه، و خواه در آن زمان متحمل درد بشوم يا نه. ما همچنين مي توانيم براي مانع شدن ديگران از درد كشيدن دلايلي داشته باشيم (گرچه نه دلايلي همواره قاطع). اين حقايق بديهي هنجارين اساسي را براي دفاع پارفيت از عيني گروي در اخلاق مهيا مي كنند.
يك استدلال عمده عليه عيني گروي در اخلاق اين مطلب است كه نظر مردم عميقا درباره درست و غلط مغاير يكديگر است، و اين عدم توافق به فيلسوفان نيز تسري پيدا مي كند كه نمي توانند متهم به ناداني يا پريشان گويي شوند. اگر متفكران بزرگي همچون ايمانوئل كانت و جرمي بنتام درباره آنچه ما بايد انجام دهيم همراي نيستند، آيا واقعا مي توان پاسخي كه به شكلي عيني درست باشد به اين پرسش داد؟
@BeKhodnotes
واكنش پارفيت به اين جريان استدلال او را رهنمون به طرح ادعايي مي كند كه شايد حتي از دفاعيه اش از عيني گروي در اخلاق نيز متهورانه تر باشد. او سه نظريه برجسته را درباره آنچه ما بايد انجام دهيم ملاحظه مي كند-يكي كه از كانت نتيجه مي شود، يكي ديگر كه از سنت قرارداد اجتماعي هابز، لاك، روسو و فيلسوفان معاصري همچون جان رالز و تي. ام اِسكانلون برمي آيد، و ديگري كه از فايده باوري (utilitarianism) بنتام نتيجه مي شود- و اين گونه استدلال مي كند كه نظريه هاي كانتي و قرارداد اجتماعي براي اينكه قابل دفاع باشند بايد مورد تجديد نظر قرار گيرند. سپس او استدلال مي كند كه اين نظريه هاي مورد تجديدنظر قرار گرفته منطبق با شكل خاصي از نتيجه گرايي (consequentalism) هستند، كه نظريه يي است شبيه به خانواده فراخ فايده باوري. اگر حق با پارفيت باشد، در مقايسه با آنچه همگي ما فكر مي كنيم، عدم توافق بسيار اندكي ميان نظريه هاي صريحا متعارض اخلاقي وجود دارد. مدافعان هركدام از اين نظريه ها، بنا بر عبارت صريح پارفيت، «قله يي يكسان را از سويه هاي متفاوت مي پيمايند». خوانندگاني كه در «درباره آنچه اهميت دارد» در جست وجوي پاسخي به پرسش مطرح شده از عنوان كتاب هستند، ممكن است نااميد شوند. علاقه واقعي پارفيت مبارزه با ذهني گروي و پوچ گرايي (نيهيليسم) است. اگر او نتواند نشان دهد كه عيني گروي صادق است، آن گونه كه خود باور دارد، ديگر هيچ چيزي اهميت ندارد. وقتي پارفيت پرسش «چه چيزي اهميت دارد» را مطرح مي كند، پاسخ ممكن است به شكل عجيبي آشكار به نظر رسد. به عنوان مثال او به ما مي گويد، آنچه اكنون بيشتر از همه چیز اهميت دارد از اين قرار است كه «ما مردم ثروتمند دست از برخي تفريحات مان برداريم، مانع از گرم شدن بيش از اندازه جو زمين شويم و به شيوه هاي گوناگون مراقب اين سياره باشيم، براي آنكه حمايت از زندگي هوشمند ادامه يابد». بيشتر ما پيشتر به چنين نتيجه يي رسيده ايم. آنچه ما از اثر پارفيت به دست مي آوريم عبارت است از امكان دفاع از اين دعاوي اخلاقي و دعاوي ديگر به عنوان حقايق عيني.
منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true
@BeKhodnotes
منبع مقاله:
https://www.project-syndicate.org/commentary/does-anything-matter?barrier=true
@BeKhodnotes
Forwarded from وبسایت فرهنگی صدانت
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
من گرفتم که قمار از همه عالم بردی
دست آخر همه را باخته می باید رفت
این سفر همچو سفرهای دگر صائب نیست
بار هستی ز خود انداخته می باید رفت
صائب تبریزی - غزل شمارهٔ ۱۶۳۴
✨ → @sedanet
دست آخر همه را باخته می باید رفت
این سفر همچو سفرهای دگر صائب نیست
بار هستی ز خود انداخته می باید رفت
صائب تبریزی - غزل شمارهٔ ۱۶۳۴
✨ → @sedanet
Shahr Khali - www.CAmusic.ir
Negar Khalva
از معدود موسیقیهای فولکلور (تاجیکی!) که شعر و ملودی اش عجیب به دل می نیشیند
شوپنهاور و فروید
جولیان یانگ
ترجمه: بهنام خداپناه
درونمایه های اصلی فرویدیسم عبارتند از، میل جنسی، سرکوب [repression] و ناخودآگاه [the unconscious]. هرکدام از اینها، به نحو برجسته ای نیز توسط شوپنهاور مورد تامل قرار گرفته و به شیوه ای یکسان با، یا حداقل قدری مشابه، شیوه مورد نظر فروید مورد بحث قرار گرفته اند.
یکی از چالش برانگیزترین فرضهای شوپنهاور این فرض اوست که شخصیت امری فطری و غیرقابل تغییر است. اما، این فرض او به این معنا نیست که زندگیهای ما یکسره "طبیعی"اند. طبق ملاحظه او، برعکس، آنها بیشتر برآیندِ شخصیتی "زیگزاگی یا کج و معوج" هستند، که فاقد لطف، انسجام و "استحکام" است. دلیل آن این است که ما اکثرا شخصیتهای خود را نمی شناسیم. ما در راه وظایفی می کوشیم که، برای نمونه، برای شخصیتهای ما "بسیار شریف" باشند، و اجازه می دهیم که خویشتن-شناسیِ خودِ ما بوسیله دیگران معین گردد و بدین وسیله خود را به طرحهایی متعهد میکنیم که هیچ مهارت و سلیقه ای در آنها نداریم (ج خ ب:5-303).
دلیل اینکه بیشتر زندگیها چنین اند این است که دست یافتن به خود-شناسی بسیار دشوار است. و دلیل اصلی این مسئله ناشی از حس نیاز به احترام به خود [self-esteem] است، نیازی که (در اینجا شوپنهاورعبارتی را از لاراشِفوکو [La Rochefoucauld] نقل می کند) "از زیرک ترین انسانِ عالم زیرک تر" (ج خ ب:210) است. چرا که ما نیازمند این هستیم که به خویشتنِ خویش خوش گمان باشیم—زیرا، بنابر اصطلاحات فرویدی، "فراخود" [superego] در ما با تربیتهای اجتماعی و خانوادگی جاسازی میشود— [و اینگونه است که] امیالِ پستْ سرکوب شده و از ورود آنها به "آگاهیِ آشکار" خودداری میشود: "عقل قرار نیست هرچیزی را درباره [آنها] بداند . . . از آنجاییکه نظر مثبتی که ما از خود داریم در این صورت به نحو گریزناپذیری خدشه دار خواهد شد" (ج خ ب II: 10-209). این بدان معناست که ما اغلب تنها به شکلی کاملا تصادفی و دیرتر از موقع به کشف آن چیزی نائل میشویم که حقیقتا بدان میل داشته و از آن می هراسیم. آن برای نمونه، چه بسا تنها حسِ "سرور آمیخته با شرمی" از شنیدن مرگ یک خویشاوند باشد که ما وارث او محسوب میشویم، حسی که ما را از میلی مطلع میسازد که به شکلی ناخودآگاه برای سالها در ما پوشیده مانده بود (ج ب خ I: 210). و چه بسا تنها تاملی اندیشمندانه بر این واقعیت باشد که خطاهای محاسباتی ما غالبا به نفع خود ماست که ما را نسبت به "گرایشی ناخودآگاه برای تقلیل بدهی و افزایش طلبِ خود" (ج خ ب II:218)، و نه ناراستیِ آگاهانه، مطلع می سازد. و چه بسا تنها آگاهی یی باشد که رویدادهای ظاهرا شتابزده در واقع عبارتند از "افعالی که به شکلی مخفیانه لحاظ شده اند" ("لغزشهای زبانی فرویدی") ["Freudian slips"] که آشکار میسازد که فرد طبق انگیزه ای عمل کرده که از اذعان بدان خودداری کرده است (ج خ ب II:296).
این متون نشان از آن دارد که ایده فرویدیِ سرکوب، همراه با ایده های متضایفی همچون ناخودآگاه به عنوان منبعِ امیالِ سرکوب شده و فراخود به عنوان آفریننده نیاز به سرکوب، همگی آشکارا بوسیله شوپنهاور مورد پیش بینی قرار گرفته بودند. و این ایده که اتفاقاتِ ظاهری در واقع می توانند افعالی تعمدی با اهدافی ناخودآگاه باشند نیز همینگونه است.
قلمرو دیگر در بررسیِ زندگی ذهنی از سوی شوپنهاور که در آن مفهوم سرکوب را بدان نحو که فروید پیش بینی میکند به کار می بندد، بحث او راجع به جنون است. به گفته او، جنون، بیماری حافظه است. ذهنی که از برخی آسیبهای سخت رنج می کشد—شاید، برای نمونه سوءاستفاده جنسی بوسیله پدر—رخداد خودش از حافظه را از میان می برد و سپس، برای آنکه استمراری متقاعد کننده را بیافریند، افسانه هایی را برای پر کردن شکافهای حاصل می پروراند. (ج خ ب I:192-3) (شوپنهاور، به شیوه ای ملایم، پیشنهاد می کند که، چنین فرایندی برای همه ما آشناست. ما همگی بدین سو متمایلیم که توجه خویش را از اموری که بسیار دردناک یا تحقیرآمیزند منحرف سازیم. همگیِ ما با "تقلای لجوجانه برای خلاص شدن از دست ذهن" و حتی با "گنجاندنِ [افکار] در ذهن" آشنا هستیم. جنون، در معنای موردنظر هانا آرنت [Hannah Arendt] از این واژه، امری است "مرسوم"، تنها نسخه ای افراطی از آنچه همه ما اندکی به انجام آن مبادرت میورزیم.)
پیش بینیِ نهایی شوپنهاور راجع به آنچه بعدها فروید گفت، میل جنسی است. همچناکه فروید بر این باور است که انگیزه واقعیِ بخشِ اعظم افعالِ بشری میلِ جنسی یی است که فرد بدان معترف نیست، شوپنهاورنیز بر این باور است که:
@BeKhodnotes
جولیان یانگ
ترجمه: بهنام خداپناه
درونمایه های اصلی فرویدیسم عبارتند از، میل جنسی، سرکوب [repression] و ناخودآگاه [the unconscious]. هرکدام از اینها، به نحو برجسته ای نیز توسط شوپنهاور مورد تامل قرار گرفته و به شیوه ای یکسان با، یا حداقل قدری مشابه، شیوه مورد نظر فروید مورد بحث قرار گرفته اند.
یکی از چالش برانگیزترین فرضهای شوپنهاور این فرض اوست که شخصیت امری فطری و غیرقابل تغییر است. اما، این فرض او به این معنا نیست که زندگیهای ما یکسره "طبیعی"اند. طبق ملاحظه او، برعکس، آنها بیشتر برآیندِ شخصیتی "زیگزاگی یا کج و معوج" هستند، که فاقد لطف، انسجام و "استحکام" است. دلیل آن این است که ما اکثرا شخصیتهای خود را نمی شناسیم. ما در راه وظایفی می کوشیم که، برای نمونه، برای شخصیتهای ما "بسیار شریف" باشند، و اجازه می دهیم که خویشتن-شناسیِ خودِ ما بوسیله دیگران معین گردد و بدین وسیله خود را به طرحهایی متعهد میکنیم که هیچ مهارت و سلیقه ای در آنها نداریم (ج خ ب:5-303).
دلیل اینکه بیشتر زندگیها چنین اند این است که دست یافتن به خود-شناسی بسیار دشوار است. و دلیل اصلی این مسئله ناشی از حس نیاز به احترام به خود [self-esteem] است، نیازی که (در اینجا شوپنهاورعبارتی را از لاراشِفوکو [La Rochefoucauld] نقل می کند) "از زیرک ترین انسانِ عالم زیرک تر" (ج خ ب:210) است. چرا که ما نیازمند این هستیم که به خویشتنِ خویش خوش گمان باشیم—زیرا، بنابر اصطلاحات فرویدی، "فراخود" [superego] در ما با تربیتهای اجتماعی و خانوادگی جاسازی میشود— [و اینگونه است که] امیالِ پستْ سرکوب شده و از ورود آنها به "آگاهیِ آشکار" خودداری میشود: "عقل قرار نیست هرچیزی را درباره [آنها] بداند . . . از آنجاییکه نظر مثبتی که ما از خود داریم در این صورت به نحو گریزناپذیری خدشه دار خواهد شد" (ج خ ب II: 10-209). این بدان معناست که ما اغلب تنها به شکلی کاملا تصادفی و دیرتر از موقع به کشف آن چیزی نائل میشویم که حقیقتا بدان میل داشته و از آن می هراسیم. آن برای نمونه، چه بسا تنها حسِ "سرور آمیخته با شرمی" از شنیدن مرگ یک خویشاوند باشد که ما وارث او محسوب میشویم، حسی که ما را از میلی مطلع میسازد که به شکلی ناخودآگاه برای سالها در ما پوشیده مانده بود (ج ب خ I: 210). و چه بسا تنها تاملی اندیشمندانه بر این واقعیت باشد که خطاهای محاسباتی ما غالبا به نفع خود ماست که ما را نسبت به "گرایشی ناخودآگاه برای تقلیل بدهی و افزایش طلبِ خود" (ج خ ب II:218)، و نه ناراستیِ آگاهانه، مطلع می سازد. و چه بسا تنها آگاهی یی باشد که رویدادهای ظاهرا شتابزده در واقع عبارتند از "افعالی که به شکلی مخفیانه لحاظ شده اند" ("لغزشهای زبانی فرویدی") ["Freudian slips"] که آشکار میسازد که فرد طبق انگیزه ای عمل کرده که از اذعان بدان خودداری کرده است (ج خ ب II:296).
این متون نشان از آن دارد که ایده فرویدیِ سرکوب، همراه با ایده های متضایفی همچون ناخودآگاه به عنوان منبعِ امیالِ سرکوب شده و فراخود به عنوان آفریننده نیاز به سرکوب، همگی آشکارا بوسیله شوپنهاور مورد پیش بینی قرار گرفته بودند. و این ایده که اتفاقاتِ ظاهری در واقع می توانند افعالی تعمدی با اهدافی ناخودآگاه باشند نیز همینگونه است.
قلمرو دیگر در بررسیِ زندگی ذهنی از سوی شوپنهاور که در آن مفهوم سرکوب را بدان نحو که فروید پیش بینی میکند به کار می بندد، بحث او راجع به جنون است. به گفته او، جنون، بیماری حافظه است. ذهنی که از برخی آسیبهای سخت رنج می کشد—شاید، برای نمونه سوءاستفاده جنسی بوسیله پدر—رخداد خودش از حافظه را از میان می برد و سپس، برای آنکه استمراری متقاعد کننده را بیافریند، افسانه هایی را برای پر کردن شکافهای حاصل می پروراند. (ج خ ب I:192-3) (شوپنهاور، به شیوه ای ملایم، پیشنهاد می کند که، چنین فرایندی برای همه ما آشناست. ما همگی بدین سو متمایلیم که توجه خویش را از اموری که بسیار دردناک یا تحقیرآمیزند منحرف سازیم. همگیِ ما با "تقلای لجوجانه برای خلاص شدن از دست ذهن" و حتی با "گنجاندنِ [افکار] در ذهن" آشنا هستیم. جنون، در معنای موردنظر هانا آرنت [Hannah Arendt] از این واژه، امری است "مرسوم"، تنها نسخه ای افراطی از آنچه همه ما اندکی به انجام آن مبادرت میورزیم.)
پیش بینیِ نهایی شوپنهاور راجع به آنچه بعدها فروید گفت، میل جنسی است. همچناکه فروید بر این باور است که انگیزه واقعیِ بخشِ اعظم افعالِ بشری میلِ جنسی یی است که فرد بدان معترف نیست، شوپنهاورنیز بر این باور است که:
@BeKhodnotes
"در کنار عشق به حیات . . . [میل جنسی] خود را . . . به عنوان نیرومندترین و فعالترین همه انگیزه ها نشان می دهد، و به شکلی بی وقفه ادعای مالکیتِ نیمی از نیروها و افکار بخش جوانترِ بشریت را دارد. چنین چیزی تقریبا هدف غایی همه کوششهای انسانی است؛ و تاثیر ناخوشایندی بر مهمترین امور گذاشته، و هر ساعت جدی ترین اشتغالات را از هم گسیخته، و گهگاه نیز برای برهه ای حتی بزرگترین اذهان را مبهوت خود می سازد. آن در زورچپان کردن خود با زوائدش خواه بر مذاکراتِ سیاستمداران [مونیکا لِوینسکی؟] و خواه بر پژوهشهای عالمانه اندک درنگی نمی ورزد. میداند که چگونه زیرزیرکی طُره ها و جملاتِ عاشقانه خود را حتی بر اوراق اداری و یا نوشته های فلسفی بپراکند" (ج خ ب II:533).
فروید به این مساله اذعان دارد که همه ایده های اصلی او بوسیله شوپنهاور مورد پیش بینی قرار گرفته بود اما این امر را که او در آرائش متاثر از شوپنهاور بوده منکر میشود. او، برای نمونه ادعا می کند که،
"نظریه سرکوب را من یقینا به شکلی مستقل [از شوپنهاور] از کار در آوردم. من هیچگونه تاثیری را نمی شناسم که مرا به هر شکلی به سوی آن سوق داده باشد، و من مشتاق بودم که اصل این ایده برای من باشد تا اینکه اُ.رَنک [O.Rank] متنی از کتاب جهان به مثابه خواست و بازنمود [World as Will and Representation] شوپنهاور را به من نشان داد که فیلسوف در آنجا در تقلای بدست دادن تبیینی برای جنون است. آنچه او در آنجا راجع به کوشش علیه قبول بخشِ دردناک حقیقت بیان می کند به شکل کاملی با محتوای نظریه من راجع به سرکوب موافقت دارد که بار دگر می بایست از او به خاطر امکان کشف آنچیزی سپاسگزار باشم که از آن اطلاعی نداشتم. مطمئن باشید، دیگرانی این متن را مطالعه کرده و از نظر گذرانیده اند آنهم بدون اینکه به چنین کشفی نائل گردند، و شاید چنین چیزی نیز می توانست برای من رخ دهد اگر من نیز، سالها پیش، غرق در مطالعه نوشته های فلسفی می شدم. در سالیان گذشته من نیز لذت بزرگ مطالعه آثار نیچه را با این انگیزه آگاهانه بر خویشتن حرام کردم که نمی خواستم دیدگاههای روانکاوانه من بوسیله هیچ ایده از پیش مفروض انگاشته ای مختل گردد. از اینرو، بایستی مهیای واگذاردن همه دعاوی پیشین در مواردِ بسیاری شوم که در آنها پژوهشهای طاقت فرسای روانکاوانه تنها می تواند مویّد بصیرتهایی باشد که به نحو شهودی بوسیله فیلسوفان بدست آمده بود. نظریه سرکوب ستونی است که بر آن عمارتِ روانکاوی آرام می گیرد. این نظریه حقیقتا ضروری ترین بخش آن به شمار می رود . . . . " (زیگموند فروید ، تاریخ جنبش روانکاوی، بخش اول)
فروید در جای دیگری می نویسد که "«خواستِ» ناخودآگاهِ شوپنهاور معادل رانه های [drives] روانشناختیِ روانکاوی است" و او را به خاطر اینکه "باعث میشود انسانها را در واژگانِ فراموش ناشدنیِ معنای همچنان کم ارزش گذاری شده رانه های جنسی شان به یاد آوریم" می ستاید.
گرچه چنین چیزی از سوی فروید به نظر بسیار بخشاینده می نماید اما در حقیقت سخنان او قطع به یقین فاقد صداقت اند.
اولین نکته این است که در وین، یعنی آنجاکه فروید، همچون ویتگنشتاین [Wittgenstein]، رشد و نمو یافت، هرکسی، معرفتی حداقل دست دومی از فلسفه شوپنهاور و خاصه اندیشه های او راجع به میل جنسی داشت. این تاحدی به این خاطر بود که مردم شوپنهاور می خواندند، و تاحدی نیز به خاطر کتاب فلسفه ناخودآگاه [Philosophy of the Unconscious] ادوارد فَن هارتمان [Eduard von Hartmann]. این کتابِ اکنون فراموش شده، بوسیله کسی به نگارش در آمده بود که خود را شاگرد شوپنهاور می دانست، و در ربع آخر قرن نوزدهم از شهرتی شگرف برخوردار شد، و در فرایند جهانی کردنِ ایده های او سهمی ایفا کرد.
نکته دوم اینکه فروید برای اینکه لذت مطالعه فیلسوفانی همچون نیچه [Nietzsche] را به خاطر آنکه به روانکاوی یی بدون پیش فرضها نائل گردد برخود حرام سازد، باید، در سطحی، میدانسته که از کدام فیلسوفان اجتناب کند. به دیگر بیان، فروید، در متن بالا، در حال سرکوب آشنایی قبلی خود با فلسفه با انگیزه ناخودآگاهِ افزودن به ابتکار خویش در نظریاتش است. این تحلیلِ روانیِ فروید بوسیله کتاب اف.جی.سولووِی [F.J.sulloway] درباره فروید پشتیبانی میشود. سولووِی در کتاب خویش به این نکته اشاره می کند که، در واقع فروید در دوران جوانی اش در سمیناری در وین حضور پیدا کرده بود که در آن به فلسفه شوپنهاور و نیچه پرداخته شده بود.
«ج خ ب»: مخفف جهان به مثابه خواست و بازنمود
منبع: Schopenhauer , by: Julian young(Routledge 2005).(pp.238-41)
متن کامل این کتاب توسط نشر ققنوس و به ترجمه حسن امیری آراء منتشر گردیده است. ترجمه فعلی حدود 6 سال قبل، از این بخش کتاب صورت گرفته بود که اکنون با اندکی بازبینی و ویرایش منتشر گردیده است.
@BeKhodnotes
فروید به این مساله اذعان دارد که همه ایده های اصلی او بوسیله شوپنهاور مورد پیش بینی قرار گرفته بود اما این امر را که او در آرائش متاثر از شوپنهاور بوده منکر میشود. او، برای نمونه ادعا می کند که،
"نظریه سرکوب را من یقینا به شکلی مستقل [از شوپنهاور] از کار در آوردم. من هیچگونه تاثیری را نمی شناسم که مرا به هر شکلی به سوی آن سوق داده باشد، و من مشتاق بودم که اصل این ایده برای من باشد تا اینکه اُ.رَنک [O.Rank] متنی از کتاب جهان به مثابه خواست و بازنمود [World as Will and Representation] شوپنهاور را به من نشان داد که فیلسوف در آنجا در تقلای بدست دادن تبیینی برای جنون است. آنچه او در آنجا راجع به کوشش علیه قبول بخشِ دردناک حقیقت بیان می کند به شکل کاملی با محتوای نظریه من راجع به سرکوب موافقت دارد که بار دگر می بایست از او به خاطر امکان کشف آنچیزی سپاسگزار باشم که از آن اطلاعی نداشتم. مطمئن باشید، دیگرانی این متن را مطالعه کرده و از نظر گذرانیده اند آنهم بدون اینکه به چنین کشفی نائل گردند، و شاید چنین چیزی نیز می توانست برای من رخ دهد اگر من نیز، سالها پیش، غرق در مطالعه نوشته های فلسفی می شدم. در سالیان گذشته من نیز لذت بزرگ مطالعه آثار نیچه را با این انگیزه آگاهانه بر خویشتن حرام کردم که نمی خواستم دیدگاههای روانکاوانه من بوسیله هیچ ایده از پیش مفروض انگاشته ای مختل گردد. از اینرو، بایستی مهیای واگذاردن همه دعاوی پیشین در مواردِ بسیاری شوم که در آنها پژوهشهای طاقت فرسای روانکاوانه تنها می تواند مویّد بصیرتهایی باشد که به نحو شهودی بوسیله فیلسوفان بدست آمده بود. نظریه سرکوب ستونی است که بر آن عمارتِ روانکاوی آرام می گیرد. این نظریه حقیقتا ضروری ترین بخش آن به شمار می رود . . . . " (زیگموند فروید ، تاریخ جنبش روانکاوی، بخش اول)
فروید در جای دیگری می نویسد که "«خواستِ» ناخودآگاهِ شوپنهاور معادل رانه های [drives] روانشناختیِ روانکاوی است" و او را به خاطر اینکه "باعث میشود انسانها را در واژگانِ فراموش ناشدنیِ معنای همچنان کم ارزش گذاری شده رانه های جنسی شان به یاد آوریم" می ستاید.
گرچه چنین چیزی از سوی فروید به نظر بسیار بخشاینده می نماید اما در حقیقت سخنان او قطع به یقین فاقد صداقت اند.
اولین نکته این است که در وین، یعنی آنجاکه فروید، همچون ویتگنشتاین [Wittgenstein]، رشد و نمو یافت، هرکسی، معرفتی حداقل دست دومی از فلسفه شوپنهاور و خاصه اندیشه های او راجع به میل جنسی داشت. این تاحدی به این خاطر بود که مردم شوپنهاور می خواندند، و تاحدی نیز به خاطر کتاب فلسفه ناخودآگاه [Philosophy of the Unconscious] ادوارد فَن هارتمان [Eduard von Hartmann]. این کتابِ اکنون فراموش شده، بوسیله کسی به نگارش در آمده بود که خود را شاگرد شوپنهاور می دانست، و در ربع آخر قرن نوزدهم از شهرتی شگرف برخوردار شد، و در فرایند جهانی کردنِ ایده های او سهمی ایفا کرد.
نکته دوم اینکه فروید برای اینکه لذت مطالعه فیلسوفانی همچون نیچه [Nietzsche] را به خاطر آنکه به روانکاوی یی بدون پیش فرضها نائل گردد برخود حرام سازد، باید، در سطحی، میدانسته که از کدام فیلسوفان اجتناب کند. به دیگر بیان، فروید، در متن بالا، در حال سرکوب آشنایی قبلی خود با فلسفه با انگیزه ناخودآگاهِ افزودن به ابتکار خویش در نظریاتش است. این تحلیلِ روانیِ فروید بوسیله کتاب اف.جی.سولووِی [F.J.sulloway] درباره فروید پشتیبانی میشود. سولووِی در کتاب خویش به این نکته اشاره می کند که، در واقع فروید در دوران جوانی اش در سمیناری در وین حضور پیدا کرده بود که در آن به فلسفه شوپنهاور و نیچه پرداخته شده بود.
«ج خ ب»: مخفف جهان به مثابه خواست و بازنمود
منبع: Schopenhauer , by: Julian young(Routledge 2005).(pp.238-41)
متن کامل این کتاب توسط نشر ققنوس و به ترجمه حسن امیری آراء منتشر گردیده است. ترجمه فعلی حدود 6 سال قبل، از این بخش کتاب صورت گرفته بود که اکنون با اندکی بازبینی و ویرایش منتشر گردیده است.
@BeKhodnotes
Audio
SONGSARA.NET
یک موسیقی شرقی بسیار زیبا با نوای مسحورکننده دانسو [Danso] فلوت کره ای