هیچ مورخی بهتر از رنه گروسه مورخ فرانسوی ـ وقتی فاطمیان را بیزانسی‌های اسلام (Byzantines de Islam) توصیف می‌کند ـ نقش دولت فاطمی و موضع آن در دوران جنگ‌های صلیبی را دقیق‌تر و موجزتر تشخیص نداده است. دقت این وصف، در وجود شباهت‌های عمیق بین فاطمیان و بیزانسی‌ها [= امپراتوری روم شرقی] در آن دوران است. فاطمیان شیعه از تسلیم شدن در برابر خلافت عباسیِ سُنّی امتناع ورزیدند و خود را وارث مشروع رسالت اسلام و اقتدار محمد (ص) می‌دانستند. مسیحیان ارتدوکسِ بیزانسی نیز از تسلیم شدن در برابر اقتدار پاپ رم خودداری کردند و خود را وارثان مشروع امپراتوری روم و باور مسیحی می‌دیدند.

محمد بن المختار الشنقيطي،
أثر الحروب الصليبية علی العلاقات السنية الشیعية،
ص187،
بيروت: الشبکة العربية للابحاث والنشر، 2016.


@AdnanFallahi

درباره‌ی راهپیمایی ظاهرا شلوغی که مخالفان ترامپ تحت عنوان "نه به شاهان" در امریکا برگزار کردند دو نکته جالب توجه است. نکته‌ی اول در باب نقصان دولتمرد و نکته‌ی دوم در باب مزیت نظام سیاسی.
۱) واکنش ترامپ به این اعتراضات، کلیپ‌هایی بود که با هوش مصنوعی تولید شد و در یکی از آنها ترامپ با جنگنده‌ای شبیه به اف۱۵، مشغول بمباران تظاهرکنندگان با فضولات انسانی یا حیوانی است! این واکنش‌های ترامپ و احتمالا هواداران وی، پرده از نقصان اخلاقی و فریبکاری رهبران سیاسی‌ای برمی‌دارد که از یک سو خود را نماینده‌ی ارزش‌های مسیحی و انجیلی می‌دانند که دعوت به مدارا، اخلاق، فروتنی و پرهیز از هر گونه خشونت در آنها مندرج است و از سویی به این قبیل اعتراضات و مخالفت‌های طبیعی سیاسی به قبیح‌ترین شکل ممکن پاسخ می‌دهند (مدفوع‌باران مخالفان!).
۲) نکته‌ی دوم اما به مزیت‌‌های نظام امریکا برمی‌گردد که امکان چنین اعتراضاتی علیه عالی‌ترین مقامات کاخ سفید را بدون واکنش‌های امنیتی و پلیسی مهیا کرده است؛ چراکه اگر سازوکارهای حقوقی و محذورات سیاسی مندرج در این نظام در کار نبود، اصلا بعید نیست که افرادی چون ترامپ با این سطح از نقصان‌های اخلاقیِ متضاد با رتوریک مسیحیت‌باوری و انجیل و آخرالزمان‌گرایی دست به خشونت‌های عریان و سرکوب‌های گسترده‌ی معترضان می‌زدند. در اینجاست که اهمیت فوق‌العاده‌ی پیش‌فرض خلدونی/هابزیِ تجاوز کار بودن اکثریت آدمیان و نتیجتا لزوم وجود یک سازوکار محدودکننده‌ی قدرت، بیش از پیش برجسته می‌شود.


@AdnanFallahi

ممکن است حکومت... با استفاده از منابع مالی‌ای که در اختیارش قرار داده شده است، خدمات بسیاری را ارائه دهد که مستلزم هیچ اجباری نیست مگر گردآوری این منابع از طریق مالیات. و به جز شاید برخی از جناح‌های افراطی جنبش لیبرال، مطلوبیت به عهده گرفتن چنین وظایفی از سوی دولت، هرگز انکار نشده است...
تردیدی نیست که خدمات بسیاری از این دست ـ که اقتصاددانان آن‌ها را به نام "کالاهای عمومی"(public goods) می‌شناسند ـ وجود دارند که بسیار مطلوبند اما مکانیسم بازار نمی‌تواند آنها را فراهم کند، چراکه اگر این خدمات فراهم شوند، به همه سود خواهند رساند و نمی‌توان آن‌ها را محدود به کسانی کرد که مایل به پرداخت بهای این خدمات‌اند. از وظایف ابتدایی حفاظت در برابر جرم یا پیشگیری از شیوع بیماری‌های مسری و سایر خدمات بهداشتی گرفته تا انواع بسیاری از مشکلاتی که دسته‌جات بزرگ شهری به وفور ایجاد می‌کنند، خدمات مورد نیاز تنها در صورتی مهیا می‌شوند که منابع تأمین هزینه‌های آن‌ها از طریق مالیات جمع‌آوری شود.

Friedrich Hayek,
New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas,
pp. 144,145,
Routledge, 1990.


@AdnanFallahi

در مورد شهوت و میل به قدرت، سعدی می‌گوید:
"ده درویش در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند.
نیم نانی گر خورد مرد خدا/بذل درویشان کند نیمی دیگر
ملک اقلیمی بگیرد پادشاه/همچنان در بند اقلیمی دگر".

اروین روزنتال،
اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه،
ص۱۰۸،
ترجمه علی اردستانی،
ویراست دوم، نشر قومس: ۱۳۹۶.


@AdnanFallahi

it is an abuse of history to subordinate it to a theory, however brilliant. The great German philosopher, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), is a notable culprit here. Many thinkers have tried to blend the course of human history with a philosophical theory; Hegel did it best. His abuse of history is the more seductive because it is the most brilliant.
Why is Hegel's philosophy an abuse? The first reason relates to what was said at the beginning of this section about the intrinsic value of a human life. Hegel, however, is dismissive of all 'non-historical' peoples, and among historical nations he singles out for praise 'World-Historical Individuals' whose aims are those of creative Spirit. Theory, even more than knowledge, must serve life, not be subservient to it.

Michael Stanford,
A Companion to the Study of History,
p.43,
Oxford UK & Cambridge USA Press, 1994.


@AdnanFallahi

سخنی گزاف نیست اگر گفته شود «علم تاریخ جدید» ابن خلدون شاهدی سده‌ی میانه‌ای بر تولد پیش از موعد پژوهش علمی جدید در مورد گروه انسانی است که فراتر از مرزهای اسلام می‌رود و سخنان او در مورد انسانیتِ شهروندانِ دولت که معمولا به رنسانس و اومانیسم غرب نسبت داده می‌شود، از روی تصادف و اتفاق نیست.

اروین روزنتال،
اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه،
ص111،
ترجمه علی اردستانی،
ویراست دوم، نشر قومس: 1396.


@AdnanFallahi

🔍فاشیسم چیست؟ (به روایت ارنست نولته)

این روزها بحث از فاشیسم داغ شده است. طبعا فاشیسم و فاشیسم‌پژوهی ابعاد بسیار گسترده‌ای دارد که بحث درباره‌ی آن، از حوصله و حوزه‌ی اشراف اکثریت قریب به اتفاق افراد، خارج است. اما می‌توان یک تلقی ساندویچی از فاشیسم را به روایت مهم‌ترین چهره‌ی غیرچپگرا در حوزه‌ی فاشیسم‌شناسی ارائه داد، کسی که دُز راستگرایی‌اش به حدی بالا بود که حتی از سوی برخی محافل صهیونیستی، به یهودستیزی هم متهم می‌شد: مورخ برجسته‌ی آلمانی ارنست نولته.
می‌توان گفت که نولته دو بُعد از فاشیسم را معرفی می‌کند. اولی بحث از ماهیت و ذات فاشیسم، و دومی بحث از نمودها و ابزار تجلی آن. نولته در یک تعریف دم‌دستی اما دقیق از فاشیسم می‌نویسد:

فاشیسم نوعی مارکسیسم‌ستیزی است که می‌کوشد دشمن خود را این‌گونه نابود کند: از طریق ایجاد یک ایدئولوژیِ از بیخ و بن متضاد [با مارکسیسم] اما در عین حال مرتبط، و با به کارگیری روش‌هایی غالبا همسان و در عین حال عموما بازسازی‌شده؛ و البته همیشه در چهارچوب متصلب ابراز وجود و خودمختاری ملی"[1].

بنابراین فاشیسم، پیش و بیش از هر چیز هویت خود را با چپ‌ستیزی افراطی نشان می‌دهد و نشان "مرگ بر چپ" را بر پیشانی خود دارد. اما فاشیسم یک تجلی بیرونی هم دارد و آن هم شیوه‌هایی است که برای تثبیت هدف خود به کار می‌گیرد. این شیوه‌ها به گفته‌ی نولته مطابق با شیوه‌های حذفی مارکسیسم و حتی کارآمدتر از آن روش‌هاست. و اما بستر و محملی که فاشیسم در آنجا رشد و تغذیه می‌کند، نوعی ناسیونالیسم برتری‌جو و سفت و سخت است:

آنچه هیتلر می‌خواست همان بود که جناح راست می‌خواست: حذف «مارکسیسم» و برقراری مجدد عظمت روزگار گذشته. اما او چنین چیزی را به صورتی دیگر و به سیاقی قاطعانه‌تر می‌خواست. او نمی‌خواست مارکسیسم را ممنوع کند بلکه در پی نابودی آن بود"[2].

نولته به ویژه تأکید دارد که فاشیسم نهایتا رقیبان سیاسی خود را با تکیه بر تعریفی خاص‌گرایانه از امر ملی حذف می‌کند؛ مشابه تفکیکی که هیتلر بین آلمان‌دوستانِ واقعی و آلمانی‌های قلابی انجام داد:

ناسیونال‌سوسیالیسم روزگاری نیروی خود را از استحکام سنت‌های ملی در برابر نیروهای «بی‌خاک و ریشه‌ی بین‌الملل‌گرایی» کسب کرده بود، اما زمانی که در نقطه‌ی اوج خود قرار گرفت گونه‌ی خاص ملت آلمان و محدود بودن آن را به نفع نوعی همبستگی نژادی غیر تاریخی نابود کرد"[3].

اما در کنار این عناصر مقوم، فاشیسم بعضی سیاست‌ها را در خارج و داخل پیگیری می‌کند که لزوما فصل مشترک تمام اَشکال فاشیسم نیست. برای مثال تأکید حزب نازی بر توسعه‌طلبی سرزمینی و گسترش "فضای حیاتی" برای ملت آلمان، نمودی نزد فاشیست‌های اسپانیایی نداشت. بر همین اساس فاشیسم من حیث بروز و ظهور، طیف‌های متنوعی را در بر می‌گیرد: فاشیسم‌دوستی یا نیمه‌فاشیسم، شبه‌فاشیسم وغیره. بنابراین از نگاه نولته ممکن است صرفا برخی از نمودهای فاشیسم در یک جریان سیاسی ظاهر شود:

اگر در جنبشی یا حزبی تنها یکی از این شاخصه‌ها[ی فاشیسم] وجود داشت آنگاه تنها می‌توان از فاشیسم‌دوستی یا نیمه‌فاشیسم سخن گفت. در مواردی که در حزبی، با ریشه‌هایی از گونه‌ی دیگر، یکی از مؤلفه‌هایی که برشمردیم به صورت برجسته‌ای ظاهر شده باشد (به عنوان مثال وجود اصل ارتش مسلح حزبی)، تحت شرایط خاصی می‌توان از تعبیر شبه‌فاشیستی برای آن استفاده کرد. جایی که تمام مؤلفه‌ها در مراحل ابتدایی وجود داشته باشند، تعبیر فاشیسمِ نخستین مناسب به نظر می‌رسد"[4].

با این تفاصیل می‌توان به خلاصه گفت: فاشیسم از دو منبع تعذیه می‌کند: امر ملی و ستیز با چپ. فاشیسم در پی حذف و سرکوب حداکثری مخالفان سیاسی خود و ایجاد یک تک‌صدایی در صورت‌بندی امر ملی است. فاشیسم درجات دارد و لزوما تمام عناصر آن یکجا گرد هم نمی‌آیند بلکه ممکن است برخی جریان‌ها صرفا متمایل به فاشیسم و یا نیمه‌فاشیستی تلقی شوند.
نکته‌ی دیگری که شایسته است در انتها مورد اشاره قرار گیرد این است که فاشیسم به مثابه یک ایدیولوژی راستگرا، وامدار جریان سیاسی محافظه‌کاری است و به تعبیر نولته نسبت فاشیسم با محافظه‌کاری نسبت فرزندی/پدری است:

فاشیست‌ها از تزلزل قدرت‌های محافظه‌کار سر برآورده و از ضعف آنها سود برده بودند تا جایی که خود به اربابانی بدل شده بودند. این اربابان حالا به پدری که آنها را پرورش داده بود (یعنی قدرت‌های محافظه‌کار) در بهترین حالت همین‌قدر اجازه می‌دادند که موجودیت خود را در حد نمایندگی حفظ کنند. اینکه فاشیست‌ها با اتحادِ سلبی خود توانستند از هیچ سر برآورند و تا سرحد قدیمی‌ترین و نیرومندترین قدرت سیاسی محافظه‌کار پیشروی کنند، بیش از هر چیز دیگری، گواهی است بر اهمیت و جایگاه دوران‌ساز فاشیسم"[5].

ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻
ــــــــــــ
[1]. Ernst Nolte, Three Faces of Fascism, p. 40, Translated from the German by Leila Vennewitz, New York: Mentor Books, 1969.
[2]. ارنست نولته، جنبشهای فاشیستی: بحران نظام لیبرالی و تکامل فاشیسم، ترجمه مهدی تدینی، نشر ققنوس (نسخه‌ی اینترنتی).
[3]. همان
[4]. همان
[5]. همان

@AdnanFallahi

و گرامی شمردن بازرگانان [از سوی پادشاهان،] سبب تشویق ایشان میگردد و در نتیجه سود سرمایه آنان تعمیم می یابد... و هرگاه ببینیم این خصلت (یعنی بزرگ داشتن اصنافی که بر شمردیم) از میان ملتی رخت بربسته است باید یقین کنیم که آنان فضایل خویش را از دست داده اند و آنوقت باید منتظر زوال کشورداری و واژگون شدن پادشاهی ایشان شد.

ابن خلدون،
مقدمه،
1/276،
ترجمه محمد پروین گنابادی،
انتشارات علمی و فرهنگی، چـ4، 1362.


@AdnanFallahi

به نظر من ابن خلدون اولین متفکر سده‌های میانه بود که به اهمیت اقتصاد برای سیاست و برای کل حیات هر جامعه‌ی سازمان یافته به صورت دولت پی برد.

اروین روزنتال،
اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه،
ص116،
ترجمه علی اردستانی،
ویراست دوم، نشر قومس: 1396.


@AdnanFallahi

و اما تعاریفِ متخصصینِ "سیاست شرعیه" از این مقوله، بر دو نوع است: گروهی سیاست شرعیه و تدبیر [امور] را به یک معنا دانسته‌اند و گروهی نیز آن را معادل تعزیر [= مجازات] خوانده‌اند. و از جمله‌ی تعاریف گروه نخست، تعریف امام الجمل (ت 1204هـ / 1790م) است که می‌گوید: «سیاست عبارت است از اصلاح و تدبیر امور رعیت»؛ و از جمله‌ی تعاریف گروه دوم، تعریف الطرابلسی (ت 844هـ / 1440م) است: «سیاست یعنی قانون مُغَلَّظ [= سفت و سخت]».
و در اینجا گرایش سومی هم در کار است که سیاست شرعیه را به معنای چیزی می‌داند که با توسله به ادله‌ی کلی ـ و نه جزیی ـ ثابت می‌شود مانند مصالح مرسله که شرع دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبار آن نیاورده است.

محمود النفار،
"الفلسفة السياسية من منظور علم السياسة الشرعية عند الفارابي"،
Nama Journal of Islamic Sciences and Humanities, Vol. 7 No. 4 (2023), pp. 100-125.


@AdnanFallahi

مفهوم «مدرن» در بستر اصلاح کلیسا در قرن دوازدهم سر بر آورد، گرچه در آن زمان معنای متفاوتی با زمان حاضر داشت. این مصلحان (یا modernها) معتقد بودند که در آغاز عصری جدید قرار دارند و بر اساس همین اعتقاد به تعبیر برنار اهل شارتر (1167ـ1080) خود را کوتوله‌هایی می‌دانستند که بر شانه های غولان ایستاده اند و گرچه به پای اسلاف‌شان نمی‌رسند مسافت دورتری را می‌بینند؛ اما چیزی که آنان از آن ارتفاع می‌دیدند، نه مسیر منتهی به آینده درخشان پیشرفت و شکوفایی فزاینده بلکه نزدیک شدن آخرالزمان بود. این فهم برای مثال در کار يواخيم فيورى (1202ـ1135) تبلور یافت که درباره قریب الوقوع بودن مرحله واپسین موعظه می‌کرد مرحله ای که در آن کل جهان به صومعه ای عظیم تبدیل می‌شد؛ بنابراین مدرن بودن در نظر آنان به معنای ایستادن در آخرالزمان ـ یعنی ایستادن در آستانه ابدیت ـ بود.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص45،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

پس آن‌گاه که زنان این دوران [قرون نهم و دهم قمری در مصر] را دیدم که خود را به شکل فاحشه‌ها می‌آرایند و در بازارها قدم می‌زنند و چونان محارب برای دین‌اند... پس آنان مانند خوک‌ها و میمون‌هایند (البته باطنشان چنین است وگرنه که ظاهرا در هیأت انسان‌اند) خاصه زنان این دوران [= قرون نهم و دهم قمری در مصر]... پس اینان به زمره‌ی طاغیان و فاجران‌ پیوسته‌اند و به پاکانِ ابرار از سَلَف اقتدا نکرده‌اند. هیهات! هیهات! که دوران ما مملو از گمراهان شده است، پس کجاست مقتضیات دین و شریعت؟ و کجاست زنی که با توسل به منش و [سد] ذریعه، در برابر این وضعیت محفوظ بماند؟ پس خدا ما را از دست این طایفه پناه دهد و عفو و عافیت‌مان ارزانی کند.

جلال الدين السيوطي (911هـ)،
نزهة المتأمل ومرشد المتأهل في الخاطب والمتزوج،
ص9،10،
بیروت: دار امواج للطباعة والنشر، طـ2، 1989.
#قدیم_متخیل


@AdnanFallahi

⌛️نکته‌ای تاریخی درباب قحطی کاغذ و قلم در دوران قدیم

بعضی‌ها اصرار دارند که ارزش تراث مکتوب را معادل ارزش منقولات شفاهی جا بزنند. این البته جهد بی‌ثمر و تلاش عقیمی است چراکه هیچ چیزی جای سند مکتوب را نمی‌گیرد. ابن رشدِ همه‌چیزدان (polymath) ـ فیلسوف، پزشک، متکلم، فقیه، ریاضی‌دان، منطق‌دان و قاضی بزرگ قرطبه ـ در اواخر قرن ششم هجری اعتراف می‌کند که هیچ‌یک از آثار معتزلیان به اندلس نرسیده و او اطلاعی از افکار آنان ندارد. یعنی او از وفور تراث تولید شده در کمتر از چهارصد سال پیش از خود، اظهار بی‌اطلاعی می‌کند، در حالی‌که کاغذ در تمدن مسلمین از قرن سوم به تدریج فزونی یافت. این گزارش کسی چون ابن رشد ـ که بسی بیشتر از دیگران به منابع معرفتی و مهم‌ترین کتب و کتابخانه‌های دوران خود دسترسی داشته ـ بر محدودیت‌های انتقال نوشته در عهد پیش از اختراع ماشین چاپ و تکثیر کتب و فزونی کاغذ تصریح دارد، چنان‌که ارزش اتکا بر شنیده‌ها و میراث شفاهی را به میزان چشمگیری کاهش می‌دهد. در واقع این محدودیت‌های طبیعیِ ناشی از جبر زمانه ـ در کنار سرکوب فکری معتزلیان و میراث آنها ـ باعث شده بود بخش بسیار مهمی از منابع معرفتی کلام و الهیات اسلامی به مغرب اسلامی و اندلس نرسیده باشد.
ابن رشد الحفید می‌نویسد:

اما چیزی از کتب معتزله در این جزیره به دست ما نرسیده است.. چنین می‌نماید که شیوه‌های کلامی آنها از جنس شیوه‌های اشعریه باشد[1].

محمد عابد الجابری نیز در حاشیه‌ی خود بر این جمله‌ی ابن رشد می‌گوید که او افکار معتزله را فقط از خلال کتب اشاعره دریافته و به منابع آنها دسترسی نداشته است.
ــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "و أما المعتزلة فإنه لم يصل الينا في هذه الجزيرة من كتبهم شيء.. و يشبه أن تكون طرقهم من جنس طرق الاشعرية" (ابن رشد الحفید، الكشف عن مناهج الأدلة، ص118، مع شروح و مقدمة د. محمد عابد الجابري، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية).


@AdnanFallahi

پاپ ژانِ بیست و دوم (1334-1229)... پس از ورود به مجادله‌ای با این فرقه [= فرانسیسکن‌ها] و والی آنها مايكول اهل چیسه‌نا، درباره فقر ـ که به مجادله فقر [poverty dispute] معروف شد ـ با این استدلال که زندگی زاهدانه با نص کتاب مقدس منافات دارد، نهایتاً اعتقاد فرانسیسکن‌ها به برتری اخلاقی زندگیِ زاهدانه را در سال 1326 کفرآمیز اعلام کرد.
ژان تشخیص داده بود که آموزۀ فقر نه تنها قدرت او را در داخل کلیسا تهدید می‌کرد، بلکه می‌رفت تا کل مسیحیت را دگرگون کند. کلیسای قرون وسطی خود را صورت جسمانی روح القدس و بنابراین مجری حکومت یا پادشاهی خداوند بر روی زمین می‌دانست. اصحاب کلیسا تصور می‌کردند که باید به نحوی زندگی کنند که درخور منزلت‌شان باشد. آموزۀ فقر در فرقه فرانسیسکن، این دیدگاه را به چالش می‌کشید. انسان چنان که فرانسیس می‌فهمید ذاتاً موجودی متعالی نبود. خرسندی انسان نه از منزلت یا متعلقات دنیوی‌اش، بلکه از نزدیکی‌اش به خداوند نشأت می‌گرفت. بنابراین پادشاهی خداوند بر روی زمین، قسمی پادشاهی در معنای مادی کلمه نبود که کلیسا آن را نمایندگی کند، بلکه نوعی پادشاهی روحانی بود که در آن، افراد به نام خداوند و از طریق او به یکدیگر می پیوستند. این آموزه، اگر به حد افراط می‌رسید نه تنها به ثروت و قدرت کشیشان حمله می‌کرد بلکه سلسله مراتب روحانی و خودِ کلیسا نیز از آن در امان نبودند.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص75،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

ربیع بن هادی المدخلی [= شخصیت محوری جریان دینی موسوم به سلفیت جامی یا مدخلی]... در موافقت با تمام نکات مندرج در خط فکری اهل حدیث، توضیح می‌دهد که اولویت در عرصه‌ی دعوت دینی باید تطهیر باور شخصی باشد نه مسائل مربوط به حکومت. او شدیدا به ابوالأعلی مودودی، نظریه‌پرداز پاکستانی و بنیان‌گذار جماعت اسلامی [پاکستان] و الهام‌بخش سید قطب، حمله می‌کند، از این رو که مودودی به سیاست اهتمام داشت و برای ایجاد دولت اسلامی در هند ـ در حالی که مردم هند [از نظر المدخلی] "جاهل به اسلام هستند" و اجرای مناسک دینی‌شان آلوده به بدعت‌ها و گمراهی‌هاست ـ می‌کوشید. و از نظر المدخلی، لازم بود که کار [دعوت] را نخست با اصلاح باور دینی آغاز کرد.

ستيفان لاکروا،
زمن الصحوة: الحرکات الاسلامية المعاصرة في السعودية،
ص284،
الترجمة باشراف: عبد الحق الزموري،
بيروت: الشبكة العربية، 2012.


@AdnanFallahi

برای دستیابی به این اهداف [نازیسم]، باید در مناطق گسترده شرق، مکانی برای اسکان اقوام ژرمن تدارک دیده می‌شد. باید نژادهای پست که در این مناطق زندگی می‌کردند به لحاظ زیست‌شناختی تضعیف و زیر تازیانه‌های اراده سلطه‌گرِ بی‌محابایی در همان بیسوادی‌ای که تا به حال در آن به سر می‌بردند نگاه داشته می‌شدند. برخی تمهیدات عینی برای تحقق این هدف عبارت بودند از... «تغییر قوميتی» دارندگان خون ارزشمند از میان اقوام اسلاو به نفع ژرمنیت.

ارنست نولته،
جنبشهای فاشیستی: بحران نظام لیبرالی و تکامل فاشیسم،
ترجمه مهدی تدینی،
نشر ققنوس (نسخه الکترونیکی).


@AdnanFallahi

... دیدگاه اومانیستی درباره خداوند، با قدرت الهی و مفهومی که جایگاه خدایی را تنها سزاوار خود خدا می‌دانست، ناسازگار بود اما بدون چنین خدایی فهم این مسئله دشوار می‌شد که انسان چگونه می‌تواند چیزی بیش از حیوان باشد. جنبش اصلاح دینی نه فقط عليه راه و رسم غلط کلیسا، بلکه علیه این اومانیسمِ پلاگیوسی موضع گرفت. در نظر مصلحان، خداوند قادر مطلق بود و انسان بدون خداوند هیچ نبود. بنابراین آنان اراده آزاد بشری را توهم می‌دانستند. البته این موضع ضد پلاگیوسی و ضد اومانیستی به همان اندازه غیر قابل قبول بود؛ چون اگر اراده بشری کاملا ناتوان باشد در این صورت خداوند، و نه انسان، را باید سرچشمه شر دانست و انسانها را نمی‌توان مسئول اخلاقی اعمالشان تلقی کرد. بدین ترتیب اومانیسم نه مفهوم قدرت مطلق الهی را می‌پذیرفت و نه بدون آن می‌توانست وجود داشته باشد. به همین منوال جنبش اصلاح دینی تاب پذیرش اراده آزاد انسان را نداشت و اگر این اراده را نمی‌پذیرفت قادر به حفظ مفهوم خداوند نبود. بنابراین اومانیستها و مصلحان دینی در قضیه‌ای جدلی‌الطرفین گرفتار شدند که هیچ گریزی از آن نبود و چنین شد که آنان چاره‌ای جز نزاع با یکدیگر نیافتند. این اختلاف به آشکارترین وجه در مجادله اراسموس و لوتر بر سر آزادی یا اسارت اراده و نیز در جنگهای فاجعه‌بار مذهبی آغاز شد که بیش از صد سال سراسر اروپا را در بر گرفت.

مایکل آلن گیلسپی،
ریشه‌های الهیاتی مدرنیته،
ص87،
ترجمه زانیار ابراهیمی،
تهران: انتشارات روزگار نو، چـ2، 1401.


@AdnanFallahi

تا پیش از 11سپتامبر2001، جدال بین نوجهادی‌ها و نسل جدید جنبش الصَّحوَه‌ی سعودی [مُلهَمین از الاخوان المسلمون] محدود به یک حوزه‌ی خاص بود... بعد از حوادث 11سپتامبر2001، اختلاف بین نسل جدید الصَّحوَه و نوجهادی‌ها علنی شد: در حالی ‌که نسل جدید الصحوه این حملات را محکوم کردند، حمّود الشُعیبی (کسی که چند ماه بعد در ژانویه2002 درگذشت) ـ و بعدا تعدادی از علمای نوجهادی ـ این حملات را کاملا مشروع خواند چراکه معتقد بود که تا وقتی امریکا دولتی دموکراتیک است، پس تمام شهروندانش بار پیامدهای سیاست خارجی امریکا و نتایج "تجاوز به مسلمین" را بر دوش می‌کشند.

ستيفان لاکروا،
زمن الصحوة: الحرکات الاسلامية المعاصرة في السعودية،
ص339،
الترجمة باشراف: عبد الحق الزموري،
بيروت: الشبكة العربية، 2012.


@AdnanFallahi

🔗حقیقت دوگانه (ابن رشد و ابن‌رشدیان)

دستکم از برخی گزارش‌های قرون سیزدهم میلادی چنین برمی‌آید که گروهی از پیروان لاتینی ابن رشد قرطبی (ابن‌رشدیان)، معتقد بودند که نتیجه‌ی فلسفی گاه با نص وحیانی متضاد است. چیزی که بعدا به نظریه‌ی حقیقت دوگانه (double truth) مشهور شد و از علل اصلی تکفیر و طرد فلسفه‌ی ابن‌رشدیان به دست کلیسای کاتولیک بود.
آنچه از ظاهر این متون برمی‌آید این است که ابن‌رشدیان نظریه‌ی حقیقت دوگانه را در سطح هستی‌شناسانه (ontological) مطرح کرده‌اند؛ بدین معنا که در جهان واقع، ممکن است دو حقیقت متضاد با هم وجود پیدا کنند. فارغ از اشکالات و معضلات معرفتی‌ای که گریبانگیر توجیه چنین نظریه‌ای خواهد شد، حقیقت دوگانه یادآور تنش فلسفه/دین یا عقل/وحی یا آتن/اورشلیم و یا با ادبیات ابن رشد دوگانه‌ی حکمت/شریعت است. اما خود ابن رشد چه می‌گوید؟
ابن رشد در رساله‌ی فصل المقال می‌گوید:

و چون این شریعت، حق است و به تأملی دعوت می‌کند که منجر به شناخت حق می‌شود، بنابراین ما مسلمانان قطعا می‌دانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه که شرع آورده است نمی‌انجامد، چرا که حقیقت، ناسازگار با حقیقت قرار نمی‌گیرد، بلکه از در موافقت با آن درآمده و تأییدش می‌کند"[1].

و اساسا چنان‌که عنوان رساله‌ی فلسفی ابن رشد (فصل المقال) هم اشاره دارد، وی قائل به پیوند (اتصال) بین دین و فلسفه (شریعت و حکمت) بود و این دو را حقایقی دوگانه و متمایز یا متضاد نمی‌دید. البته ابن رشد تفاوت عقول و چه‌بسا روان انواع مردم را بدیهی می‌دانست و از این رو به چیزی شبیه رئالیسم انتقادی پوپر در حوزه‌ی معرفت‌شناسی باور داشت: ابن رشد معتقد بود که هر کسی به میزان فهم و درک و مقتضیات طبیعی خود حظی از حقیقت می‌برد و با ارتقای نظام معرفتی می‌توان به حقیقت امر، نزدیک و نزدیک‌تر شد. برای مثال ابن رشد اختلاف متکلمان و فیلسوفان بر سر مسأله‌ی حدوث و قِدَم عالَم را بیش از اینکه تضادی حقیقی بینگارد، اختلافی لفظی قلمداد می‌کند[2]‌ و یا مراتبی سه‌گانه برای درجات نحوه‌ی استدلال و کیفیت درک مردمان طرح می‌کند که عبارتند از برهان فلسفی، استدلال کلامی و بیان خطابی. در این معنا می‌توان گفت که ابن رشد قائل به حقایق چندگانه ـ البته نه در ساحت واقعیت و هستی‌شناسانه بلکه در عرصه‌ی معرفت‌شناسی ـ است. بدین معنا که افراد هر کدام بنا بر استعداد و توان خود به بخشی از حقیقت دست می‌یابند که نهایتا مطابق و نعل به نعل حقیقت کل و یکپارچه است. روشن است که بدین ترتیب نمی‌توان از دو حقیقت متضاد سخن گفت.
انتساب این نظریه به ابن رشد ـ از طریق برخی از ابن‌رشدیانِ مسیحی (لاتینی) ـ همواره محل اشکال بسیاری از پژوهشگران این حوزه نیز بوده است. از جمله اروین روزنتال می‌نویسد که انتساب نظریه‌ی حقیقت دوگانه به ابن رشد اشتباه است و باید بین وی و ابن‌رشدیان تمایز قائل شد[3]. و البته پژوهشگر برجسته‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی یعنی اتین ژیلسون فرانسوی پا را از این هم فراتر گذاشته و می‌نویسد:

من هنوز نتوانسته‌ام حتی یک فیلسوف قرون وسطی را بیابیم که به این نظریه گردن نهاده باشد"[4].

ــــــــــ
[1]. ابن رشد الحفید، فصل المقال في تقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال، ص59، ترجمه و تعلیقات: عدنان فلّاحی، قم: کتاب طه.
[2]. همان، ص71 ـ
[3]. روزنتال، اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه، ص152، ترجمه علی اردستانی، ویراست دوم، تهران: نشر قومس: 1396.
[4]. Etienne Gilson, Reason and revelation in middle ages, p. 58, New York: Charles Scribner's Sons, 1938.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

... به دلیل آنکه موزه بریتانیا حفاری[های باستانشناسی در عراق] را ترتیب داده بود و هزینهٔ آن را فراهم کرده بود طی یک «فرمان» رسمی از سوی قسطنطنیه، اختیار تملک اشیاء از سوی سلطان عثمانی به موزه بریتانیا واگذار شده بود. در این «فرمان»، سلطان عبدالحمید دوم به [هرمزد] رسام [= کاشف استوانه‌ی کوروش] اجازه داده بود تا آثاری را که یافته است به انگلستان بفرستد (Rassam 1897 :259; Walker 1972: 158)
همچنین رسام پیش از آغاز کاوش، هماهنگی لازم را با حاکم حِلِِّه که منطقهٔ بابل زیر نظر او اداره می‌شد به عمل آورده بود. چون انتقال اشیاء به صورت قانونی انجام پذیرفته بود، بنابراین حکومت عثمانی دیگر ادعایی بر تملک اشیاء به دست آمده در کاوشهای رسام نداشت. بدین‌گونه بود که استوانه کورش به همراه گل نوشته‌ها و آثار دیگر در پایان قرن نوزدهم به تملک موزه بریتانیا درآمد.

د. شاهرخ رزمجو،
استوانه‌ی کوروش،
ص37،
تهران: فرزان روز، 1389.


@AdnanFallahi