مقاله «النهضة و داعش»، مقاله‌ای است که صلاح الدین جورشی از کارشناسان مسائل تونس نگاشته و من آن را برای پرونده‌ای که در شماره بیستم مجله قلمیاران درباره غنوشی و حزب النهضة ترتیب داده بودم، ترجمه کردم.

* قلمیاران، ش20(شهریور و مهر1398)، صص103،104


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤝نگاهی به روابط تجاری ویتنام و ایالات متحده

45سال پیش در اثنای جنگ سرد و در روزی چون امروز ـ 30آوریل 1975 ـ سایگون پایتخت ویتنام جنوبی(دولت مورد حمایت امریکا و بلوک غرب) به اشغال نیروهای ویتنام شمالی(دولت مورد حمایت شوروی سابق و بلوک شرق) و چریک‌های ویت‌کنگ درآمد تا با محو شدن دولت ویتنام جنوبی و برقراری یک نظام کمونیستی در ویتنام یکپارچه، بی‌حاصل بودن بیش از یک دهه دخالت نظامی امریکا در هندوچین به نیت متوقف کردن کمونیسمِ شوروی در شرق دور، بیش از پیش آشکار شود؛ دخالتی که جیمی کارتر آن را «یک اشتباه، یک ماجراجویی و یک کاربرد مستکبرانه قدرت امریکا» خواند و رونالد ریگان از آن به عنوان «آرمانی شریف» نام برد که ایالات متحده حاضر نشده بود برای دست یافتن به پیروزی، خود را کاملاً متعهد کند[1].
باری پرداختن به علل آغاز این جنگ، چرایی و چگونگی دخالت امریکا و متحدانش، بررسی کارنامه طرفین جنگ و نهایتاً آتش‌بس امریکا و آنچه پس از سقوط سایگون بر سر ویتنام جنوبی آمد، حقیقتاً نیاز به نگارش چندین مقاله مفصل یا کتاب دارد و از حوصله‌ی این نوشتار کوتاه خارج است[2]. آنچه ما درصدد بیان آن هستیم تغییر و تحولاتی است که ویتنام پس از فروپاشی بلوک شرق از سر گذراند.
روابط امریکا و جمهوری سوسیالیستی ویتنام پس از گذشت حدود دو دهه از خروج نیروهای امریکایی از ویتنام، در سال1997 مجدداً به حالت عادی برگشت و بیل کلینتون نخستین سفیر امریکا در ویتنام را پس از 22سال منصوب کرد. پیش‌تر در فوریه سال1994 قانون منع مبادله اقتصادی با ویتنام لغو شده بود و دو کشور نخستین قرارداد تجاری دوطرفه خود را در 13جولای سال2000 امضا کردند. از زمان شروع توافق‌نامه تجارت دوجانبه ایالات متحده و ویتنام، تجارت بین دو کشور و سرمایه‌گذاری ایالات متحده در ویتنام رشد چشمگیری داشته است. صادرات ایالات متحده به ویتنام شامل محصولات کشاورزی، ماشین آلات، محصولات نساجی و وسایل نقلیه است. همچنین ایالات متحده محصولاتی مثل پوشاک، کفش، محصولات کشاورزی، غذاهای دریایی و لوازم الکتریکی از ویتنام وارد می‌کند. سطح تجارت بین‌المللی ایالات متحده و ویتنام از 451میلیون دلار در سال1995 به نزدیک 52میلیارد دلار در سال2016 رسید. صادرات ایالات متحده به ویتنام بین سالهای 2014 تا 2016، 77درصد رشد از خود نشان داد. ارزش صادرات امریکا به ویتنام در سال2016 بالغ بر 10میلیارد دلار و واردات ایالات متحده از ویتنام در همین سال به حدود 42میلیارد دلار رسید.
همچنین ویتنام و ایالات متحده مشترکاً در سازمان‌های بین‌المللی اقتصادی‌ای چون مجمع منطقه‌ای آسه‌آن(ASEAN)، مجمع همکاری‌های اقتصادی آسیا و اقیانوسیه(APEC)، صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی و سازمان تجارت جهانی عضوند.
با این تفاصیل به نظر می‌رسد، حتی سرسخت‌ترین و آشتی‌ناپذیرترین دشمنان هم در نظم بین‌الملل، آنگاه که پای منافع اقتصادی‌شان در میان باشد از نشستن پشت یک میز ابایی ندارند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. شولزینگر، تاریخ دیپلماسی امریکا در قرن بیستم، ص45، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی
[2]. صاحب این قلم ضمن ترجمه مروری از هانس مورگنتا بر یکی از کتابهای نوام چامسکی درباره جنگ ویتنام، مقدمه‌ای نیز برای این نوشتارِ مورگنتا تدراک دیده است که ان شاءالله در شماره آتی نشریه قلمیاران منتشر خواهد شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔔اولویت جهاد نفس از دیدگاه ابن قیّم جوزیه

اهمیت تهذیب نفس و پالایش آن از شرارت‌ها، به حدی است که حتی آموزه‌های اصیل دینی، هدایت یا گمراهی را نیز منوط بر این پالایش می‌دانند. آموزه‌های دینی تصریح دارند که فهم دین یا دین‌شناسی، فرع بر رویکردهای ماقبل رجوع به متون مقدس و اصطلاحاً مبارزه با مرض قلوب است. ابن تیمیه یکی از مصادیق آیه {وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إلَّا خَسَارًا/الإسراء82} را کسانی می‌داند که با نظرورزی مخدوش در قرآن، دچار تصدیقات باطل شده‌اند[1]؛ و به قول مولوی رومی: زانک از قرآن بسی گمره شدند/زان رسن قومی درون چه شدند/مر رسن را نیست جرمی ای عنود/چون ترا سودای سربالا نبود[2].
اما ابن قیّم جوزیه درباره اهمیت جهاد با نفس می‌نویسد: «از آنجا که ـ چنانکه پیامبر(ص) هم فرمود: مجاهد کسی است که در مسیر طاعت از خداوند با نفس خود می‌جنگد و مهاجر کسی است که از حرمات الهی پرهیز کند[3] ـ جهاد با دشمن خدا در جهان خارج، فرع بر جهاد با نفس است، پس جهاد نفس مقدم بر جهاد با دشمن خارجی و اصل بر آن است. شخص چگونه می‌تواند با دشمنش جهاد کند و حق خود را از وی پس بگیرد در حالی‌که دشمن درونی‌اش چیره و مسلط بر اوست و او نه با این نفس جهاد کرده و نه در راه خدا با آن جنگیده است؟»[4].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 4/37
[2]. مثنوی مولوی، دفتر سوم
[3]. رواه احمد، النسایی والترمذی بالفاظ مختلفة و صححه الترمذی، الحاکم، ابن حبان و الألبانی
[4]. ابن قیم، زاد المعاد في هَدي خير العباد، ج3، صص5،6، مؤسسة الرسالة، بيروت

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯ابن‌تیمیه‌شناسی همراه با جان هوور(قسمت چهارم: مصلحت، خشونت و صبر)

ابن تیمیه چند بار علیه مغولان متجاوز به شامات فتوای جهاد صادر کرده است. این مغولان البته با مغولان زمان حمله چنگیز فرق داشتند و بیشترشان مسلمان شده بودند. مثلا غازان خان از نوادگان چنگیز خان بود که در سال694هـ به اسلام گرویده بود و در سال699 به شام حمله کرد که در آن زمان زیر سیطره حکومت ممالیک بود. بنا بر گزارش مورخانی مثل مقریزی، در طی این حملات حجم عظیمی از جنایات و هتک حرمت‌ها رخ داد. مقریزی ذیل حوادث سال699هـ می‌نویسد: «مغولان مساجد و مدارس [صالحیه] را به آتش کشیدند؛ اسیر کردند و کشتند و صالحیه را ویران کردند. تعداد کشتگان و اسیران به نه هزار و نهصد نفر می‌رسید. مغولان وقتی کارشان با صالحیه تمام شد سوی مزة و داریا شتافتند و این دو شهر را هم غارت کردند و عده‌ای از اهالی این دو شهر را هم کشتند. پس ابن تیمیه به سوی غازان خان رفت تا بابت کارهایی که مغولان کرده‌اند از او شکایت کند و این در حالی بود که غازان خان پیش‌تر حکم امان داده بود»[1].
بنابراین فتاوای ابن تیمیه در مورد جهاد با مغولان، در چنین بافتاری صادر شده بودند. دکتر جان هوور استاد برجسته مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) و استاد دپارتمان الاهیات دانشگاه ناتینگهام، در این نوبت به موضوع جواز یا عدم جواز قیام مسلحانه ـ و اصطلاحاً خروج ـ علیه حکومت‌ها از دیدگاه ابن تیمیه می‌پردازد و با استناد به نصوص ابن تیمیه و نیز منش عملی وی در دوره سلاطین مملوکی، چگونگی اولویت صبر بر قیام را در چهارچوب منظومه مصلحت‌اندیشانه ابن تیمیه تبیین می‌کند. اهمیت این درسگفتار مختصر اما دقیق جان هوور خاصه در این است که با امتناع تقریبی ابن‌تیمیه‌شناسی غیرایدیولوژیک در خاورمیانه، ابن تیمیه به دستاویزی برای نزاع‌های سیاسی (= با محوریت چیرگی بر قدرت) تبدیل شده است.
و البته طبق روال گذشته، فایل نسخه عربی این درسگفتار در پست بعدی خواهد آمد.
🎞نسخه انگلیسی درسگفتار جان هوور(مصلحت از دیدگاه ابن تیمیه: دوگانه خشونت و صبر)
🎞نسخه عربی درسگفتار جان هوور(مصلحت از دیدگاه ابن تیمیه: دوگانه خشونت و صبر)
ـــــــــــــــــــ
[1]. المقریزی، السلوك لمعرفة دول الملوك، 2/323، دار الكتب العلمية بیروت

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

4) ابن تيمية والمصلحة: العنف والصبر، مع الدكتور جون هوفر

📟سنجش روایات بدون بررسی اِسناد: (قسمت اول: مورد ابوحنیفه)

علمای حدیث متذکر شده‌اند که مراد از «حدیث صحیح»، همانا صحیح بودن سند حدیث است. نَوَوی می‌گوید: «حدیث صحیح آن است که سندش از طریق راویان عادل ضابط به هم متصل بوده و فاقد شذوذ یا علت باشد. باید توجه کرد که وقتی گفته می‌شود حدیث صحیح، منظور این تعریفی است که درباره سند آن بیان شد و به معنای وجود قطعیت در صحت حدیث نیست و هرگاه گفته شود حدیث غیرصحیح، یعنی إسنادش صحیح نیست»[1].
حال با این تفاصیل می‌توان اعتبار انتساب حدیث به پیامبر(ص) را با ابزاری فراتر از سند حدیث مورد بررسی قرار داد؟ به نظر می‌رسد برخی بزرگان تاریخ مسلمین به شکل برجسته و پررنگ از این ابزار بهره برده‌اند. ما در این نوبت به بررسی مختصر دیدگاه امام اهل الرأی[2] ابوحنیفه می‌پردازیم.
ابن خلدون در مقدمه نفیس تاریخ خود، آنگاه که به بیان دلیل قلّت احادیثی که مقبول ابوحنیفه باشند می‌پردازد، می‌نویسد: «والإمام أبو حنيفة إنّما قلّت روايته لما شدّد في شروط الرّواية والتّحمّل وضعف رواية الحديث اليقينيّ إذا عارضها الفعل النّفسيّ»[3]. در اینجا ابن خلدون علاوه بر شروط سختگیرانه ابوحنیفه درباره راویان و کیفیت روایت آنها (شروط مربوط به اِسناد یا اصطلاحا عَنعَنة)، با ادبیات خاص خود، به شروط فراتر از بررسی سند حدیث هم اشاره می‌کند. احمد امین در شرح و تفسیر این عبارت ابن خلدون می‌آورد: «این عبارت برغم موجز بودن و غموض نسبی‌اش، ما را به همین رویکرد ابوحنیفه رهنمون می‌کند: بسنده نکردن به راویان حدیث، و عرضه روایت بر طبایع نفسی و شرایط اجتماعی»[4]. احمد امین در ادامه این بحث، مثال‌هایی از اتخاذ این رویکرد را از سوی کسانی چون عبدالله بن عمر، جاحظ و خود ابن خلدون ذکر می‌کند که ما در نوبت‌های بعدی به این موارد خواهیم پرداخت؛ رویکردی که معرف نوعی «فلسفه تاریخ» خاص نزد این قبیل افراد است.
اما یکی از مثال‌های اتخاذ این رویکرد از سوی ابوحنیفه، دیدگاه وی در مورد روایات دال بر قرعه‌کشی پیامبر(ص) میان همسرانش است تا مشخص شود کدامیک را باید همراه خود به سفر ببرد. ابوحنیفه پیش و بیش از بررسی راویان این روایات، برخلاف جمهور معتقد بود که قرعه باطل است[5] و طبق بعضی روایات، وی قرعه را قمار می‌دانست[6] و بنابراین بدون بررسی سندی روایات دال بر قرعه‌کشی پیامبر علیه السلام، کل این روایات را به علت تضاد با اصل پیشینی «عدم جواز قرعه»، باطل می‌دانست.
گفتنی است علاوه بر کسانی چون جاحظ، ابن قیّم جوزیه فقیه مشهور حنبلی قرن هشتم نیز مفصلاً متوجه چنین رویکردی شده است که در نوبت‌های بعد به بررسی دیدگاه ابن قیّم نیز خواهیم پرداخت.
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، التقریب و التیسیر فی اصول الحدیث، ص24، ترجمه عدنان فلّاحی، نشر احسان
[2]. این لقبی است که احتمالاً برای نخستین بار خطیب بغدادی در قرن پنجم بر ابوحنیفه نهاده است؛ هرچند بیش از دو قرن قبل از خطیب، ابن سعد(230هـ) صاحب کتاب مشهور الطبقات الکبری، ابوحنیفه را «صاحب الرأی» خواند.
[3]. ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/562، دار الفكر بيروت
[4]. احمد امین، ضحی الاسلام نشأة العلوم فی العصر العباسی الاول، 2/483، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، القاهرة
[5]. النووی، شرح صحیح مسلم، 11/140، دار احیاء التراث
[6]. الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، 13/390، دار الكتب العلمية

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ماجرای ابن‌تیمیه و تصوف

بحث درباره نسبت بین ابن تیمیه و تصوف، یکی از جنجالی‌ترین حوزه‌های مطالعات ابن تیمیه(Taymiyyan Studies) است.
در فایل پیوست، شاهد گفتگویی هستیم که برنامه «قراءة ثانیة» از شبکه تلویزیونی «العربی» با دکتر رائد السمهوری از برجسته‌ترین ابن‌تیمیه‌شناسان جهان عرب ترتیب داده است. این گفتگوی جذاب با موضوع «حقیقت تصوف و دیدگاه ابن تیمیه»، چندی پیش از این شبکه پخش شد.
علاقمندانی که با زبان عربی آشنایی دارند می‌توانند از این بحث بهره ببرند.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇦🇫دین و حقوق اساسی: مورد افغانستان

نخستین قانون اساسی افغانستان در زمان امیر عبدالرحمن خان و در سال1890 نگاشته شد که بعداً در سال1923 دستخوش تغییراتی شد. قانون اساسی کنونی افغانستان پس از اینکه در سال2003 به تصویب لویَه جرگه(گردهمایی بزرگ سران قبایل افغانستان) رسید در 26ژانویه سال2004 با امضای حامد کرزای به مرحله تنفیذ رسید.
مقدمه قانون اساسی «جمهوری اسلامی افغانستان» با نام خدا و درود بر پیامبر اسلام و تصریح بر اقتدا به تعالیم وحیانی اسلام، و ذکر مصایب گذشته بر ملت افغانستان آغاز می‌شود و تلاشها، مجاهدتها و شهدای افغانستان مورد تمجید قرار می‌گیرند. نیز در این مقدمه به این نکته اشاره می‌شود که افغانستان به تمام افغانی‌ها تعلق دارد و در نگارش این قانون اساسی، به قانون اساسی ایالات متحده و نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر توجه شده است.
اصل دوم این قانون اساسی، اسلام را دین رسمی دولت خوانده و سایر باورمندان را نیز در اجرای مناسک دینی‌شان در محدوده قانون آزاد می‌داند. اصل سوم تأکید می‌کند که هیچ قانونی نباید با آموزه‌ها و مقیدات دین اسلام مخالف باشد.
اصل34 تأکید می‌کند که اساسنامه هیچ کدام از احزاب سیاسی نباید مخالف دین اسلام و مفاد قانون اساسی باشد.
اصل45 بر لزوم وجود تعلیمات دینی اسلامی در آموزش عمومی افغانستان تأکید می‌کند.
اصل63 تصریح دارد که رییس جمهور به هنگام ادای سوگند ریاست جمهوری حتما باید خود را «پاسدار دین مقدس اسلام» بخواند. اصل74 نظیر همین سوگند را برای وزرای کابینه هم ضروری می‌داند. چنانکه اصل119 هم اعضای دادگاه عالی را ملزم می‌داند که سوگند بخورند مطابق با آموزه‌های اسلامی عمل کنند.
همچنین در اصل149 از متمم قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان آمده که اصولی از قانون اساسی که در آنها به لزوم هماهنگی با آموزه‌های اسلامی اشاره شده و نیز جمهوریت و اسلامیت دولت افغانستان، غیر قابل تغییر هستند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗜تنش، جنگ و توسعه: دیدگاه تامس هابز

چرا در شرایط کشورهایی چون سوریه، افغانستان، مالی، سومالی و امثالهم امکان توسعه‌ی اقتصادی و انسانی محال است؟ فرق بین این کشورها با کشورهایی چون سنگاپور، کره جنوبی، قطر یا نیوزیلند چیست؟
حقیقتا در این مثال‌ها که آوردیم، با دو نوع متمایز از شرایط اجتماعی و سیاسی مواجهیم که علمایِ «دانش توسعه»[1] برای بیان این تمایز از تعبیر مدرن «ثبات»[2] استفاده می‌کنند. و این‌گونه است که ثبات اگرچه شرط کافی برای توسعه و رونق اقتصادی نیست اما بی‌شک شرط لازم آن است.
اما بیش از چهارصد سال پیش از این، یعنی در زمانه‌ای که هنوز بحث از رشد اقتصادی و مسائلی چون توسعه و مدیریت منابع انسانی موضوعیتی نداشت، تامس هابز متفکر سیاسی برجسته انگلیسی ذیل بحث وضعیت «جنگ همه علیه همه»، شرایط جنگی را به دقیق‌ترین شکل به تصویر می‌کشد:
«...در آن آدمیان بدون هرگونه آرامش و امنیتی به سر برند، مگر امنیتی که به واسطه قوت بدنی و اقدامات شخصی خودشان ایجاد کرده باشند. در چنین وضعی امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست و در نتیجه نه کشت و کار زمین؛ نه کشتی‌رانی، نه امتعه و کالاهایی که بتوان از راه دریا وارد کرد؛ نه ساختمان‌های راحت و جادار؛ نه وسایل نقل و انتقال اشیای ثقیل و سنگین؛ نه دانش و معرفتی درباره کره زمین؛ نه شرح و گزارشی درباره تاریخ؛ و نه هیچ‌گونه دانش و هنر و ادبیاتی و یا جامعه و انجمنی [هیچیک ممکن نخواهد بود] و از همه برتر ترس دائمی و خطر مرگِ خشونت‌بار وجود دارد؛ و زندگی آدمی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه [است]»[3].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Developmental science
[2]. Stability
[2]. هابز، لویاتان: فصل سیزدهم، ص158، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مسأله شر یکی از سترگ‌ترین و کهن‌ترین مباحث فلسفی، کلامی و الهیاتی است که حرارت سخن و گرمی بازار اندیشه درباره آن هیچ‌گاه خاموش نشده است.
به تازگی توسط انتشارات طه کتابی دوجلدی در ۱۵۰۰ صفحه با عنوان "درباره شر؛ ترجمه مقالات برگزیده در فلسفه و الهیات شر" در این حوزه چاپ شده است.
جلد اول به الهیات سنتی و جلد دوم به الهیات مدرن می‌پردازد. با توجه به فقر منابع فارسی ترجمه شده در این زمینه و نیز نوپدید بودن ترجمه آثار در این زمینه، کتاب درباره شر(حاوی۶۱ مقاله از فیلسوفان و الهی‌دانان صاحب‌نام در این حوزه) را می‌توان جامع‌ترین کتاب ترجمه شده و مرجع در این زمینه تا به این زمان محسوب کرد.
این کتاب به سرپرستی نعیمه پورمحمدی، استادیار فلسفه دین دانشگاه ادیان و مذاهب قم تهیه شده است. (به نقل از صدانت)


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔪ماجراهای تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت🔪

داستان مفصل و دامنه‌دار تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، ماجرایی بود که چندین قرن، وقت و انرژی بخش‌های عظیمی از اروپای کنونی را به هدر داد. ماجرایی که صدالبته عاقبت به خیر هم نشد چراکه نهایتاً نه کلیسای کاتولیک توانست به بدعتگزاری پایان دهد و نه باورمندان پرشور پروتستانتیسم توانستند مسیحیان کاتولیک را از صحنه روزگار حذف کرده و کلیسای واتیکان را سرنگون کنند.
ما تاکنون نوشتارهای مختصری را به بیان بخش‌هایی از این صفحه از تاریخ تاریک اروپای قرون میانی اختصاص داده‌ایم:
ـ تفتیش عقاید: بیانه پاپ لوکیوس سوم
ـ تفتیش عقاید: جهاد آلبیگایی
ـ تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران
ـ تفتیش عقاید: پاپ گرگوریوس نهم
ـ تفتیش عقاید: کشتار واسی
ـ تفتیش عقاید: کشتار مریندول

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬اندیشه سیاسی ابن‌تیمیه

پروفسور مایکل کوک(Micheal Cook) در دانشنامه قطورش «امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی»، ذیل بحث از امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه حنابله، فصل مجزایی را نیز به ابن تیمیه اختصاص داده است. او در این فصل، قسمتی از بحثش را متوجه اندیشه سیاسی ابن تیمیه می‌کند.

*منبع: مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج1، صص256ـ257، ترجمه احمد نمایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️"درباره عدالت" همراه با مایکل سندل

درس‌گفتارهای عدالت از مایکل سندل ـ استاد فلسفه سیاسی ـ در دانشگاه هاروارد بیش از هر چیز طرح سوال است و به نحوی سعی می‌کند در مورد مسایل اساسی و روزمره، ذهن ما را درگیرِ زوایای پنهانشان کند. از مثال‌های به نظر پیش پا افتاده شروع می‌شود و نشان می‌دهد در مقیاس بزرگتر هم، همان منطق و نحوه تصمیم‌گیری می‌تواند حکم‌فرما باشد و البته همیشه ماجرا به آن سادگی که فکر می‌کنیم نیست.
خلاصه اگر تا حالا هیچ کدام از این قسمت‌ها را ندیده‌اید، نیم ساعت وقت بگذارید و قسمت اول را ببینید. مطمئناً از نحوه ارائه‌ی جذاب این موضوع‌ها لذت می‌برید (منقول از صدانت).


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳انواع معارف دینی از نگاه شافعی

شیوه استدلالیِ شافعی شبیه به سقراط است. او مانند سقراط، ادله‌اش را از مسیر گفتگو با دیگران به اثبات می‌رساند؛ شیوه‌ای که یونانیان آن را «دیالکتیک» می‌خواندند. بخش‌هایی از مهم‌ترین آثار شافعی مانند الرسالة و جماع العلم، به همین روش دیالکتیک پیش می‌روند.
اما امام شافعی در بخشی از کتاب الرسالة که ناسخان بعدی آن را «باب العلم» نام نهاده‌اند معرفت‌های دینی را من حیث ارزش و اعتبار معرفت‌شناسانه به دو بخش تقسیم می‌کند: علم عامة یا اخبار العامة، و اخبار الخاصة. شافعی می‌گوید:
«علم دو نوع است: علم عامه که هیچ بالغ عاقلی راهی به جهل نسبت به آن ندارد... مثل نمازهای پنجگانه، وجوب روزه ماه رمضان، حج در صورت استطاعت، زکات در اموال، حرمت زنا و قتل و سرقت و خمر و هرآنچه که شبیه به این موارد باشد...»[1].
اما ویژگی این علم عامه چیست؟ شافعی بلافاصله می‌گوید: «این صنف از علم تماماً به شکل نص در کتاب خدا موجودند چنانکه نزد مسلمین هم عمومیت دارند و عوام مسلمین آنها را از عوام پیشین و به همین ترتیب از رسول الله نقل می‌کنند. مسلمین در روایت این نوع از علم و نیز در وجوب آن نزاعی ندارند. این علم عام، مجال نقل غلط یا تأویل و نزاع را ندارد»[2].
اما علم خاصه چیست و وجه تمایز آن با علم عامه در چه چیز است؟ شافعی این «استادمعمارِ»[3] فقه و اصول، پاسخ می‌دهد:
«[علم خاصه،] فروع فرایض و احکام مخصوص به آنهاست که بندگان خدا به آنها مشغولند؛ احکامی که نصی در کتاب [قرآن] در مورد آنها نیست و بیشترشان نصی از سنت هم ندارند ولو اینکه بعضی‌شان دلیلی هم در سنت دارند. پس این علم همانا اخبار خاصه است و نه اخبار عامه»[4].
بنابراین از دیدگاه شافعی، وجه ممیزه‌ی حاصل از تفکیک بین علم عامه با علم خاصه این است که علم خاصه - برخلاف علم عامه - واجد ظرفیت نزاع و اختلاف و تاویل و نقل غلط است.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.
[2]. همانجا
[3]. این تعبیری است که نخستین بار تاریخنگار فقه، نوئل کلسون بر شافعی اطلاق کرده است:
Coulson, A History of Islamic Law, p.53, EDINBURGH UNIVERSITY PRESS
[4]. الشافعی، الرسالة، ص356، مكتبة الحلبي، مصر.

✍عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی

نام و آوازه فرقه خوارج با ماجرای جنگ صفین، ماجرای حکمیت و جنگ نهروان در دوران خلافت علی بن ابی طالب گره خورده است؛ گروهی که به تکفیر مخالفان و اِعمال خشونت در حق آنها مشهور هستند. خوارج اساساً با تمام حکومت‌های دوران خود سر ستیز داشتند ولو اینکه این ستیز همیشه وارد فاز نظامی نمی‌شد. از این روست که فقها، خوارج را ذیل شورشیان علیه حکومتِ مشروع یا اصطلاحاً «اهل البغی» طبقه‌بندی می‌کردند.
اما یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های فقهی از چگونگی برخورد با خوارج، در آثار شافعی وجود دارد. شافعی ذیل ابواب «قتال اهل البغی و اهل الردة»، متوجه موضوع چگونگی برخورد با خوارج می‌شود. شافعی معتقد است که واکنش شرعی حاکم باید متناسب با کنش خوارج باشد. شافعی می‌گوید که جنگ با خوارج فقط در برخی حالات مجاز است و نه همیشه[1]. او سپس با استناد به سیره علی بن ابی طالب در چگونگی برخورد با خوارج، حالاتی را بیان می‌کند که مقابله مسلحانه با خوارج در آن حالات، غیرشرعی و ناجایز است. شافعی می‌گوید: «اگر گروهی رأی خوارج را آشکار کردند و از مناسک جمعی مردم دوری گزیدند و مردم را تکفیر کردند، تمام اینها باعث نمی‌شود که جنگ با این گروه خوارج مجاز باشد چراکه آنها همچنان ذیل حرمت ایمان[= در امن و امان بودن] قرار دارند و وارد وضعیتی نشده‌اند که خداوند عزوجل امر به جنگ با آنها داده است»[2]. شافعی در ادامه سیره علی بن ابی طالب را مثال می‌زند که با دیدن مخالفت خوارج و سردادن شعار لا حکم الا لله از سوی آنان، گفت: «کلمه حقی است که اراده باطلی از آن شده است. [با این حال] ما سه چیز را [نسبت به شما خوارج] وظیفه خود می‌دانیم: شما را از مساجد منع نمی‌کنیم... تا زمانی که دستتان در دست ماست [= وارد فاز نظامی نشده‌اید] شما را از اموال فیء بی‌بهره نمی‌گذاریم و آغازکننده جنگ با شما نخواهیم بود»[3].
شافعی در ادامه به سیره عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل امویان اشاره می‌کند که او هم در نامه‌ای خطاب به یکی از والیانش می‌نویسد: «اگر خوارج به من دشنام دادند شما هم آنان را دشنام دهید یا از آنان درگذرید. و اگر دست به اسلحه بردند شما هم دست به شمشیر شوید»[4]. شافعی در ادامه بر این دو نقل قول از علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، تعلیق می‌زند و می‌نویسد: «نظر ما همین است و برای مسلمین جایز نیست که [در حالتی که خوارج دست به اسلحه نبرده‌اند] متعرض جان خوارج شوند»[5].
نتیجتاً می‌بینیم که تفتیش عقاید سیستماتیکِ مخالفان عقیدتی مُسالِم و غیرمسلح، هنوز در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم تثبیت نشده است و فتوای شافعی درباره یکی از خشن‌ترین فرقه‌های مسلمین ـ که او آنها را بدعتگزار می‌داند ـ تا زمانی که آنها صرفاً مشغول به تکفیر و سبّ باشند و دست به اسلحه نبرند، چیزی بیش از مدارا نیست. البته این رویه به تدریج از قرن سوم به بعد رو به تضعیف نهاد تا جایی که ابن الجوزی مورخ مشهور حنبلیِ قرن ششم، از اینکه چطور برخی شیوخ معتزله جرأت داشتند که مذهب خود را در قرن پنجم آشکار کنند اظهار شگفتی می‌کند؛ ابن جوزی در مورد ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن نشانه جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت»[6]. نظیر این گزارش‌ها نشان می‌دهد که با تسلط تدریجی حنابله بر عراق عصر عباسی، شدت سرکوب و تفتیش عقاید حتی اجازه فعالیت شیوخ غیرمسلح معتزلی را هم نمی‌داد چه رسد به خوارج که در بالا، فتوای صریح شافعی را در مورد حتی آزادی تکفیرکردن از سوی آنها آوردیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الاُم، 4/229، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 4/229
[3]. همان، 4/229،230
[4]. همان، 4/230
[5]. همانجا
[6]. وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي(ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الاُمَم، ج17، ص21، دار الكتب العلمية بيروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡ابن تیمیه و خشونت

عباس محمود عقّاد نویسنده کُرد مصری می‌گوید کسی که این سه ویژگی را با هم داشته باشد نامش جاودان می‌شود: افراط مریدان در حب وی، افراط حاسدان و مخالفان در ذم وی، و وجود هاله‌ای از رموز و اسرار حول آن شخص. با در نظر گرفتن این سه ویژگی، می‌توان دلیل شهرت کم‌نظیر ـ اگر نگوییم بی‌نظیر ـ ابن تیمیه را دریافت.
یکی از مهم‌ترین مسائلی که خاصه در عصر حاضر، قرین نام وی شده مساله ارتباط ابن تیمیه با تکفیر، خشونت، تروریسم و... است. مخالفان و موافقان وی در قدرت اثرگذاری بی‌نظیر وی متفقند اما بحث بر سر این است که کدام تصویر از ابن تیمیه به واقعیت نزدیک‌تر است: آیا او چنانکه محبانش می‌گویند شیخ الاسلام است یا چنانکه خصومش مدعی هستند شیخ التشدد است؟
بررسی این موارد آن هم در مورد کسی که یکی از کثیرالتألیف‌ترین نویسندگان کل اعصار و دوره‌هاست بدون اشراف بر زمینه و زمانه رشد ابن تیمیه و نیز تسلط بر کل آثار وی ناممکن است؛ و چه کسی برای این مهم، شایسته‌تر از پژوهشگری است که حرف به حرف نصوص ابن‌تیمیه را هجی کرده و یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین آثار حوزه ابن‌تیمیه‌پژوهی معاصر را به رشته تحریر درآورده است.
در فایل پیوست، شاهد گفتگوی برنامه «قراءة ثانیة» با یکی از بزرگ‌ترین ابن‌تیمیه‌شناسان و پژوهشگران مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب، دکتر رائد السمهوری - پژوهشگر ارشد المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات در دوحه قطر - هستیم.
مخاطبانی که با زبان عربی آشنایی دارند از این گفتگوی غیر ایدئولوژیک بهره بسیار خواهند برد.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلفی‌های رادیکال و جنبش النهضة

مقاله‌ای که در پیوست می‌آید، بخشی از پرونده‌ای است که سال گذشته درباره راشد غنوشی و حزب النهضة، برای نشریه قلمیاران تدارک دیدم.
نویسنده مقاله صلاح الدین جورشی از روزنامه‌نگاران مشهور تونسی است که در این مقاله، به تنش‌های شدید مابین حزب النهضة و جریانی که وی "سلفی‌های رادیکال" می‌خواند، در دوران پس از انقلاب اخیر تونس می‌پردازد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬احمد مفتی زاده: اجتهاد در اصول و دشواره‌ کفر و ایمان

احمد مفتی زاده یکی از مجتهدان معاصر بود که برخلاف بسیاری از مجتهدان، عملاً در بسیاری از مسائل اصطلاحاً اصولی، دست به اجتهاد می‌زد و از دایره‌ی تقلید خارج می‌شد. البته اجتهادات او در حوزه اصطلاحاً دماء(خون‌ها) نبود؛ به دیگر سخن او سفک دم شخص مطلق یا معینی را محل اجتهاد قرار نداد بلکه اجتهادات وی متمرکز بر برخی مسائل اصولِ استنباط مانند چیستی مفهوم سنت نبوی و چگونگی استنباط از آن و نیز برخی مسائل کلامی بود.
یکی از مسائل مهم کلامی‌ای که احمد مفتی زاده درباره آن دست به اجتهاد زد بحث از تبارشناسی دو مفهوم کفر و ایمان در الاهیات اسلامی است. او در بحث مختصری که در این باره دارد نهایتاً لب لباب نتیجه اجتهاد خود را این گونه بیان می‌کند:
«مطمئنم که به دلیل عدم عرضه کامل دین، قرنهاست کافری پیدا نشده است چونکه اسلامی درست عرضه نشده است»[1].
در واقع ما اگر نزاع بر سر لفظ کافر را کنار بگذاریم می‌توانیم سخن وی را این گونه تعبیر کنیم که بسیاری از غیرمسلمین، در فردای قیامت اصطلاحاً معذور هستند و اطلاق عنوان کافر بر آنها هم صرفاً یک اطلاق لفظی است که مفهوم معتنابهی ندارد. البته پیش از هر چیز باید دانست که اجتهاد مفتی زاده در این باب، هیچ طعنی بر او وارد نخواهد کرد چنانکه اجتهاد محمد بن نصر المَروَزی(294ق) درباره قصر نماز صبح به یک رکعت[2]، یا اجتهاد ابن قیم جوزیه درباره فنای آتش دوزخ[3]، و یا اجتهاد ثُمامة بن اَشرَس درباره حرمت اسیرگرفتن زنان غیرمسلمان و حرمت همبستری با آنها بدون عقد نکاح[4] و... نیز طعنی در این سه فقیه بزرگ شافعی، حنبلی و معتزلی وارد نمی‌کند. چنانکه ابن تیمیة نیز می‌گوید: «سخن منقول از عبیدالله بن حسن عنبری معنایش این است که هیچیک از مجتهدان خطاکار این امت گناهکار شناخته نمی‌شوند: نه در اصول و نه در فروع. البته جمهور متکلمین و اهل رأی این سخن عنبری را رد کرده‌اند اما به غیر از این دو گروه، بقیه می‌گویند که سخن عنبری همان سخن سلف و ائمه‌ی فتوا مانند ابوحنیفه و شافعی و ثوری و داود بن علی و غیره است که مجتهد خطاکار را نه در مسائل اصولی و نه در مسائل فروعی، گناهکار نمی‌دانند... اینها می‌گویند نظر عنبری، سخن معروف صحابه و تابعین و ائمه دین است که آنها احدی از مجتهدین خطاکار را نه بابت مسأله عملی[فروع] و نه مسأله علمی[اصول]، تکفیر و تفسیق نکرده و آنها را گناهکار نمی‌دانند»[5]. وی در جای دیگری مجدداً بر این سخن خود تصریح می‌کند: «وَلَا رَيْبَ أَنَّ الْخَطَأَ فِي دَقِيقِ الْعِلْمِ مَغْفُورٌ لِلْأُمَّةِ وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ فِي الْمَسَائِلِ الْعِلْمِيَّةِ وَلَوْلَا ذَلِكَ لَهَلَكَ أَكْثَرُ فُضَلَاءِ الْأُمَّةِ»[6].
ابن تیمیه ازقضا در جای دیگری به اختلافی بودن بحثی که احمد مفتی زاده در رساله "پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان" پیش کشیده است اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«اینکه آیا ممکن است برغم اجتهاد و بذل کوشش جامع، حقانیت پیامبر برای شخص محقق روشن نشود، و در چنین حالتی آیا چنین شخصی مستحق عقوبت اخروی است یا نه، محل اختلاف قرار گرفته است»[7].
صدالبته ما ان شاء الله به زودی، مدعیات مرحوم مفتی زاده در این باب را مفصلاً به ترازوی قرآن برده و نهایتاً با نتایج برخی سخنان اصولیان مذاهب اربعه مقایسه خواهیم کرد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. وَمن غَرَائِبه ذهب إِلَى أَن صَلَاة الصُّبْح تقصر فى الْخَوْف إِلَى رَكْعَة (السبکی، طبقات الشافعیة الکبری، 2/252، هجر للطباعة والنشر والتوزيع)
[3]. ناصرالدین الالبانی درباره این اجتهاد ابن قیّم و ابن تیمیه می‌گوید: «این دو نفر[= ابن تیمیه و ابن قیّم] وقتی برایشان این توهم پیش آمد که برخی صحابه چنین نظری داشته‌اند، این رأی را برگزیدند» (نک. مقدمه الالبانی بر کتاب رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار للامیر الصنعانی، ص21، المكتب الإسلامي بيروت)
[4]. وَكَانَ [ثمامة] يَقُول لَا يجوز سبي النِّسَاء من دَار الْكفْر وان من سبي امراة ثمَّ ألم بهَا فَهُوَ زَان(الاسفراینی، التبصير في الدين، ص80، عالم الكتب - لبنان)
[5]. ابن تیمیة، منهاج السنة النبویة، 5/87، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
[6]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/165، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة النبوية، المملكة العربية السعودية
[7]. ابن تیمیة، الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح، 2/295، دار العاصمة السعودية

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش اول)

در مورد تولد و نشأت جعد و اینکه او در کجا متولد شده است اطلاعاتی در دست نیست اما با توجه به اینکه عده‌ای او را معلّم مروان دوم اموی دانسته‌اند احتمالا باید حدود 50هـ متولد شده باشد[1]. او از موالی بود و میمون بن مهران ـ از قضات امویان ـ به همراه عده‌ای دیگر، بر کفر عقیده جعد نزد هشام بن عبدالملک اموی شهادت دادند[2]. هشام او را دستگیر کرد و به عراق فرستاد و به والی خویش بر عراق خالد بن عبدالله القسری دستور داد تا جعد را محبوس کند. و اما احتمالاً قدیمی‌ترین گزارش از پایان کار جعد را بخاری(256هـ) ارائه داده است؛ او با سند خویش از حبيب بْن أَبِي حبيب نقل می‌کند
«روز عید قربان در شهر واسط، خالد بن عبدالله القسری را دیدم که گفت: قربانی کنید که خداوند از ما و شما قبول کند. من جعد بن درهم را قربانی می‌کنم که معتقد است خداوند ابراهیم را به عنوان خلیل خود اتخاذ نکرد و با موسی هم سخن نگفت. خداوند بسیار بسیار برتر از سخنان جعد است. [راوی می‌گوید:] سپس خالد از منبر پایین آمد و جعد را ذبح کرد»[3].
البته ما در صدد بررسی اسناد این روایت و روایت‌های مشابه نیستیم زیرا از آنجایی که تقریباً تمام مورخان این داستان را تلقی به قبول کرده‌اند، بررسی اسناد آن تأثیری در رد و قبول گذشتگان ندارد بلکه آنچه مهم است موضع آنان در قبال این رخداد است که وقوع آن را پذیرفته‌اند. مثلا دارمی(280هـ) از زمره نخستین کسانی است که بر پذیرش این روایت تصریح کرده و در ادامه آورده است: «کسی از این عمل خالد القسری عیب نگرفت و بر آن طعنی نزد بلکه کارش را نیکو شمردند و نظرش را صائب دانستند»[4].
در قسمت قبلی از گرفتاری‌های ابن تیمیه گفتیم و اینکه وی خود قربانی تفتیش عقیدتی شد. حتی شاگردش ابن قیم نقل می‌کند که مخالفان ابن تیمیه بیش از بیست بار کوشیدند او را به قتل برسانند[5]. با این وجود ابن تیمیه صراحتاً از ذبح جعد بن درهم دفاع می‌کند[6] و ابن قیم در اشعارش ـ موسوم به نونیه ـ شادی خود را قرن‌ها پس از قتل جعد بن درهم به دست خالد بن عبدالله القسری پنهان نمی‌کند و چنین می‌سراید:
«خالد القسری در روز قربانی‌های قربان، جعد را قربانی کرد/از آن رو که جعد گفت: ابراهیم، خلیل الله نیست. دور باد این سخن! و او گفت: موسی کلیمِ نزدیک [=سخنگوی بی‌واسطه با خدا] نیست/پس هر صاحبِ قربانی‌ای، بابت این قربانی [=جعد بن درهم] از او تشکر می کند. آفرین به این قربانیِ برادرم [=خالد القسری]»[7]
ادامه دارد...
ـــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد 18، مدخل «جعد بن درهم»
[2]. البلاذری، انساب الاشراف، 8/379، دار الفكر – بيروت
[3]. البخاری، التاریخ الکبیر، 1/64، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد
[4]. الدارمی، الرد على الجهمية، ص21، دار ابن الأثير الكويت
[5]. ابن قیم، الصواعق المرسلة في الرد على الجهمية والمعطلة، 1/381، دار العاصمة، الرياض
[6]. ابن تیمیه می‌گوید جعد اولین کسی بود که قائل به خلق کلام الله شد(ابن تیمیة،منهاج السنة، 3/165، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية)
[7]. ابن قیم، النونیة، صص7،8، مكتبة ابن تيمية القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🛡قتال در صدر اسلام: از ابن عباس تا احمد مفتی زاده

بنابر گزارش‌هایی که قرآن ـ متن مقدس مسلمانان ـ از سیره پیامبر اسلام(ص) ارائه می‌دهد، جنگ‌هایی میان پیامبر اسلام و یارانش علیه گروه‌هایی از غیرمؤمنان و مشرکان رخ داده است. فقهای مسلمان بنابر گزارش‌هایی که سیره‌نویسان در عصر عباسی آورده‌اند، تحلیل‌های گوناگونی از ماهیت این جنگ‌ها ارائه داده و بر اساس همین تحلیل‌ها گونه‌ای قُدَمایی از حقوق بین‌الملل و اخلاق جنگ(Morality of War) را طرح‌ریزی کرده‌اند که مناقشات بر سر چند و چون آن تا همین امروز و دوران مدرن هم در جریان است.
اما احمد مفتی زاده ـ از مجتهدان معاصر ـ نیز در تحلیلی از جنگ‌های عصر پیامبر(ص) ـ همنوا با تحلیل شیخ محمد عبده ـ می‌گوید:
«اسلام با شخص يا جامعه‌ای به دليل كافر بودنش نمی‌جنگد»[1].
مفتی‌زاده در ادامه مراد خود را بیشتر روشن می‌کند و توضیح می‌دهد که تنها دلیل موجه جنگ‌های خارجی که بر مسلمین تحمیل می‌شود، نه شرک یا کفر یا مسلمان نبودن دشمن خارجی بلکه تجاوز آنها به سرحدات مسلمین است. در واقع مفتی زاده ماهیت جهاد نظامی یا قتال در اسلام را در مفهوم «دفاع مشروع»(self defence) منحصر می‌داند. اما فارغ از بررسی صحت و سقم مدعیات مفتی زاده، نکته جالب این است که تحلیل وی مطابق با تحلیلی است که بخاری (متوفای256هـ) از یکی از بزرگ‌ترین فقها و مفسران عصر صحابه یعنی عبدالله بن عباس[2] نقل می‌کند. ابن عباس می‌گوید:
«مشرکین، دو موضع در قبال نبی صلی الله علیه وسلم و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین صلحنامه‌طلب بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[3].
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. احمد مفتی زاده، پرسش و پاسخی درباره کفر و ایمان، ص17
[2]. ابن قیم حنبلی، ابن عباس را با صفاتی چون «ترجمان القرآن» و «حبر الاُمة» یاد می‌کند (ابن قیم، الوابل الصيب من الكلم الطيب، ص58، دار الحديث القاهرة).
[3]. كَانَ المُشْرِكُونَ عَلَى مَنْزِلَتَيْنِ مِنَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالمُؤْمِنِينَ: كَانُوا مُشْرِكِي أَهْلِ حَرْبٍ، يُقَاتِلُهُمْ وَيُقَاتِلُونَهُ، وَمُشْرِكِي أَهْلِ عَهْدٍ، لاَ يُقَاتِلُهُمْ وَلاَ يُقَاتِلُونَهُ (البخاری، الصحیح، ش5286)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت چهارم: ذبح جَعد بن درهم: بخش دوم)

در بخش قبلی از خوشحالی ابن قیم نسبت به ذبح جعد به دست خالد بن عبدالله القسری از والیان اموی گفتیم. مورخان، خالد القسری را به نَصب (دشنام‌گویی و لعنت علی بن ابی طالب و خاندانش) منسوب کرده اند[1] و از عبدالله بن احمد حنبل و فضل بن الزبیر نقل شده که خالد دشنامهای زشتی به علی بن ابی طالب می‌داد و از همین رو عبدالله بن احمدحنبل او را مردی «سوء» توصیف می‌کند[2]. ضمن اینکه او در تمام ظلمهای رژیم اموی در مدت 15سال حکمرانی بر کوفه و بصره نقش کلیدی داشت و نهایتا به همان سرنوشتی دچار شد که برای مخالفینش رقم زد و پس از عزل توسط هشام و تحمل زندان و شکنجه در محرم سال126هـ. به شکل فجیعی توسط یوسف بن عمر الثقفی (حاکم بعدی بصره و کوفه) کشته شد[3]. گفتنی است اتهاماتی که خالد القسری برای توجیه قتل وحشیانه جعد بن درهم به او زده، فقط از زبان خود خالد نقل شده است. هرچند که به فرض صحت چنین اتهاماتی بازهم قتل جعد، فاقد مستند شرعی است. رائد السمهوری مذهب کلامی جعد در مورد حدوث قرآن و تأویل صفات الهی را به شکل تفصیلی بررسی کرده[4] و آن را مذهب اکثر معتزله و زیدیه می‌داند. السمهوری در انتهای بررسی مفصلش می‌نویسد:
«بایستی زیدیه و معتزله را ذبح کنیم چراکه عقیده آنها در مورد قرآن این است که قرآن، فعل خدای متعال بوده و افعال خداوند نیز مخلوق هستند. بنابراین، مذهب معتزله و زیدیه شبیه به مذهب جعد است پس باید چوبه‌های دار را در ایام اَعیاد به پا کنیم تا شادی بابت قربانی‌ها فزونی یابد!»[5].
البته از آن سو برخی دیگر از متفکران مسلمان نه تنها برای ذبح جعد بن درهم شادی نکرده‌اند بلکه این کشتار را زیر صفحات سیاهِ تاریخ مسلمین(الصفحة المظلمة) آورده‌اند. از جمله محمد عمارة از اعضای برجسته اتحادیه جهانی علمای مسلمانان و عضو سرشناس مجمع البحوث الازهر می‌نویسد:
«از جمله بعضی محنت‌هایی که فلاسفه و متفکران مسلمان ـ و کامل‌تر از آن مدارس و جریانهای فکری اسلامی ـ به آن دچار شدند... آن هنگام بود که خالد بن عبدالله القسری (66 ـ 126هـ.) اراده خلیفه اموی هشام بن عبدالملک را اجرا کرد و یک متفکر اسلامی بزرگ را که پرچمدار مخالفت سیاسی و فکری با بنی امیة بود، به جرم اعتقاد به خلق قرآن ذبح کرد!»[6]
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الذهبی، سیر اعلام النبلاء، 5/426، دارالرسالة
[2]. همان، 5/429
[3]. همان، 5/432
[4]. السمهوری، نقد الخطاب السلفی: ابن تیمیة نموذجا، صص87،88، دارطوی لندن
[5]. همان، ص88
[6]. محمد عمارة، الدولة الإسلامیة بین العلمانیة و السلطةالدینیة، ص19

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi