✝️مناظره‌ی وایادولید (1550م): قسمت دوم

کوئنتین اسکینر تاریخ نگار اندیشه می نویسد: «سپولوِدا که در بولونیا انسانیات خوانده و در الاهیات نیز تحصیل کرده بود، پیش‌گام و رهبر استعمارگران اسپانیا شد... جوهره‌ ی استدلال او این بود که چون بومیان خبری از دین مسیحی ندارند، پس نمی‌توان گفت که در زندگی خود از آزادی سیاسی و منزلت انسانی برخوردارند... او بدین‌سان نتیجه می‌گرفت که به درستی می‌توان فتوحات اسپانیا را نمونه ‌ای از جنگ مشروع با کفار و به بردگی درآوردن ساکنان محلی مغلوب را امدادی برای مسیحی کردن آنان انگاشت»

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

📽نگاهی به پروژه "پیکار ایمانی" صدام حسین

در سال 1993 و با بالاگرفتن فشارهای جامعه بین المللی و خاصه امریکا علیه حاکمیت صدام حسین در عراق، وی نفر دوم حزب بعث "عزة ابراهیم الدوری" را مأمور کرد تا پروژه ای را آغاز کند که به پروژه ی "الحملة الایمانیة" (پیکار ایمانی) مشهور شد.
پیکار ایمانی شامل طیف گسترده ای از اقدامات می شد که قرار بود سر و ظاهر جامعه ی عراقی را اصطلاحا اسلامی کند. این اقدامات شامل بستن مراکز خرید و فروش مشروبات الکلی، اهتمام ویژه نسبت به بنای مساجد، تعطیل کردن کلوپ های شبانه، گسترش برنامه های دینی و قرآنی در تلویزیون عراقی، ایجاد مؤسسات دانشگاهی و غیردانشگاهی تبلیغ و تدریس و گسترش آموزه های اسلامی تا تغییراتی در قوانین کیفری عراق و... می شد. در این میان گروه های شبه نظامی مانند گروه فداییان صدام (فدائیو صدام) ـ از شاخه های رسمی حزب بعث عراق ـ هم نقش بسزایی در تحقق این پیکار داشتند چنانکه بنا بر گزارش گروه های حقوق بشری، جداکردن سر بیش از دویست زن متهم به فحشا در دو سال آخر حکومت صدام در عراق، از اقدامات همین گروه موسوم به فداییان صدام بود.
هرچند که نخستین نشانه های این تغییرات گسترده در رفتار حزب بعث عراق را می توان در افزودن "الله اکبر" به پرچم عراق در سال 1991 و در اثنای جنگ خلیج دید، اما آغاز رسمی این چرخش حزب بعث و صدام را باید همان سال 1993 دانست. پژوهشگران معتقدند که این اقدامات صدام نقش بسزایی در برآمدن گروههای بنیادگرا در فردای پس از صدام داشت. برخی دیگر از پژوهشگران مانند ساموئل هلفونت استاد دانشگاه پنسیلوانیا معتقدند که پیکار ایمانی صدام نه یک چرخش عادی حزب بعث از ناسیونالیسم عربی به سوی اسلامیسم، بلکه تلاشی برای نبرد با برآمدن اسلامیسم در منطقه بود. این سخن بدین معناست که صدام با رشد عجیب اسلام رادیکال در عراق دهه90 روبرو بود فلذا برای کنترل این جریان ناچار شد دولت خود را همسوی این جریان قرار داده و از آن بهره برداری سیاسی کند.
ناگفته نماند که این استراتژی صدام و بهره‌برداری او از اسلامیسم، تا حد زیادی موفق از آب درآمد چراکه پس از دستگیری و اعدام وی، به یکباره تمام اقدامات پیشین صدام از نسل کشی و پاکسازی قومی نزدیک به 200هزار کرد عراقی، استفاده ی بی محابا از سلاح شیمیایی و کشتار مخالفان شیعه، آغاز تجاوز نظامی به ایران و کویت و... به ورطه فراموشی سپرده شد و ایدیولوژی امریکاستیزی صدام و مدعیات وی در دفاع از منافع اعراب فلسطینی گرفتارِ اشغالگری، بیش از پیش برجسته گردید و از او چهره‌ای قهرمان‌گونه در ذهن‌ها حک شد.


* پیوست: پس از اعدام صدام، شعری منسوب به عائض القرنی مبلّغ مشهور اهل سعودی منتشر شد که در رثای صدام بود و او را "شهید" می خواند. القرنی بعداً انتساب این شعر به خود را نفی کرد. در این فایل ویدیویی شاهد دو موضعگیری متفاوت از القرنی هستیم. در موضع گیری نخست او در گفتگو با شبکه الجزیره از امید خود به شهید بودن صدام می گوید و سخنی از انکار این شعر منسوب به خود، به میان نمی‌آورد و در موضعگیری بعدی او از صدام برائت جسته و او را طاغوت، قاتل کردها و عامل حملات شیمیایی می خواند.

@AdnanFallahi

✍️ابن جریر طبری و طلبه های حنبلی

داستان اضطهاد و تفتیش عقیدتی طبری بزرگ از آنجا آغاز شد که وقتی وی در روزهای پایانی عمرش، از طبرستان وارد بغداد شد مورد حمله برخی از حنابله قرار گرفت. طلبه های حنبلی در روز جمعه این پیرمرد را در مسجد جامع بغداد دوره کردند و مورد تفتیش عقیدتی قرار دادند...

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

🥗نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان

تاریخ مسلمانان از‌‌ همان ابتدا که مورد گزارش مورخان عصر عباسی قرار گرفته با نوروز ایرانیان عجین شد. مورخان نقل کرده ‌اند که ابوثابت جدّ ابوحنیفه‌ (۱۵۰هـ) در روز نوروز، به علی بن ابی طالب فالوده تعارف کرد و ایشان بعد از تناول چنین گفت: «نَوْرِزُوْنَا کُلَّ یَوْمٍ» یعنی هر روز ما نوروز است. [1] همچنین قاسم بن سلّام (۲۲۴هـ) از «هارون بن عنتره» نقل کرده که پدرش برای تبریک نوروز یا مهرگان نزد علی بن ابی طالب رفته و با هدایای نوروزی نزد او مواجه شده است. [2]
اما چنان که برخی مورخان آورده ‌اند اولین دستور حکومتی برای به رسمیت شناختن نوروز و مهرگان به زمان معاویه بن ابوسفیان باز می‌ گردد. ذهبی از زبیر بن بکّار نقل می کند: «کَانَ مُعَاوِیَهُ أَوَّلَ مَنِ اتَّخَذَ الدِّیْوَانَ لِلْخَتْمِ، وَأَمَرَ بِالنَّیْرُوْزِ وَالمَهْرَجَانِ» [3]
بنا بر نقل ابوهلال عسکری برخی حاکمان اموی مثل حجاج، گرفتن هدایای نوروزی از مردم را اجباری کرده بودند تا اینکه عمر بن عبدالعزیز این رسم را برانداخت [4]. تبریک عید نوروز در دوران مأمون حتی شکل کتبی به خود گرفته بود و احمد بن یوسف وزیر مأمون نخستین کسی بود که تبریکات نوروزی را کتباً به حضور خلیفه فرستاد [5].
واقع امر این است که تا زمان المعتضد عباسی (۲۸۹هـ) هیچ مخالفت رسمی ای از طرف سلسله‌ های اموی و عباسی با نوروز انجام نگرفت. معتضد در سال ۲۸۲ دستوری رسمی دال بر نهی از برپاداشتن مراسم نوروزی صادر و آن را به آفاق اعلام کرد [6] که البته با مخالفت مردم هم روبرو شد. جستجو در تراث فقهی نشان می‌ دهد که موضوع نوروز تا زمانه‌ ی فقهای عصر مملوکی، موضوعی مسکوت بوده و در کتب فقه دوران عباسی، اشاره‌ ای به آن نشده است.
آدام متز مورخ و مستشرق شهیر سوییسی در کتاب بسیار معروفش "تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری" مفصلاً به انواع و اقسام اعیاد مسیحی و غیرمسیحی ای پرداخته است که مسلمانان در مصر و عراقِ قرن چهارم، پابه پای غیرمسلمانان در این اعیاد شرکت می جستند و هیچ حساسیت دینی ای نیز از سوی خلفای عباسی و یا فقهای دوران در این مورد برانگیخته نمی شد.[7]

ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. منابع بسیاری این واقعه را گزارش کرده ‌اند از جمله: تاریخ بغداد، ۱۳/۳۲۶ (دار الکتب العلمیه بیروت)، سیر اعلام النبلاء، ۶/۳۹۵ (مؤسسه الرساله بیروت) و.. همچنین گفته شده که این رخداد در روز مهرگان واقع شده است.
[2]. قاسم بن سلّام، الأموال، ص۳۴۵ (دار الفکر بیروت)
[3]. سیر اعلام النبلاء، ۳/۱۵۷
[4]. العسکري، الاوائل، ص297، دار البشير طنطا
[5]. همان، ص347
[6]. البدایه والنهایه، ۱۱/۸۲ (دار احیاء التراث العربی)
[7]. آدام متز فصل بیست و سوم از کتابش را به طور کامل به مبحث "اعیاد" نزد مسلمین قرن چهارم اختصاص داده و از جمله می نویسد: «دو عید دینی مسلمین، عید قربان و عید فطر هستند. این دو عید در کنار عید نوروز ایرانی، بزرگ ترین اعیاد اهالی بغداد بودند» (متز، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع او عصرالنهضة فی الاسلام، نقله الی العربیة: محمد عبدالهادی ابوریدة، 2/297، دارالکتاب العربی بیروت)

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇮🇳افول سکولاریسم در سرزمین هفتاد و دو ملت

آتش خشونت های اخیر علیه اقلیت مسلمان در هند را قانون جدید شهروندی برافروخته است. طبق این قانون، تابعیت هندی به اقلیت بودائی، مسیحی، هندو، جینز، پارسی (زرتشتی) و سیک که قبل از سال2015 از افغانستان، بنگلادش و پاکستان به هند پناه آورده‌اند اعطا می‌شود.
آنچه در این قانون عیان است تبعیض آشکار دینی علیه باورمندان به دین اسلام است که حدود ۲۰۰میلیون از جمعیت هند را تشکیل می دهند. هرچند که بیش از ۵۰۰ حقوقدان برجسته هندی، وکلا، دانشگاهیان و بازیگران سینما با انتشار بیانیه‌ای تصویب این قانون را محکوم کرده‌اند اما به نظر می رسد که این واکنش ها کافی نبوده است. در ادامه موادی از قانون اساسی هند را مرور می کنیم که به نظر می آید این مواد از سوی حزب حاکم و ناسیونالیست های افراطی آن به چالش جدی کشیده شده است.
قانون اساسی هند در سال1949 تصویب شد و ملاط پیوند حقوقیِ حجم بالایی از تکثرهای قومی و مذهبی و نژادی است. در مقدمه ی این قانون اساسی آمده که هند یک "جمهوری سوسیالیست سکولار دموکراتیک" است و در جای جای این قانون بر عدم تبعیض مذهبی مابین شهروندان بر اساس همین روح سکولار حاکم بر قانون تأکید شده است. مثلاً در ماده۱۵ از فصل سوم (حقوق اساسی شهروندان) آمده است: "دولت هند برای هیچ یک از شهروندان، تبعیض مبتنی بر دین، نژاد، طبقه، جنسیت، مکان تولد یا... روا نخواهد داشت" همچنین ماده۲۵ از همین فصل تصریح می کند که تمام شهروندان هند به شکل مساوی، مشمول اصل آزادی عقیده بوده و نسبت به بیان و تبلیغ مرام دینی خود و نیز عمل به آن آزاد هستند. در ماده۳۰ نیز آمده است: "تمام اقلیتهای دینی یا زبانی، حق تأسیس و مدیریت نهادهای آموزشی در راستای اهداف خود را دارا هستند"
در فصل دوم قانون اساسی هند که مربوط به مسائل شهروندی و تابعیت است نیز کوچکترین اشاره ای به مدخلیت باورهای دینی یا وابستگی قومی و زبانی خاص در شمولیت این قوانین نشده است.
با این تفاصیل مشخص است که چرا متفکران هندی ای مانند سومیت گانگولی (Sumit Ganguly) (استاد علوم سیاسی و کرسی تاریخ و تمدن هند در دانشگاه ایندیانای امریکا) از به حالت احتضار افتادن سکولاریسم در هندوستان سخن می گویند.[1]


ــــــــــــــــــــــ
[1]. البته این وضعیتی است که سرآغاز آن به سال ها پیش و قدرتگیری حزب ناسیونالیست و افراطی بهاراتیا جاناتا(BJP) (حزب مردم هند) برمی گرد. سومیت گانگولی در مقاله ای با عنوان "بحران سکولاریسم هندی" (The Crisis of Indian Secularism) که در سال 2004 در ژورنال دموکراسی دانشگاه جان هاپکینز منتشر شده، خطرات و عواقب اقدامات این حزب را هشدار داده بود.

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

👁بزرگترین تجاوز تاریخ در قلب اروپا: مورد متفقین

هیتلر و تئوریسین های حزب نازی شاید هیچ وقت گمان نمی کردند که پیامدهای شکست احتمالی طرح کشورگشایی مبتنی بر فضای حیاتی برای قوم ژرمن، فقط محدود به از دست دادن قلمروهای حزب ناسیونال سوسیالیسم (نازی) نیست بلکه به قیمت نابودی امنیت جنسی صدها هزار زن آلمانی و تجاوزهای بعضاً مکرر گروهی و فردی به آنها تمام خواهد شد...

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

🕎یعقوب دی‌هان: حقوقدانی که ترور شد

یعقوب اسراییل دی‌هان (Jacob Israël de Haan) (1924-1881) امروزه شاید یکی از نمادهای فرهنگی شهر آمستردام باشد و از همین رو برخی اشعارش را می توان در پایه تندیس های خیابانهای آمستردام دید. یعقوب دی هان در یک خانواده ی متوسط از یهودیان ارتودوکس در هلند متولد شد. دی هان کار خود را با معلمی آغاز کرد و از همان دوران نوجوانی استعداد و توان خود را در شعر و شاعری بروز داد و اشعارش در نشریات هلندی منتشر شد. او در دانشگاه حقوق خواند و بعدا به کسوت استادی دانشگاه رسید. دی هان برغم آموختن آموزه های یهودی در خانواده، مدتی به کمونیسم گرایش پیدا کرد و به عنوان نماینده حزب کمونیستهای دموکرات هلند به روسیه سفر کرد. دی هان پس از بازگشت از روسیه و در سال 1913 کتابی با عنوان "داخل زندانهای روسیه" درباره وضعیت زندانیان سیاسی رژیم تزاری تالیف کرد. به نظر می آید که مشاهده وضعیت اسفبار یهودیان در روسیه تزاری باعث گرایش مجدد دی هان به یهودیت، سرزمین مقدس و اندیشه صهیونیسم شد. دی هان از کمونیسم برگشت و در سال 1918 کتاب "مناجات های یهودی" را منتشر کرد که با استقبال مبلغان صهیونیست مواجه شد. دی هان به عنوان نخستین یهودی هلندی به فلسطین پا گذاشت و به عنوان خبرنگار همکاری خود با یک نشریه هلندی و نیز روزنامه دیلی اکسپرس لندن را آغاز کرد. همزمان سخنرانی هایی نیز در دانشکده حقوق ایراد می کرد. دی هان پس از گفتگو با یکی از خاخام های جنبش یهودیان ارتودوکسِ حریدی (Haredi Judaism) تبدیل به سخنگوی سیاسی این جنبش شد. او در جهت مخالفت با انحصارِ صهیونیست‏های سکولار در سخن گفتن به عنوان نماینده ‏ی تمام گروه‏ های یهودی، دهها عریضه را برای جمعیت ملل فرستاد و نهایتاً توانست این حق را احیاء کند که هر یهودی متدینی میتواند خارج از چهارچوب آژانس یهود، سخن بگوید و ضمن آن، می تواند از دادن مالیات به این آژانس صرفنظر نماید. مواضع ضدصهیونیستی دی هان و نیز اصرارش بر لزوم همکاری با اعراب فلسطینی خشم گروه ها و سازمان های صهیونیستی را برانگیخت. با بالاگرفتن فشارها علیه وی و ایجاد ممنوعیت برای سخنرانی هایش، کم کم کار به تهدیدات جانی رسید و از او خواسته شد که برای حفظ جانش فلسطین را ترک کند اما به نظر می آید دی هان آنگاه که به یکی از روزنامه های فرانسوی گفت: "شما خواهید دید که صهیونیست ها مرا به قتل خواهند رساند" مرگ خود را هم پیش بینی کرده بود. نهایتاً سازمان شبه نظامی صهیونیستی هاگاناه در صبح 30 ژوئن 1924 دی هان را ترور کرد و آبراهام تِهومی از اعضای هاگاناه، با شلیک سه گلوله به زندگی دی هان پایان داد. تهومی از فرماندهان بلندپایه ی هاگاناه و از بنیانگذاران و نخستین فرمانده سازمان ایرگون نیز بود. تهومی شصت سال پس از این ترور در تلویزیون اسراییل گفت: "من از این بابت متاسف نیستم چون دی هان می خواست کلیت ایده ی صهیونیسمِ ما را نابود کند"
مورخان ترور دی هان را نخستین ترور سیاسی مخالفان جنبش صهیونیسم در داخل سرزمین های مقدس می دانند و آن را در ردیف ترورهایی مثل ترور اسحاق رابین قلمداد می کنند.
اما چنانکه در ابتدا گفتیم امروزه دی هان به یکی از نمادهای فرهنگی شهر آمستردام تبدیل شده و برنامه ها، جشنواره ها و همایش های متعددی در گرامیداشت وی و آثارش برگزار می شود.

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

تازه های نشر
برنده کتاب سال علوم انسانی مراکش در سال۲۰۱۶

@AdnanFallahi

💡توضیحاتی تکمیلی در مورد ابن تیمیه و تفکیک معرفت شناسانه وی بین متواتر و آحاد

ابن تیمیه حتی در مواضع دیگری از کتابش صریحاً بین خبرواحد و متواتر، تفکیک معرفت شناسانه قائل شده و این دو را واجد ارزش استدلالی و اثباتی یکسان نمی داند. مثلاً وقتی احتمال می دهد که حلی برای اثبات متعه به یکی از قرائات آیه النساء24(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى) استناد کند در پاسخ می گوید: "قِيلَ: أَوَّلًا لَيْسَتْ هَذِهِ الْقِرَاءَةُ مُتَوَاتِرَةً، وَغَايَتُهَا أَنْ تَكُونَ كَأَخْبَارِ الْآحَادِ" (منهاج السنة، 4/187) در اینجا نیز او برای تضعیف استدلال حلی، این نکته را به وی گوشزد می کند که بین قرائت متواتر و قرائت غیرمتواتر فرق است و این قرائت نهایتاً ارزش معرفت شناسانه ی معادل با اخبار آحاد را دارد (وَغَايَتُهَا أَنْ تَكُونَ كَأَخْبَارِ الْآحَادِ).
همچنین ابن تیمیه در موضع دیگری از کتاب خود مجدداً بر تفکیک معرفت شناسانه بین ارزش اخبار آحاد و متواترات تاکید می کند و می نویسد: "فَإِنَّ الْقُرْآنَ لَا يَثْبُتُ بِخَبَرِ الْآحَادِ، بَلْ لَا بُدَّ أَنْ يَكُونَ مَنْقُولًا بِالتَّوَاتُرِ." (منهاج السنة، 8/300)

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

⚔️تفتیش عقاید: مورد جهاد آلبیگایی

جدی ترین تهدید برای مرجعیت کلیسای کاتولیک در قرن سیزدهم میلادی، جنبش دینی گروهی از مسیحیانِ لانگدوگ در جنوب فرانسه، موسوم به کاتارها (The Cathars) بود. کلیسای کاتولیک برای ریشه کن کردن این جنبش بدعتگزارانه نیاز به برپایی یک جهاد صلیبی دیگر داشت. البته کلیسای کاتولیک اعضای این گروه مسیحی را با نام آلبیگانس معرفی می کرد که این نام برای اولین بار از سوی پاپ الکساندر سوم در یکی از شوراهای واتیکان استفاده شد.
کاتارها با بعضی از آموزه های ارتودوکسی مسیحیت مثل عشای ربانی یا اینکه عیسی فرزند خداست، مخالف بودند و از همین رو به مثابه بدعتگزارانی خبیث تصویر می شدند.
بالاخره صبر کلیسای کاتولیک به سر آمد و پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) فتوای جهاد آلبیگایی را صادر کرد: «به مبتدعان حمله کنید... پیشروی کنید ای سربازان مسیح! به پیش روید ای سربازان دلاور سپاه مسیحی»[۱]
پیامدهای جهاد آلبیگایی به همان اندازه ی تبعات جهاد صلیبی برای فتح سرزمین مقدس، خونبار بود و بسیاری از افراد غیرنظامی در این میان کشته شدند. مثلا در یکی از همین جنگها در سال1209 در شهر بزیه (Béziers)، ده تا بیست هزار نفر از مردم قتل عام شدند [۲].
پاپ اینوکنتیوس سوم در نامه ای که برای یکی از فرماندهان جهاد آلبیگایی نوشته بود آورد: "ستایش و سپاس خداوند را که به دست شما و دیگران، خطرناکترین دشمنانش را چنین بی رحمانه و شگفت آورانه قلع و قمع کرده است"[۳]
هرچند که پاپ اینوکنتیوس سوم در سال 1216 درگذشت اما جانشین وی پاپ هونوریوس سوم جهاد البیگایی علیه مسیحیان مبتدع کاتار را با حمایت پادشاه فرانسه، شاه لوییس هفتم شدت بخشید و گسترش داد. هونوریوس سوم همچنین فتاوایی صادر کرد که به موجب آن، مجازات بدعتگزاران، بیشتر تبیین شده و بر حجم این مجازات ها افزوده می شد. در واقع پاپ هونوریوس سوم با این کار راه را برای نظام تفتیش عقاید رسمی هموار کرد که تاسیس این نظام، محصول فتوای پاپ گرگوریوس نهم ـ جانشین بلاواسطه‌ی هونوریوس سوم ـ بود.
________
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.50
[2]. Ibid
[3]. دِبورا بَکراش، تفتیش عقاید، ص۲۳

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚درسهایی از صحیح بخاری (قسمت سوم) : احتیاط در روایت کردن

بخاری در کتاب العلم و در «بَابُ إِثْمِ مَنْ كَذَبَ عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ» روایتی از صحابی زبیر بن عوام آورده است که در آن عبدالله بن زبیر خطاب به پدرش گفت: «[چرا] من نمی شنوم که تو هم مانند فلان و بهمان، از پیامبر (ص) نقل حدیث کنی؟ زبیر پاسخ داد: البته من از پیامبر جدا نشدم [= همیشه در معیت او بودم] اما از ایشان شنیدم که فرمود: هر کس به من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند»[1].
برخی محدثان گفته اند که حدیث «من کذب علیّ متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار: هر کس عمداً بر من دروغ بندد باید جایگاهش را در آتش آماده کند» برجسته ترین نمونه ی حدیث متواتر است و تنها حدیثی است که بیش از شصت نفر از صحابه آن را نقل کرده اند[2] اما نکته جالبی که در این روایت بخاری وجود دارد این است که زبیر، دروغ بستنِ سهوی و غیرعمدی را هم مشمول همین حکم دانسته و از آوردن لفظ «متعمداً» (عمداً) در این حدیثِ مشهور «من کذب علیّ...» خودداری کرده است. نتیجتاً حتی همین حدیث هم فاقد تواتر لفظی بوده و روایتهای مختلف این حدیث ـ گاه با لفظ متعمداً و گاه بدون این لفظ ـ بزرگ ترین دلیل بر شیوع و غلبه پدیده ی "نقل به معنا" در روایت احادیث است: «جمهور علمای سلف و خلف از جمله امامان اربعه در صورت تسلط فرد بر معنای حدیث، قائل به نقل به معنای حدیث بودند چراکه احوال صحابه و سلف بر وجود چنین پدیده ای گواهی می دهد، و وجود الفاظ مختلف آنان در وصف یک قصه ی واحد، بر این پدیده دلالت دارد»[3].
اما ابن حجر به تبیین چرایی قلّت احادیث زبیر می پردازد و می نویسد: «اما در مورد تمسک زبیر به این حدیث برای توجیه قلّت روایت حدیث، دلیلی در کار است که بنا بر صحیح ترین بیان، دروغگویی خبر دادن از چیزی خلاف واقع است خواه این خبردادن عمدی باشد یا سهوی» [4] ابن حجر در ادامه توضیح می دهد که ترس زبیر و امثالهم از فراوانی نقل حدیث به این سبب بوده که او از وقوع خطای سهوی هراس داشته است چراکه فراوانی نقل حدیث خود مظنه ی وقوع خطاست: «إِذْ الْإِكْثَارُ مَظِنَّةُ الْخَطَأِ».
نهایتاً ترس از احتمال دروغ بستن سهوی که در فراوانی نقل حدیث احتمال آن بالاست ـ خاصه که نقل به معنا هم غالب و چیره باشد ـ باعث شد که تعداد کل روایات منسوب به زبیر در مجامع و مسانید اهل سنت ـ اعم از روایات با سند صحیح و غیرصحیح ـ فقط38 حدیث باشد[5].

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صحیح البخاری، ش107
[2] ابن الصلاح، معرفة أنواع علوم الحديث، ص373 ، دار الكتب العلمية.
[3]. السیوطی، تدریب الراوی، 1/533، دار طيبة
[4]. ابن حجر، فتح الباری، 1/201، دار المعرفة
[5]. ابن حزم، أسماءُ الصَّحابَة وَ ما لِکل واحدٍ منهٌم مِنَ العَدَد، ص39، مکتبة القرآن بولاق القاهرة

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇮🇹دین و حقوق اساسی: مورد ایتالیا

اصل هفتم قانون اساسی کنونی ایتالیا ـ مصوب 1948 ـ ضمن به رسمیت شناختن استقلال حاکمیت کلیسای کاتولیک بر اقلیم واتیکان، کیفیت روابط بین نهاد جمهوری ایتالیا و کلیسای کاتولیک را به معاهده ی لاتران (Lateran Treaty) ارجاع می دهد. معاهده ی لاتران معاهده ای است که در سال1929 بین پادشاه ایتالیا و پاپ واتیکان امضا شد تا منازعات بین این دو نهاد را حل و فصل کند؛ منازعه ای که با ایجاد دولت ملی ایتالیا در سال1870 و خودداری پاپ واتیکان از به رسمیت شناختن این دولت آغاز شده بود. پاپ وجود دولت ملی ایتالیا را نافی سلطه و اقتدار واتیکان می دانست هرچند که این سلطه از قرن ها پیش با تشکیل دولت-شهرهای خودمختار ایتالیا به چالش کشیده شده بود.
معاهده لاتران بعداً در زمان روی کار آمدن دولت فاشیستی موسولینی هم دست نخورده باقی ماند و برغم ایجاد پاره ای تعدیلات در آن، همچنان از اعتبار و نفوذ قانونی برخوردار است. این معاهده‌ی مفصل از 72ماده تشکیل شده و به اموری چون تعیین حد و مرز حاکمیت طرفین بر ساختمان ها، مرزها، اموال و دارایی های واتیکان و... می پردازد. تضمین برخی معافیت های مالیاتی و یا معافیت از خدمات سربازی و نیز ممنوعیت حضور در هیئت های ژوری دادگاهها برای بعضی اعضای واتیکان از دیگر مباحث موجود در این معاهده است (مثلا نک: مواد10،11،17).
اما با وجود این استقلال حاکمیتی، کلیسای واتیکان همچنان نقش پررنگی در حیات فرهنگی و اجتماعی ایتالیا خواهد داشت چنانکه بنا بر ماده36 از بخش دوم این معاهده، دولت ایتالیا آموزش آموزه های مسیحی مطابق با واتیکان را بنیان و سرلوحه آموزشهای عمومی در دبستان ها قرار خواهد داد. البته این ماده بعدا در توافق جدیدی که بین واتیکان و دولت ایتالیا در سال1985 منعقد شد، شرح و تفصیل بیشتری یافت:
«جمهوری ایتالیا با به رسمیت شناختن ارزش فرهنگ دینی و باتوجه به اینکه اصول کلیسای کاتولیک بخشی از میراث تاریخی مردم ایتالیاست، تعلیمات دینی کاتولیکی را در چهارچوب گستره ی مدارس ـ در تمام مقاطع و در انواع مدارس دولتی به جز دانشگاه ها ـ تضمین خواهد کرد. با احترام به اصل آزادی عقیده و مسئولیت آموزشی خود والدین، هرکسی این حق را خواهد داشت که این تعلیمات دینی را دریافت کند یا نکند. کسانی که خواهان دریافت این تعلمیات هستند اعم از دانش آموزان یا والدینشان، این حق را خواهند داشت که این تعلیمات را از مدیریت مدرسه طلب کنند و انتخاب آنها، هیچ شکلی از اَشکال تبعیض را برنخواهد انگیخت»[1].
با اینکه فرانسه هم به مانند ایتالیا دارای خاستگاه مذهبی کاتولیک است، اما اذعان به چنین اصولی از سوی قانون اساسی ایتالیا، تفاوت چشمگیر بین منطق لاییزاسیون فرانسوی را به نسبت همسایه شرقی اش نشان می دهد[2].

ـــــــــــــــــــ
ارجاعات
[1]. توافق 18فوریه سال1984 بین واتیکان و جمهوری ایتالیا، اعلان شده در 25مارس1985 توسط پارلمان ایتالیا: اصل نهم، ماده دوم
[2]. برخی پژوهشگران مانند شیدان وثیق معتقدند که کاربرد اصطلاح سکولاریزاسیون بیشتر خاصه کشورهای با سنت پروتستانتیزم، و کاربرد اصطلاح لائیزاسیون خاصه کشورهایی با عقبه سنت کاتولیکی است و دو این اصطلاح ـ برغم شباهتهای بسیار ـ از دو منطق متفاوت پیروی می کنند.

✍️ عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼آوازخوانی بانوان: دیدگاه غزالی و ابن تیمیه

فقه مسلمانان وجود تفاوت و تمایز بین برخی احکام را به نسبت زنان و مردان، به رسمیت شناخته و بر آن تأکید کرده است. برخی از این احکام جنبه شخصی و خصوصی دارند (مانند برداشته شدن وجوب نماز از سر زن حائض) و برخی هم واجد جنبه های اجتماعی هستند (مانند فقدان مسئولیت اقتصادی زوجه به نسبت زوج).
اما جالب است که بیشتر قدمای فقها، میان احکام مختص خود زنان نیز بنا بر طبقه اجتماعی این بانوان، قائل به تفکیک و تمایز شده اند[1]. و از این جاست که مثلاً حد و حدود پوشش زنان غیرکنیز با زنان کنیز تفاوت های فاحشی دارد[2]. این تفاوت ها ربطی به جنسیت ندارد چراکه کنیز و غیرکنیز نهایتاً خصوصیات جنسی زنانه ی کاملا همسانی دارند فلذا تنها عامل این تفاوت ها، درک خاصی بوده که قدمای فقها از شرایط خاص اجتماعی، طبقاتی و چه بسا فرهنگی کنیزان داشته اند. ابن حزم اندلسی فقیه برجسته ی قرن پنجم درباره برابری سرشت زنانه ی کنیز و غیرکنیز می نویسد: «در مورد تفاوت بین کنیز و غیرکنیز باید گفت که دین خدا [برای هر دوی اینها] یکسان است، خلقت و سرشت اینها هم یکسان است. تمام اینها برای کنیز و غیرکنیز یکسان است مگر اینکه نصی دال بر فرق بین این دو وارد شود»[3].
نتیجتاً همین درک تاریخی فقهاست ـ و نه تمایز جنسی بین کنیز و غیرکنیز ـ که آنها را به صدور احکامی خاص کنیزان متمایل کرده است که فهم منطق پشت این احکام گاه عجیب می نماید. برای مثال در حالی که قاطبه فقهای سلف رای به حرمت و ممنوعیت آوازخوانی زنان داده و آن را مصداق «خضوع قول» (الاحزاب32) دانسته اند[4] فقیه و اصولی بزرگ شافعی، ابوحامد غزالی، کنیزان را از این تحریم استثنا کرده و می گوید:
«از این حدیث برنمی آید که آوازخوانی کنیز برای اربابش حرام باشد بلکه حتی آوازخوانی کنیز برای سایر مردان ـ در صورت عدم افسونگری (فتنه) ـ نیز چنین وضعیتی دارد؛ و دلیل ما هم روایت موجود در کتاب بخاری و مسلم است که دو کنیز در منزل عایشه رضی الله عنها آواز می خواندند»[5].
در اینجا می بینیم که زن بودن کنیز، موضوعیتی در بحث غزالی ندارد چراکه غیرکنیز هم زن است اما آوازخوانی صرفاً برای کنیزان ـ در صورت فقدان اغواگری و افسونگری ــ مشروع است.
اما شیخ حنابله، ابن تیمیه حرانی حتی پا را از این هم فراتر می گذارد و حکم غزالی را به زنان غیرکنیز هم تسری می دهد و می نویسد:
«گوش دادن به آوازخوانیِ کنیز از سوی مردان، امری است که صحابه در عروسی ها انجام می دادند چنانکه تماشاگر کنیزان نیز بودند و اینها به سبب عدم فتنه در تماشا کردن کنیز و گوش دادن به صدای آنهاست... و اما درباره ی آوازخوانیِ همراه با دف نوازیِ زنانِ غیرکنیز برای مردان، چنین چیزی در مراسم شادی مجاز است مانند حدیث ناذره[6] و آوازخوانی او. اما استخدام خواننده ی زن و گرفتن دستمزد برای خوانندگی در هر حالتی منکر است؛ در حالیکه خوانندگیِ زنی که شغلش آوازخواندن نیست مشمول این حکم نمی شود. والله اعلم»[7].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. گفتنی است که خود قرآن هم بنابر شرایط خاصی که طبقه ی بردگان و کنیزان در عصر نزول داشته اند، تخفیفاتی برای طبقه بردگان و کنیزان قائل شده است. مثلا قرآن مجازات کنیزی که مرتکب رابطه نامشروع جنسیِ توأم با هتک عفت عمومی (Public decency) شده باشد را نصف مجازات همین جرم برای زن غیرکنیز قرار داده است(النساء25).
[2]. البته نصی در متن مقدس وجود ندارد که تفاوت حدود پوشش بین کنیز و غیرکنیز را توصیه یا تثبیت کرده باشد فلذا اقلی از فقها، مثل ابن حزم معتقدند که حدود پوشش زنان کنیز و غیرکنیز برابر است: «وَالْعَوْرَةُ الْمُفْتَرَضُ سَتْرُهَا عَلَى النَّاظِرِ وَفِي الصَّلَاةِ... الْحُرُّ، وَالْعَبْدُ، وَالْحُرَّةُ، وَالْأَمَةُ، سَوَاءٌ فِي كُلِّ ذَلِكَ وَلَا فَرْقَ...(المُحَلّی، 2/241، دار الفكر بيروت)
[3]. المحلی، 2/248،249
[4]. برای مثال ابن قیم جوزیه حنبلی، گوش دادن به صدای زن نامحرم را از بزرگترین حرامها و فسادها می داند: «وأما سماعه من المرأة الأجنبية، أو الأمرد فمن أعظم المحرمات، وأشدها فساداً للدين» (ابن قیم، إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان، 1/230، مكتبة المعارف، الرياض)
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 2/284، دار المعرفة بیروت
[6]. منظور ابن تیمیه از حدیث ناذره، ماجرای زنی است که نذر کرد اگر پیامبر (ص) سالم از جنگ برگردد برای ایشان دف بنوازد و آواز بخواند (نک: الترمذی، السنن، ش٣٦٩٠).
[7]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 29/553

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi‌

💡درباره ابن تیمیه و تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی وی مابین متواتر و آحاد

مدتی پیش مطلب کوتاهی درباره تفکیک معرفت‌شناسانه ابن تیمیه از دو مفهوم خبر واحد و خبر متواتر نگاشتم که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/6


سپس گروهی از دوستان ناشناس بنده را مورد تلطف قرار داده و نقدی بر مطلب من منتشر کردند که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/Tathir_aleteqad2/640


بنده پس از مطالعه نقد این دوستان، لازم دانستم توضیحاتی مفصل‌تر و تکمیلی را ارائه کنم چراکه نقد این دوستان را وارد نمیدانم؛ فلذا مطلب مفصلی نوشتم که در آدرس زیر قابل دسترسی است:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/42


@AdnanFallahi

🇩🇪دین و حقوق اساسی: مورد آلمان

قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان ـ مصوب می 1949 ـ با مقدمه ای آغاز می شود که رنگ و بوی الاهیاتی دارد: «ملت آلمان با وقوف به مسئولیت خود در برابر خداوند و انسان و با این نیت که به عنوان عضوی برابر در اروپایی واحد، در خدمت صلح جهانی واقع گردد، با اتکاء به نیروی تقنینی خود این قانون اساسی را وضع نمود»[1].
بند سوم از اصل سوم این قانون، بر عدم تبعیض عقیدتی و مذهبی نسبت به شهروندان تصریح دارد و اصل چهارم هم، آزادی ایمان، آزادی اظهار عقیده و آزادی اِعمال مناسک مذهبی را تضمین می کند. اصل پنجم تأکید می کند که هر شکلی از اَشکال اظهار و بیان عقاید، سانسورناپذیر است.
اصل ششم قانون اساسی اگرچه ظاهراً رنگ وبوی دینی و اخلاقی ندارد اما در باطن، از یکی از جلوه های مهم آموزه های دینی ـ ازدواج و نهاد خانواده ـ حمایت می کند: «ازدواج و خانواده تحت حمایت ویژه قوانین دولت قرار دارند.»[2]
در آلمان نیز به مانند ایتالیا، دولت خود را موظف به ارائه ی اختیاری تعلیمات دینی می داند: «آموزش تعلیمات دینی در مدارس دولتی، به استثناء مدارس غیر مذهبی، جزء دروس رسمیست. با حفظ حق نظارت دولت، تدریس تعلیمات دینی هماهنگ با اصول هر یک از فرق مذهبی صورت می گیرد. هیچ آموزگاری نباید بر خلاف میلش به تدریس علوم دینی وادار گردد»[3]. نیز دولت فدرال آلمان تعطیلات مذهبی مثل روزهای یکشنبه، کریسمس و.. را تضمین می کند[4].
با تمام اینها دولت آلمان فاقد دین یا مذهب رسمی است و هیچ کلیسایی را به رسمیت نمی شناسد[5] و بنابراین ـ باتوجه به روابط دولت ایتالیا و واتیکان ـ می توان گفت که نهاد دولت در آلمان به نسبت ایتالیا، استقلال و انفکاک بیشتری از نهاد دین دارد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. مقدمه قانون اساسی آلمان، ترجمه بنیاد ماکس-پلانک
[2]. همان، اصل ششم، بند یکم
[3]. همان، اصل هفتم، بند سوم
[4]. همان، اصل 139
[5]، همان، اصل137، بند یکم

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران

اینوکُنتیوس سوم در سال 1199، بدعت را «بزرگترین خیانت به خداوند» خواند و با تشکیل چهارمین شورای لاتران در سال1215، فتاوایی در محکومیت بدعتگزاری صادر کرد. نیز از قدرت سکولار (نهاد امپراتوری) درخواست کرد که کلیسا را در سرکوب و مجازات بدعتگزاران یاری نماید[1].
تشکیل این شورا نقش بسزایی در تاریخ تفتیش عقاید مسیحیت دارد چرا که در این شورا، مجموعه آموزه ها و مناسک مورد قبول کلیسای کاتولیک تبیین شد. این شورا تلاشی برای به خدمت گرفتن کنترل پاپی در راستای سیطره بر جهان مسیحی بود. از جمله فتاوای صادره ی پاپ اینوکنتیوس سوم در این سال این بود که یهودیان و مسلمانانِ ساکن در مناطق مسیحی برای همیشه باید از مسیحیان متمایز شوند و این تمایز باید از لباس آنها مشخص باشد[2]. فتوایی که ما را یاد اِعمال همین سیاستها از سوی متوکل عباسی و ورود آن در کتب فقه مسلمین می اندازد[3]. البته این فتوای اینوکنتیوس سوم بعدا شامل فرقه های بدعتگزار مسیحی مثل کاتارها هم شد.
در چهارمین شورای لاتران همچنین بر سر بعضی مجازات ها برای بدعتگزاران توافق شد: منع از کسب مشاغل دولتی، منع از شهادت در دادگاه ها، منع از وصیت و منع از ارث بری[4].
در این مقطع هنوز خبری از فتوای اعدام و مهدورالدم بودن بدعتگزاران نیست. جهان مسیحی باید تا زمان پاپ بعدی و برادرزاده‌ی اینوکنتیوس سوم، یعنی پاپ گرگوریوس نهم صبر می کرد تا دستگاه تفتیش عقاید به یک تشکیلات کلیسایی بین المللی و بسیار قدرتمند و بانفوذ تبدیل شود.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p. 15
[2]. Ibid. p.70
[3]. ابن قیم جوزیه فقیه بزرگ حنبلی قرن هشتم در کتاب معروفش "احکام اهل الذمة" مفصلاً به این موضوع پرداخته و فصلی از کتابش را تحت عنوان "مَا يُلْزَم بِهِ أهل الذمة مِنَ اللِّبَاسِ وَمَا شَابَهَ ذَلِكَ مِنْ أَجْلِ تَمْيِيزِهِمْ عَنِ الْمُسْلِمِينَ" به لزوم تمایز لباس مسلمین از لباس غیرمسلمین اختصاص داده است (نک: ابن قیم، احکام اهل الذمة، ج1، صص491ـ493، رمادى للنشر الدمام).
[4]. دبورا بکراش، تفتیش عقاید، صص26،27

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗄شاطبی و تفکیک معرفت شناسانه بین خبرواحد و متواتر

شاطبی (متوفای ۷۹۰هجری) اصولی مشهور مالکی اهل اندلس ـ به مانند ابن تیمیه در منهاج السنة ـ در کتاب معروفش «الموافقات» تفکیک آشکاری بین اعتبار معرفت شناسانه متواتر و آحاد قائل شده است. او در همان مقدمه کتاب الموافقات به این نکته اشاره می کند که عدم وجود قطعیت در اخبار آحاد، آشکار است و قطعیت متواترات نیز خود مبتنی بر مقدماتی ظنی یا اکثراً ظنی است: «...فَإِنَّهَا إِنْ كَانَتْ مِنْ أَخْبَارِ الْآحَادِ؛ فَعَدَمُ إِفَادَتِهَا الْقَطْعَ ظَاهِرٌ، وَإِنْ كَانَتْ مُتَوَاتِرَةً؛ فَإِفَادَتُهَا الْقَطْعَ مَوْقُوفَةٌ عَلَى مُقَدِّمَاتٍ جميعُها أَوْ غَالِبُهَا ظَنِّيٌّ»[1]
شاطبی در جلد دوم کتابش با فرق قائل شدن بین اعتبار خبرواحد و متواترات لفظی یا معنوی، به این نکته اشاره می کند که خبرواحد به دلیل ظنی بودن نمی تواند بر اصل قطعی برآمده از خبرمتواتر فائق شود. او سپس ابوحنیفه و مالک را مثال می زند که در صورت معارضه ی اصل قطعی با خبرواحد، خبرواحد را کنار می گذاشتند و تلویحاً بر تفکیک معرفت شناسانه بین خبرواحد و متواتر نزد ابوحنیفه و مالک هم اشاره می کند: «أَنَّ هَذِهِ الْأَحَادِيثَ عَلَى قِلَّتِهَا مُعَارِضَةٌ لِأَصْلٍ ثَابِتٍ فِي الشَّرِيعَةِ قَطْعِيٍّ، وَلَمْ تَبْلُغْ مَبْلَغَ التَّوَاتُرِ اللَّفْظِيِّ وَلَا الْمَعْنَوِيِّ، فَلَا يُعَارِضُ الظَّنُّ الْقَطْعَ، كَمَا تَقَرَّرَ أَنَّ خَبَرَ الْوَاحِدِ لَا يُعْمَلُ بِهِ إِلَّا إِذَا لَمْ يُعَارِضُهُ أَصْلٌ قَطْعِيٌّ، وَهُوَ أَصْلُ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ وَأَبِي حَنِيفَةَ»[2]
شاطبی در جلد سوم کتابش و به هنگام بحث از دلایل شرعی آنها را به چهار دسته کلی تقسیم می کند: دلایل قطعی، دلایل ظنیِ راجع به اصل قطعی، دلایل ظنیِ غیرراجع به اصل قطعی که مخالف یا موافق هیچ اصل قطعی ای نیستند، دلایل ظنیِ غیرراجع به اصل قطعی که با یک اصل قطعی متضاد هستند. او در ادامه ضمن تفکیک معرفت شناسانه خبرواحد و متواتر، اخبار آحادِ مقبول را دلیل ظنی ای می داند که به یک اصل قطعی برمی گردند: «وَهُوَ الظَّنِّيُّ الرَّاجِعُ إِلَى أَصْلٍ قَطْعِيٍّ؛ فَإِعْمَالُهُ أَيْضًا ظَاهِرٌ، وَعَلَيْهِ عَامَّةُ أَخْبَارِ الْآحَادِ»[3]. بنابراین اخبار آحاد ذاتاً اعتبار ظنی دارند و ظنیت آنها فقط وقتی معتبر و شایسته ی اِعمال است که به یک اصل قطعی (متواترات) ارجاع بدهند فلذا تفکیک معرفتی بین این دو، تفکیکی بدیهی است.
شاطبی در ادامه به این نکته اشاره می کند که اساساً اینکه خود اخبار آحاد ـ فارغ از صحت یا ضعف سند ـ حجیت داشته باشند، محل خلاف و اختلاف است و گروه هایی که آن را حجت می دانند نیز شروطی را برای اِعمال آن قائلند: «وَيَتَطَرَّقُ إِلَيْهَا [اخبار الآحاد] مِنْ جِهَةِ الْأَسَانِيدِ ضَعْفٌ؛ حَتَّى إِنَّهَا مُخْتَلَفٌ فِي كَوْنِهَا حُجَّةً أَمْ لَا، وَإِذَا كَانَتْ حُجَّةً؛ فَلَهَا شُرُوطٌ أَيْضًا إِنِ اخْتَلَّتْ لَمْ تَعْمَلْ أَوِ اخْتُلِفَ فِي إِعْمَالِهَا»[4].
شاطبی در ادامه جلد سوم کتابش به این نکته اشاره می کند که «محققان» بین ظنیت خبرواحد و قطعیت قرآن و سایر متواترات، تفکیک معرفت شناسانه قائل هستند. او از مسیر توضیح چرایی امتناع نسخ قرآن با خبر واحد، به این تفکیک معرفت شناسانه اشاره می کند: «أَجْمَعَ الْمُحَقِّقُونَ عَلَى أَنَّ خَبَرَ الْوَاحِدِ لَا يَنْسَخُ الْقُرْآنَ وَلَا الْخَبَرَ الْمُتَوَاتِرَ؛ لِأَنَّهُ رَفْعٌ لِلْمَقْطُوعِ بِهِ بِالْمَظْنُونِ»[5].
نهایتا شاطبی در کتاب دیگری الاعتصام با تکرار اصول خود در الموافقات، بر این مهم پا می فشارد که خبرواحدِ صحیح ـ برخلاف متواترات ـ ذاتاً فاقد اعتبار معرفت شناسانه است و فقط وقتی اعتبار می یابد که به اصلی قطعی برگردد. این شاید آشکارترین تصریح شاطبی ناظر بر تفکیک وی از ارزش معرفت شناسانه خبرواحد به نسبت متواترات باشد:
«فَعَلَى كُلِّ تَقْدِيرٍ؛ كُلُّ خَبَرِ وَاحِدٍ صَحَّ سَنَدُهُ، فَلَا بُدَّ مِنَ اسْتِنَادِهِ إِلَى أَصْلٍ فِي الشَّرِيعَةِ قَطْعِيٍّ، فَيَجِبُ قَبُولُهُ»[6].
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشاطبی، الموافقات، 1/27،28 ـ دار ابن عفان السعودیة
[2]. همان، 2/400
[3]. همان، 3/184
[4]. همان، 3/311
[5]. همان، 3/339
[6]. الشاطبی، الإعتصام، 1/300، دار ابن عفان السعودیة

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

چهل ساله بود که روشنی الهام درون جانش تافت. این روشنی در دلش شور و انقلابی پدید آورد و زندگی او را که از آن پیش در عزلت و آرامش می گذشت دگرگون کرد. خدایی که وی به معرفت او دست یافته بود نمی خواست که وی آن معرفت را به مثابه رازی عظیم و پوشیدنی در دل خویش نگه دارد. می خواست که آن را فاش کند و باز گوید و مخصوصا به کسانی که در اطراف او درون گناه و فساد جاهلیت غرق شده بودند تعلیم کند. این اندیشه نوعی مسؤولیت، نوعی مأموریت دشوار و سنگین را بر وی تحمیل می کرد که فکر اجرای آن وی را به وحشت و تردید می افکند./

عبدالحسین زرین کوب،
بامداد اسلام،
ص22
انتشارات امیرکبیر

🕎دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل

دولت اسراییل فاقد قانون اساسی است. این کشور به دلیل شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی که دارد (از جمله مسائل مربوط به سرزمین های اشغالی و...) تدوین قانون اساسی را به تعویق و تأخیر انداخته و به جای آن تدریجاً سلسله‌ای از مجموعه قوانین تحت عنوان قوانین بنیادین(The Basic Law) [1] را تصویب کرده است که پایه گذار ساخت سیاسی این رژیم هستند.
تاکنون 14مجموعه از این سلسله قوانین به تصویب رسیده اند که تاریخ تصویب نخستین آنها ـ «قانون کنست» ـ به سال1958 بر می گردد و آخرین آنها موسوم به قانون جنجالی «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود»[2] نیز در سال2018 تصویب شد.
اما نگاهی گذرا به مجموعه قوانین بنیادین دولت اسراییل نشان می دهد که دین، نقش بسیار پررنگ و بی بدیلی در این قوانین بازی می کند. پررنگ ترین حضور دین در قوانین بنیادی اسراییل را می توان در آخرین سلسله از این قوانین یافت. از جمله در بند دوم از اصل اول قانون «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود» آمده است: «دولت اسراییل، نهادِ دولت ـ ملتِ امت یهود است و دولت اسراییل از طریق این نهاد، حق طبیعی و دینی و تاریخیِ این امت را برای تعیین سرنوشت، عملی می کند.» بنابراین یکی از وظایف دولت اسراییل، تحقق آرمان دینی امت یهود[3] است که می‌توان آن را "آرمان اسراییل" نیز نامید. هم چنین بنا بر بند دوم از اصل ششم این قانون، دولت اسراییل موظف است تا پاسدار میراث دینی امت یهود باشد. بند اول از اصل اول این قانون نیز سرزمین اسراییل را سرزمین تاریخی امت یهود قلمداد کرده است. اما شاید جنجالی ترین بخش از این قانون که بیش از هر قانون دیگری بر نقش بی بدیل و یگانه ی دین در ساخت سیاسی دولت اسراییل تأکید و تصریح می کند، بند سوم از اصل اول این قانون است: «عملی کردنِ حق تعیین سرنوشت ملی در چهارچوب دولت اسراییل، مختص امت یهود است». بند دهم این قانون نیز تعطیلات دینی یهودیان را تعطیلات رسمی دولتی اعلان می کند.
نتیجتاً سخن گزافی نخواهد بود اگر بگوییم که دولت اسراییل، پاسداشت و حمایت و ترویج ارزش ها و میراث یهودیت - بر اساس خوانش صهیونیسم - را یکی از مهم ترین اهداف خود به حساب می آورد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. חוקי יסוד
[2]. Israel - the Nation State of the Jewish People
[3]. the Jewish people

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi