‍ 👁شیخ ابوالحسن نَدوی و سکولاریسم هندوستان

پیش‌تر در نوشتاری با عنوان «افول سکولاریسم در سرزمین هفتاد و دو ملت» ضمن بررسی جایگاه دین در قانون اساسی هند، گفتیم که با قدرت‌گیری حزب ناسیونالیست و افراطی بهاراتیا جاناتا(BJP) (حزب مردم هند)، عملاً دولت هند در مسیر تبعیض‌های مذهبی گام برداشته و به اصول15،25 و30 از قانون اساسی هند (مصوب سال1949) پشت پا زده است.
حتی برخی پژوهشگران برجسته‌ی هندی مانند دکتر سومیت گانگولی(Sumit Ganguly) ـ استاد علوم سیاسی و کرسی تاریخ و تمدن هند در دانشگاه ایندیانای امریکا ـ در سال 2004 با نوشتن مقاله‌ای در ژورنال دانشگاه جان هاپکینز ایالات متحده، با عنوان «بحران سکولاریسم هندی» (The Crisis of Indian Secularism) خطرات سیاست‌های مذهبی و فرقه‌ای حزب هندوی بهاراتیا جاناتا(حزب مردم هند) را گوشزد کرده و تلویحاً از افول اصول سکولاریسم (عدم تأثیر باورها و گرایش‌های مذهبی در حقوق اساسی شهروندان) سخن گفته‌اند. در واقع وضعیت اسفباری که امروزه اقلیت مسلمان هند با آن مواجه هستند پیامد همین پشت کردن دولت کنونی هند به اصول مصرّح در قانون اساسی هند دال بر اصل بی‌طرفی یا سکولاربودن دولت هند در قبال حقوق مذهبی و دینی شهروندان است.
اما جالب است که سه دهه پیش از این، شخصیت مشهور و عالِم اسلامی برجسته‌ی شبه قاره هند یعنی شیخ ابوالحسن ندوی(1999م) نیز در سخنرانی‌ای که در سال1991 در شهر لکهنو هندوستان ایراد کرده به همین نکته اشاره کرده است که آنچه هند را از جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای دور می‌کند سکولاریسم(العلمانیة) است! ندوی می‌گوید:
«اگر کسی درخت سکولاریسم هند ـ که حامی این کشور، و حافظ آن در برابر بلایاست ـ را ریشه‌کن کند، و نیز درخت "عدم خشونت" را از ریشه دربیاورد، مارهای تندروی، تروریسم و تعصبات دینی و قومی هندوستان را خواهند بلعید و چیزی از این کشور باقی نمی‌ماند»[1].
شیخ ندوی این پیش‌بینی دقیق و حکیمانه‌ی خود را در جلد سوم کتاب «في مسیر الحیاة» ـ که به مثابه نوعی شرح‌حال‌نویسی اوست ـ ثبت کرده و این سخنرانی خود را «سلامة الهند مضمونة بالعلمانیة»(سلامتی هند در گروی سکولاریسم است) نامیده است.
گزارش خواندنی و تمثیلی ابوالحسن ندوی از این سخنرانی ـ که کمتر از دو صفحه است ـ را می‌توانید در فایل پیوست مطالعه کنید.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابوالحسن الندوي، في مسیر الحیاة، 3/131، دارالقلم دمشق، طـ1، .1998

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪔دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

پیش‌تر قدیمی‌ترین گزارش مکتوب تراث مسلمانان درباره‌ی احوال مرتدان را به نقل از یکی از قضات قرن دوم قاضی ضرار بن عمرو آوردیم که چگونه وی بین مرتد محارب و مرتد غیرمحارب(غیرممتنع) تفاوت قائل است.
نیز در متن دیگری نشان دادیم که درک تضاد ظاهر آیه‌ی «لا إکراه فی الدین» با سفک دم مرتد، امری مدرن نبوده و کسانی چون طبری، ابن حزم، ابوحیان اندلسی و... نیز به این تضاد ظاهری متفطن بوده‌اند.
هم‌چنین در نوشتار دیگری گفتیم که قدمای فقهای حنفیه ـ که ازقضا بزرگانشان عهده‌دار مقام قضاوت عباسیان بودند ـ قائل به قتل مرتدة نبودند چراکه، زنان را فاقد توانایی جنگ و محاربه می‌دانستند و با این فتوا تلویحاً بین مرتد ستیزه‌جوی مسلّح و غیر از آن تفاوت آشکار قائل می‌شدند.
اما گزارش شافعی (204هـ) نیز می‌تواند پرتوی بر این بحث بیفکند و آن را کامل کند. شافعی در کتاب الأم و ذیل هر باب فقهی، به بیان دلایل استنباطی خود می‌پردازد. وی ذیل باب «المرتد عن الاسلام» ابتدا به تعریف ارتداد پرداخته و سپس دلایل خود بر حکم قتل مرتد را بیان می‌کند. شافعی سه حدیث برای اثبات قتل مرتد ذکر می‌کند. ابتدا حدیثی را به نقل از یحیی بن سعید نقل می‌کند:
«خون هیچ مسلمانی حلال نمی‌شود مگر به سه دلیل: کفر پس از ایمان، زنای پس از احصان و قتل نفس خارج از قصاص»[1].
او سپس حدیث دیگری به نقل از عکرمة از ابن عباس نقل می‌کند:
«هرکس دینش را تغییر داد او را بکشید»[2].
و نهایتاً سومین دلیل خود را از استادش مالک بن انس نقل می‌کند:
«مالک به من خبر داد که از زید بن اسلم نقل شده که پیامبر(ص) فرمود: هرکس دینش را تغییر داد گردنش را بزنید»[3]. در اینجا می‌بینیم که روایت شافعی از مالک، با مفاد کتاب موطأ مالک هماهنگ است چراکه تنها حدیثی که مالک در اثبات قتل مرتد به آن مستمسک شده همین حدیث است و مالک مطلقاً از اولین حدیث مورد استناد شافعی سخنی به میان نیاورده است. به دیگر سخن مالک برای اثبات قتل مرتد فقط یک حدیث در الموطأ ذکر کرده است و هیچ روایت صحیح دیگری در این‌باره از مالک موجود نیست[4].
اما شافعی نهایتاً این سه دلیل خود را ارزیابی کرده و می‌نویسد:
«حدیث یحیی بن سعید[= نخستین دلیل شافعی] ثابت است، اما سراغ ندارم که محدثان آن دو حدیث دیگر را ثابت بدانند؛ چراکه حدیث زید بن اسلم[که تنها مستمسک مالک است] منقطع است و حدیث قبلی[حدیث منقول از عکرمه] را هم ثابت نمی‌دانند»[5].
بدین ترتیب شافعی، هم تنها دلیل استاد بزرگش مالک را ساقط می‌داند ـ و پیش‌تر گفتیم که این حدیث مالک به دلیل نقل تابعی از پیامبر(ص) اصطلاحاً مرسل و یا به قول شافعی منقطع بوده و نتیجتاً ساقط است ـ و هم حدیث عکرمه که مقبول محدثان پنجاه سال پس از شافعی ـ امثال بخاری و... ـ افتاد را به گزارش محدثان معاصر خود بی‌اعتبار می‌داند. به دیگر سخن واضع و معمار اصول استنباطی فقه مسلمانان، برای اثبات قتل آدمیان به سبب عقایدشان، تنها و تنها یک دلیل استنباطی دارد که آن هم نه آیه‌ای از قرآن و نه حدیثی متواتر، بلکه یک خبر واحد است! و تازه همان یک دلیل برای مالک هم ثابت نیست! به بیان دیگر هرچه عقب‌تر برویم مشهورات بیشتر و بیشتر بی‌اعتبار می‌شوند.
هرچند که پس از وقایع محنت و چیرگی اهل حدیث بغدادی بر پایتخت سیاسی تمدن اسلامی(بغداد) بسیاری از مشهورات عصر شافعی در دل حوادث گم شد و نهایتاً آدمکشیِ عقیدتی به چنین درجه‌ای از تصلب و تثبیت رسید که بنیادهای سست و لاغر آن به فراموشی رفت، اما برغم تمام اینها هم‌چنان و در طول تاریخ فقها و علمای گمنامی می‌زیستند که زیربار این قبیل مشهورات بی‌اعتبار نمی‌رفتند تا جایی که ابن تیمیه در قرن هشتم و قرن‌ها پس از چیرگی و تصلب مبانی اهل حدیث، هم‌چنان از این دسته از علما یاد می‌کند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور اختلاف دارند... چنانکه گروهی‌شان قائل به قتل مرتد هستند و گروهی هم قتل مرتد را حرام می‌دانند»[6]
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/294
[2]. همان‌جا
[3]. همان‌جا
[4]. ابن عبدالبر(463هـ) فقیه و محدث بزرگ مالکی ذیل بحث از حدیث قتل مرتد منقول از مالک می‌نویسد: «هكذا رواه جماعة رواة الموطاً مرسلا، ولا يصح فيه عن مالك غير هذا الحديث المرسل عن زيد بن أسلم، وقد روي فيه عن مالك عن نافع عن ابن عمر عن النبي(ص) قال:"من بدل دينه فاقتلوه". وهو منكر عندي»(ابن عبدالبر، التمهيد لما في الموطأ، 5/304)
[5]. «حديث يحيى بن سعيد ثابت، ولم أَر أَهل الحديث يثبتون الحديثين بعدُ؛ حديث زيد لأَنه منقطع، ولا الحديث قبله»(الشافعي، الام، 1/294)
[6]. «قد يتنازع العلماء في بعض الامور... كما يرى بعضهم وجوب قتل المرتد؛ ويرى آخر تحريم ذلك»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜مطالعات ابن‌تیمیه: ابن‌تیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید

ماجرای مناظرات ابن تیمیه با مخالفانش و نیز دردسرهایی که به سبب عقایدش برای او به وجود آمد، مشهورتر از بیان است. مخالفت ابن تیمیه با فقهای مذاهب اربعه‌ی اهل سنت در پاره‌ای موضوعات کلامی و فقهی، زندان و اضطهاد را برای او به ارمغان آورد. در حقیقت چنان‌که در نوشتار دیگری با نام «تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین: ابن‌تیمیه در مقام مشوّق و قربانی» به تفصیل آوردیم مصائبی که قضات و فقهای معاصر ابن تیمیه ـ که عموماً اشعری‌مسلک هم بودند ـ برای او رقم زدند حاصل تفکر منحط و خطرناک تفتیش عقاید و «مجازات اندیشه» بود که برخی مبانی آن در خود فتاوای ابن تیمیه نیز وجود داشت و در واقع او قربانی چیزی شد که در نظم سیاسی آرمانی‌اش تصویر می‌کرد.
اما با این وجود، ابن تیمیه عملاً هرگز در پی تحمیل عقاید خود برنیامد. به نظر می‌آید ابن تیمیه صرفاً خواهان این بود که او نیز به مانند مخالفانش از همان حق آزادی بیان باورها برخوردار باشد. این چیزی است که ابن تیمیه به هنگام بحث از یکی از مناظرات مشهورش در سال 705هـ ـ موسوم به العقیدة الواسطیة ـ می‌گوید:
«من به کسی حمله نکرده‌ام و به هیچ کس نگفته‌ام: با اعتقاد من موافقت کن وگرنه با تو چنان خواهم کرد. هیچ کس را به سخن یا عملی مجبور نکرده‌ام. حتی تمام آنچه در این مورد نوشته‌ام پاسخ استفتاء بوده؛ آن هم پس از اصرار شدید پرسشگر و مراجعه‌ی مرتب او به من. من عادت ندارم که ابتدا به ساکن مردم را مخاطب خود قرار دهم»[1].
بدین ترتیب چنان‌که بافتار بسیاری از فتاوای دیگر ابن تیمیه ـ علاوه بر العقیدة الواسطیة ـ نیز نشان می‌دهد، بیشتر این فتاوا در قالب واکنش و پاسخ به افراد مطرح شده‌اند و نه کنش یا فعل ابتدا به ساکن.
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أَنَا مَا بَغَيْت عَلَى أَحَدٍ وَلَا قُلْت لِأَحَدِ: وَافِقْنِي عَلَى اعْتِقَادِي وَإِلَّا فَعَلْت بِك وَلَا أَكْرَهْت أَحَدًا بِقَوْلِ وَلَا عَمَلٍ، بَلْ مَا كَتَبْت فِي ذَلِكَ شَيْئًا قَطُّ إلَّا أَنْ يَكُونَ جَوَابَ اسْتِفْتَاءٍ بَعْدَ إلْحَاحِ السَّائِلِ وَاحْتِرَاقِهِ وَكَثْرَةِ مُرَاجَعَتِهِ وَلَا عَادَتِي مُخَاطَبَةُ النَّاسِ فِي هَذَا ابْتِدَاءً»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/243)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم))

در قسمت قبل آوردیم که مفتی‌زاده قائل به «پلورالیسم نجات» است و نه «پلورالیسم حقیقت». یعنی او به حقایق متضاد باوری ندارد بلکه به نجات افرادی با عقاید متضاد ـ به دلیل نسبیت وضعیت تاریخی این افراد نسبت به درک حقیقت ـ معتقد است.
ما در این قسمت و در ادامه‌ی بازخوانی مستندات قرآنی این اجتهاد مفتی‌زاده و امثالهم، به سراغ آیاتی از قرآن می‌رویم که در وصف کفر و ایمان و مشتقات این دو آمده‌اند. حقیقت این است که این آیات گاه به شکل عام آمده‌اند و گاه به شکل خاص. یعنی گاهی کفر عام(به معنای صرف عدم ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌دانند. اصولیان در چنین مواقعی آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند.
ما از این قسمت، بررسی آیات ناظر بر کفر خاص را آغاز کرده و ان‌شاءالله پس از انتهای این بررسی، نظریه‌ی منسوب به جاحظ[1] را به ترازوی اصولیان مذاهب اربعه خواهیم بُرد؛ نظریه‌ای که یوسف قَرَضاوی از فقهای بزرگ اهل سنت معاصر نیز با آن موافقت کرده و تقریباً مشابه با نظریه‌ی مفتی‌زاده است.
در گروهی از این آیات خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود می‌دانند که باورشان باطل است:
ـ گروهی از مشرکین آگاهانه برای خداوند شریک قرار می‌دهند: «فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 22)
ـ و گروهی از بنی‌اسراییل آگاهانه حق را کتمان می‌کنند: «وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(البقرة: 42)
ـ گروهی از اهل کتاب خواستار گمراهی مسلمین صدر اسلام بوده‌اند در حالی‌که این گروه خود به بطلان باور خود آگاه بوده و بر آن شهادت می‌دادند: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ*يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»(آل‌عِمران: 71،70)
ـ گروهی از یهودیان برغم علم به حقانیت کلام خداوند، آن را تحریف می‌کردند: «كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 75)
ـ گروهی از اهل کتاب معاصر پیامبر(ص) بر حقانیت رسالت ایشان آگاه بوده و با این وجود آن را کتمان می‌کردند: «وَإِنَّ فَرِيقًا مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(البقرة: 146)
ـ و گروهی از اهل کتاب آگاهانه به خداوند دروغ می‌بستند: «وَيَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(آل‌عمران: 75،78)
ـــــــــــــــــــ
[1]. منسوب است که جاحِظ(255هـ) از علمای بزرگ معتزله، معتقد بوده که اگر کسی بدون لجاجت و عناد و صرفاً از روی اجتهاد، به دینی جز دین اسلام گردن نهد، معذور خواهد بود. صدالبته ما چنین چیزی را در آثار باقیمانده از جاحظ نیافتیم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📖ابن‌تیمیه‌خوانی فراتر از مداحی و فحاشی

چندی پیش متن مصاحبه‌ی سایت الجزیره‌ی عربی با د. رائد السَّمهوري، تاریخنگار اندیشه‌ی اسلامی و از برجسته‌ترین پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات ابن‌تیمیه(Taymiyyan Studies) در جهان عرب را در کانال قرار دادیم.
السمهوری در این گفتگو کوشیده با عبور از مرز مشهورات بی‌اعتبار و متخیّلات بی‌مقدار، به سوالاتی از این قبیل پاسخ دهد:
- چه شد که ابن‌تیمیه مرجع اصلی جریان‌هایی مثل داعش و القاعده قرار گرفت؟
- نسبت ابن‌تیمیه با اندیشه‌های محمد بن عبدالوهاب و ایدیولوژی وهابیت چیست؟
- چرا میراث فلسفی ابن‌تیمیه به فراموشی رفت و فقط روی میراث فقهی او تکیه شد؟
- چرا تمام راه‌های جریان موسوم به سلفیت نهایتا به ابن‌تیمیه ختم می‌شود و نه مثلا عز بن عبدالسلام
و...
اینک بخش فارسی سایت اصلاح‌وب، این گفتگو را به فارسی ترجمه کرده و در اختیار عموم خوانندگان فارسی‌زبان قرار داده است. ترجمه‌ی فارسی این گفتگوی خواندنی را می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیَّل: اهل‌حدیث و اهل‌حدیثِ متخیَّل

پس از طوفان حوادث قرن سوم و رخداد فوق‌العاده سرنوشت ساز «المحنة» و با تصلب تدریجی برخی معیارهای استنباط علوم شرعی، چنین مشهور شد که لقب «اهل حدیث» فقط طایفه‌ی خاصی از مسلمین ـ موسوم به حنابله ــ را در برگرفته و مابقی فرق اسلامی، «غیر اهل حدیث» و به تعبیری خارج از «اهل سنت» هستند. هیمنه و چیرگی این موضوعِ «متخیّل» به حدی بوده که فقیه و صوفی بزرگ حنابله در عصر مملوکی ابن‌قیّم جوزیه(751هـ)، صرفاً احمد حنبل متوفای قرن سوم هجری را امام اهل السنة «علی الاطلاق» می‌خوانَد[1]. گفتنی است با اینکه ابن قیّم در مواضع دیگری، کسانی چون شافعی و بخاری را هم امام اهل سنت می‌داند اما «اطلاق» این عبارت را فقط شایسته‌ی احمد حنبل می‌داند که: «ائمه‌ی حدیث و سنت تا قیامت پیرو او هستند»[2].
بنابراین ابن قیّم تا پیش از احمد حنبل در قرن سوم، کسی را نیافته که بتواند مجموعه‌ عقاید «سلفِ» اهل الحدیث را بدون کم و کاست و «علی‌الاطلاق» یک‌جا به او منسوب کند و مثلاً از همین‌روست که امثال ابن قیّم، چنین لقبی را بر ابوحنیفه(150هـ) ـ امام «اصحاب الرأی» ـ نمی‌نهند.
اما آیا واقعاً فقط طایفه‌ی خاصی از «سلف»، به حدیث و سنت اعتنا داشتند و بقیه‌ی طوائف غیر «اهل الحدیث» بودند؟؟
حقیقت این است که با فاصله‌گرفتن از متخیّلات متأخرین و ورود به قدیمی‌ترین منابع تراث مسلمین، متوجه می‌شویم که تقریباً تمامی فرق مسلمین، «اهل الحدیث» بوده‌اند[3]!
مثلاً با اینکه مشهور شده که خوارج منکر سنت بودند اما گروهی از راویان حدیث، به برخی فرق خوارج منسوب بوده‌اند: اسماعیل بن سمیع الحنفی(از راویان صحیح مسلم)، ثور بن زيد الديلي(از راویان بخاری و مسلم)، سعد بن عبيدة السلمي(از راویان بخاری و مسلم)، صالح بن درهم الباهلي(از راویان ابوداود) و... شاید مشهورترین این راویان عکرمة مولی ابن عباس باشد که از راویان مورد اعتماد بخاری بوده و اتفاقا ابن سعد او را «کثیر الحدیث» هم می‌خواند[4].
و یا برغم اینکه مشهور شده «قَدَریه» (از پدران معتزله) مخالف حدیث و سنت بودند برخی از راویان حدیث قدری‌مسلکند: أبان بن يزيد العطار(از راویان بخاری و مسلم)، إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى و إسحاق بن حازم و إسحاق بن الربيع البصري(هر سه از راویان ابن ماجه)، برد بن سنان الشامي(از راویان ترمذی، نسائی و...) و...
و یا برغم اینکه مشهور شده جهمیه و اهل الرأی با سنت و حدیث مخالف بودند برخی از راویان حدیث از این فرق بوده‌اند. همچنین بسیاری از استادان و راویان حدیث، معتزلی‌مسلک بوده‌اند و فی‌المثل جاحظ معتزلی در آثار خود به وفور به احادیث و روایات استناد کرده و از سند و عنعنه بهره می‌گیرد. خاصه قاضی عبدالجبار از حافظان حدیثی چون ابوالحسین خیاط و ابوالحسن اسفندانی(از طبقه‌ی نهم معتزله) نام می‌برد[5] و مثلاً در مورد ابومجالد البغدادی(از طبقه هشتم معتزله) می‌گوید: «جماعت اهل حدیث در بغداد نزد او می‌رفتند و از او می‌خواستند تا در مورد دقایق، برایشان حدیث نقل کند... گفته شده که او صدهزار حدیث را از بر می‌کرد»[6].
حتی قاضی عبدالجبار(415هـ) پا را فراتر گذاشته و برای دفع تهمت از معتزله می‌گوید: «اما ظن کسانی که گمان کرده‌اند اصحاب ما معتزلیان اهل حدیث نیستند، درست نیست...»[7] چنانکه بَزدَوی حنفی هم می‌کوشد در همان ابتدای کتاب اصولی‌اش، تهمت اهل رأی بودن را از «سلفِ» حنفیه دور کند: «حنفیه، اصحاب حدیث و معانی هستند... و آنها به حدیث، اولی هستند»[8] و بخاری حنفی در شرح این عبارت بزدوی می‌نویسد: «از آنجا که مخالفان، در ابوحنیفه و اصحابش رحمهم‌الله طعن می‌زدند که آنها اصحاب رأیِ بدون حدیث هستند... بزدوی هم این طعنه‌ی آنها را این‌گونه پاسخ داده که حنفیه اصحاب حدیثند»[9].
نتیجتاً این خرافه‌ی «متخیّلِ» متأخر، که فقط «سلفِ» حنابله اهل حدیث بوده‌اند در میدان تاریخ اندیشه‌ها رنگ می‌بازد. بزرگان تمام فرق از ابوحنیفه(با حدود چند ده حدیث) تا احمد حنبل(با حدود چند ده هزار حدیث) همگی اهل حدیث بودند اما اختلاف آنان در تصحیح و تضعیف احادیث و نیز اختلاف در فهم احادیث، حقیقتی است که به اختلافات آنها حول جرح و تعدیل راویان، اختلافاتشان در ترجیح و جمع ادله‌ی اصولی و... برمی‌گردد و نه اختلاف در حجیت یا عدم حجیت سنت نبوی.
در انتها برای نشان دادن تنها یکی از اسباب و علل تفاوت فرق اسلامی در تصحیح و تضعیف احادیث، به نقل سخن یکی از بزرگان علم‌الحدیث بسنده می‌کنیم که به حجم عظیم اختلافات رجالیون حول رد و قبول احادیث راویان تصریح می‌کند؛ ابن صلاح شَهرَزوری می‌نویسد:
«مذاهب رجالیون[در جرح و تعدیل راویان]، غامض و گوناگون است»[10].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات این نوشتار را می‌توانید در پایین این صفحه ببینید.

✍عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏳مالک متخیَّل: نقدی بر کتاب "السلف المتخیّل"

رائد السَّمهوری تاریخنگار اندیشه‌ی‌ اسلامی، ذیل بحث از «اجماع الصحابة» نزد مالک بن انس، به تفسیر این عبارت مالک: «الأمرُ عندنا» (موضوع، نزد ما چنین است) پرداخته[1] و از قاضی عیاض نقل می‌کند که گویا مالک گفته است:
«موضوع محل‌اجماع آن است که اتفاق سخن اهل فقه و علم ـ بدون اختلاف ـ بر آن قرار گیرد و هر جا من گفته باشم "الامر عندنا" منظورم عمل مردم است، عملی که مبنای احکام بوده و جاهل و عالم [توأما] نسبت به آن آگاه باشند»[2].
بنابراین امر اجماعی بنا بر این نقل قول منسوب به مالک(179هـ) چیزی است که عوام و خواص آن را بدانند. اما در مشهورترین نسخه‌ی‌ کتاب مُوَطَّأ مالک ـ نسخه‌ی‌ اللیثی ـ در موارد فقهی بسیاری عبارت «الامر عندنا» از مالک نقل شده که نه تنها در این موارد هیچ اجماعی بین عوام و خواص نیست بلکه حتی رأی مالک گاه مخالف رأی اکثریت علمای زمان خود بوده و گاه نیز فقط بیانگر رأی گروهی از علمای مدینه ـ و نه همه‌شان ـ است.
مثلاً مالک در یکی از مباحث فقهی مربوط به کرایه‌ی حیوان، رأی فقهی خود را با عبارت "الامر عندنا" بیان می‌کند در حالی‌که این رأی مالک به تعبیر قاضی ابن عبدالبر(463هـ) مخالف رأی «اکثر اهل علم» است[3].
و یا در موضوع تجدید وضو پس از جاری شدن خون و چرک از بدن، مالک با استفاده از عبارت «الامر عندنا»، به عدم لزوم تجدید وضو فتوا می‌دهد در حالی‌که در این مورد حتی در خود مدینه موطِن مالک هم بین فقها اختلاف وجود داشته است و حتی برخی پیروان خود مالک هم در این قضیه با او مخالف بوده‌اند[4]!
این حجم از تناقضات باعث شده که تفسیر عبارت «الامر عندنا»ی مالک، خود محل اختلاف باشد!! تا جایی که نقل شده فقیه و محدث بزرگ قرن دوم و از استادان مالک، ابن ابی ذِئب(159هـ) ـ ملقب به «شیخ الاسلام» ـ از مالک شکایت کرده که چرا در امور اختلافی از عبارت «الامر عندنا» استفاده می‌کند[5]. گروهی هم گفته‌اند که مراد مالک از «الامر عندنا» صرفاً احکامی است که در زمان مُفتی بزرگ مدینه سلیمان بن بلال(172هـ) جاری بوده است[6]. گروهی نیز باتوجه به وجود اختلافات فقهی مالک و دیگران بر سر موضوعاتی که مالک از عبارت «الامر عندنا» در آن موارد استفاده کرده است، به این نتیجه رسیده‌اند که منظور مالک موضوعاتی بوده که فقط در شهر مدینه محل اتفاق بوده‌اند[7]. اما با مقارنه‌‌ی مصادیق این عبارت با جهان واقع، به نظر می‌رسد صحیح‌ترین تفسیر از این عبارت را شارح بزرگ موطأ مالک یعنی ابن عبدالبر ارائه داده باشد:
«الامر عندنا. همانا اختلافات موجود در این قضیه‌ی فقهی، به گوش مالک رسیده است و او رأی خویش را برگزیده و در موطأ ذکر کرده است»[8].
بنابراین برخلاف تفسیر السمهوري[9] ـ که آن را از روایت منقطع قاضی عیاض از مالک وام گرفته ـ عبارت «الامر عندنا»(موضوع، نزد ما چنین است) مطلقاً بر امر اجماعی دلالت ندارد و صرفاً بیانگر رأی فقهی خود مالک است: «مراد مالک از الامر عندنا، موضوع اجماعی نیست چراکه در این‌باره در خود مدینه هم اختلاف وجود دارد»[10]. چنانکه ما نیز پیش‌تر در قسمت دوم از دروس موطأ مالک با عنوان «قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات»، همین موضوع را به تفصیل نشان داده و منهج مالک و شاگردش شافعی را با هم تطبیق دادیم.
با این تفاصیل، بی‌مبنا بودنِ مشهوراتِ بی‌اعتبارِ متأخرین درباره‌ی وجود اجماع بر سر احکام فقهیِ خارج از «جمل الفرائض» ـ مانند آدمکشی عقیدتی(قتل مرتد) و امثالهم ـ بیش از پیش روشن می‌شود چنان‌که نه مالک و نه شافعی و نه ابوحنیفه و نه حتی احمد حنبل(241هـ) بر سر چنین احکامی ادعای اجماعِ «اصولی» نکرده‌اند بلکه چنانکه در ابتدا آوردیم، بنابر نقل قول قاضی عیاض، مالک اجماع را در بدیهیاتی محصور دانسته که «جاهل و عالم» در علم به آن یکسان باشند.
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. السمهوري، السلف المتخیل: مقاربة تاریخیة تحلیلیة فی سلف المحنة؛ احمد بن حنبل واحمد بن حنبل المتخیّل، صص57،58
[2]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/74
[3]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/144
[4]. همان، 1/156
[5]. القاضی عیاض، ترتیب المدارک، 2/76
[6]. همان، 3/32
[7]. مثلاً الزرقانی می‌گوید: «(الْأَمْرُ عِنْدَنَا) بِالْمَدِينَةِ أَيْ أَنَّهُمْ أَجْمَعُوا عَلَيْهِ وَإِجْمَاعُهُمْ حُجَّةٌ»(الزرقانی، شرح الموطأ، 1/235، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة؛ نیز نک: همان، 4/338)
[8]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/521
[9]. گفتنی است بنده این نقد را خدمت برادر فاضل دکتر رائد السمهوري مطرح کرده و ایشان هم ضمن بیان عدم اطلاع از تفسیر ابن عبدالبر، پذیرای این نقد شده و اظهار امیدواری کردند که این اشتباه در چاپ‌های آتی جلد یکم از کتاب نفیس «السلف المتخیّل» تصحیح شود.
[10]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 1/156

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت یکم)*

نخستین اشارات مکتوبی که ما درباره سیاست خارجی حکومت ها در اختیار داریم احتمالاً به کتاب مشهور توسیدید(متوفای 400پیش از میلاد) ـ جنگ های پلوپونزی ـ برمی گردد؛ مثلاً در شانزدهمین سال از این سلسله جنگ ها و آنجا که نمایندگان آتن به نمایندگان مِلوس می گویند: «ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[1] در واقع نمایندگان آتن مشغول بیان نظریه ای در باب سیاست خارجی هستند که بعداً به نظریه رئالیسم یا واقع گراییِ سیاسی[2] مشهور شد. چهارچوب های اولیه این نظریه به مرور زمان در آثار متفکران ماقبل عصر روشنگری مانند ماکیاولّی و هابز قوام گرفت و با ورود به قرن بیستم و در پرتو بروز رخدادهایی مثل جنگ های جهانی اول و دوم، به دست کسانی چون دیپلمات و تاریخنگار انگلیسی ادوارد اچ.کار(1982م)[3]، و به ویژه با انتشار کتاب سیاست میان ملت ها اثر نظریه پرداز برجسته علوم سیاسی و روابط بین الملل هانس خواکیم مورگنتا(1980م) به مرحله تثبیت و تکامل رسید.
برای نیل به درک و دریافت درستی از نظریه واقع گرایی سیاسی در روابط بین الملل، ابتدا می بایست به پیش فرض های نظری آن توجه کرد. احتمالاً مهم ترین و اساسی ترین پیش فرض واقع گرایان این باشد که بشر ذاتاً زیاده خواه و قدرت طلب است؛ چیزی که هابز ـ از پدران واقع‌گرایی سیاسی ـ آن را این گونه شرح و تفصیل می دهد:
«بنابراین در وهله اول یکی از تمایلات عمومی همه آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیری برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می دانم که تنها با مرگ به پایان می رسد.و علت این امر همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت فعلی است، و یا اینکه نمی تواند به داشتن قدرتی معتدل و محدود قانع و خرسند باشد؛ بلکه علتِ آن این است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمه بهزیستی است تضمین کند»[4].
با در نظرگرفتن همین پیش فرض است که واقع گرایان، عرصه سیاست خارجی را نه عرصه ایده آل‌های اخلاقی و عقلانیِ «برآمده از اصول عام انتزاعی و معتبر»[5] بلکه جولانگاه «نیروهای ذاتی سرشت بشر» و «منافع متضاد و تعارض میان این منافع»[6] می دانند. البته این بدین معنا نیست که واقع گرایی سیاسی اصول اخلاقی را بالکل به حالت تعلیق درمی آورد بلکه این مکتب می کوشد با اتکا به تجارب تاریخی ـ و نه اصول انتزاعی ـ «از طریق توازن موقت منافع و حل و فصل مشروط تعارضات، به این اصول نزدیک شود»[7]. واقع گرایان معتقدند که این مکتب، تجارب و رخدادهای بزرگ سیاسی تاریخ بشر را بهتر از سایر مکاتب تبیین می کند و اساساً آنچه در جهان خارج و در عرصه واقعیات روابط بین ملت ها می گذرد بیش از آنکه مبتنی بر سایر نظریات ایده آل گرا باشد، منطبق بر اصول واقع گرایی سیاسی است. ما در ادامه پس از بیان مختصری از سیر تاریخ سیاست خارجی ایالات متحده، مجدداً به بحث از واقع گرایی به مثابه یکی از اساسی ترین نظریات مطرح شده در منطق سیاست خارجی امریکا برخواهیم گشت.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1].توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377.
[2].Political Realism
[3].کتاب مشهور ادوارد اچ.کار(Edward H.Carr) در این زمینه، «بیست سال بحران: 1919تا1939: مقدمه‌ای بر مطالعه روابط بین الملل»( The Twenty Years' Crisis: 1919–1939: An Introduction to the Study of International Relations) نام دارد که کار، نخستین ویراست آن را چند ماه پس از آغاز جنگ جهانی دوم منتشر کرد.
[4].هابز، لویاتان (فصل یازدهم)، ص138، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ ششم، 1389.
[5].هانس مورگنتا، سیاست میان ملت ها، ص3، ترجمه حمیرا مشیرزاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، 1389.
[6].همان، ص4
[7].همان، ص4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤔ابهام بر سر غایت رجم در قرن سوم: گزارش ابوداود سجستانی(275هـ)

حکم رجم یا سنگسار، از مشهورترین احکامی است که در فقه به آن اشاره شده است. طبعاً ما در اینجا قصد بررسی مستندات ثبوت این حکم و نیز بررسی ادله‌ی موافقین و مخالفان را نداریم اما خالی از لطف نیست که به این نکته اشاره کنیم که عده‌ای از به تعبیر شافعی(204هـ) «علما» با این حکم مخالف بوده‌اند:
«گروهی از مردم که از زمره‌ی علما هستند گفته‌اند که هیچ زناکاری رجم نمی‌شود به دلیل این سخن خداوند: به زناکار مرد و زن هرکدام صد ضربه شلاق بزنید»[1].
خلافی‌بودن اصل حکم رجم، برای حنابله‌ی پس از احمد حنبل هم عیان بوده تا جایی که برای منکوب کردن همین مخالفان، تأکید بر قطعیت ثبوت حکم رجم در مانیفست کلامی منسوب به احمد[2] نیز گنجانده شده است[3]؛ به دیگر سخن بحث از یک حکم فقهی خارج از «جُمَل فرایض» وارد یک رساله‌ی کلامی شده است.
اما برخی گزارش‌ها نشان می‌دهد که علاوه بر وجود اختلاف بر سر اصل حکم رجم، بر سر غایت این حکم هم ـ که آیا باید به مرگ بینجامد یا نه ـ اختلاف نظر و ابهاماتی وجود داشته است چراکه در برخی احادیث آمده که صحابی «ماعِز» پس از شروع رجم، پا به فرار گذاشت و در حین فرار کشته شد. وقتی خبر این موضوع به پیامبر علیه السلام رسید فرمود:
«هَلّا تَرَکتُموه؟: چرا ماعز را [پس از فرار] رها نکردید؟»[4].
هرچند برخی فقها و محدثان کوشیده‌اند که این عبارت را به نوعی توجیه کنند، اما از جمله ابهامات مهمی که این عبارت برمی‌انگیزد این است که چگونه یک عقوبت شرعی را می‌توان با فرار متهم از اجرای حکم، تخفیف داد؟ این ابهامات حتی در نیمه‌ی نخست قرن سوم به حدّی بوده که بنا بر گزارش ابوداود سجستانی، برخی افراد نزد احمد حنبل(241هـ) آمده و از او پرسش‌هایی می‌پرسیدند که امروزه و از پس گذر قرن‌ها تصلب مشهورات فقهی، حتی برای عوام‌الناس هم غریب می‌نماید:
«شنیدم که از احمد حنبل درباره‌ی محکوم به رجم پرسیدند که آیا چنین کسی را باید تا حد مرگ رجم کرد؟ احمد گفت: بله»[5].
روشن است که اگر غایت رجم، امری بدیهی و مسلّم ـ مانند سه رکعت بودن نماز مغرب یا مجازات قصاص ـ بوده باشد نمی‌بایست چنین پرسش پیش‌پاافتاده‌ای با احمد مطرح می‌شد؛ نکته‌ی مهم‌تر اهمیتی است که ابوداود(275هـ) برای ثبت این پرسش قائل بوده چراکه نگاهی به کتاب سنن ابوداود نشان می‌دهد که خود وی در مورد این مسأله تلویحا دچار ابهام بوده و در پی رفع و رجوع عبارت پیامبر(ص) «هلاترکتموه» برآمده است[6]!
این ابهامات در احادیث کتب شیعی نیز وارد شده تا جایی که برخی مراجع و مجتهدین شیعه مانند محمد صادقی تهرانی فتوا داده‌اند:
«در سنت قطعیه که رجم با شرایطش وارد است نامی از قتل، هرگز پیش نیامده و رجم هم اعم از قتل است و هرگز به قصد قتل نیست»[7].
ــــــــــــ
[1]. «ومِمَّن نَصَّ بعضُ النّاسِ عُلَماءُ أنَّ لا رَجمَ على زانٍ لِقولِ الله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ}»(الشافعي، جماع العلم، صص55،56، تحقیق: احمد محمد شاکر، مکتبة ابن‌تیمیة) گفتنی است در پاورقی بعضی نسخ دیگر کتاب جماع العلم با تحقیق افراد دیگر، گفته شده که لفظ «عُلَماء» به شکل معرفه و به صورت «العُلَماء» هم آمده است(الشافعي، جماع العلم، ص40، تحقیق: محمد احمد عبدالعزیز، دارالکتب العلمیة بیروت، 1998).
[2]. بنا بر تصریحات خود احمد حنبل، وی کتابت هر چیزی جز حدیث نبوی را ناخوشایند و مصداق «بدعت» می‌دانست. ابن‌قیّم نیز بر همین نکته تأکید می‌کند: «احمد رضی الله عنه به شدت از تالیف کتب کراهت داشت و فقط نگارش احادیث را دوست می‌داشت و از اینکه سخنش را بنویسند کراهت داشت و در این مورد به شدت سخت‌گیری می‌کرد»(ابن‌قیم، اعلام الموقعین، 1/23). البته بعدها فرزندان و برخی شاگردان وی، برخلاف منهج احمد، سؤالات مطرح شده از وی را تحت عنوان «مسائل احمد» به رشته‌ی تحریر درآوردند. عده‌ای نیز پا را فراتر گذاشته و کتابت برخی رسالات غیرحدیثی را مستقیماً به خود احمد منسوب کردند!
[3]. اصول السنة المنسوب لأحمد حنبل، ص53، دارالمنار السعودیة.
[4]. این عبارت(هلاتركتموه) در قدیمی‌ترین مصنفات روایی مانند مصنَّف عبدالرزاق(211هـ) و در کتبی مثل مسند احمد، سنن الترمذی، سنن ابن ماجه، سنن نسائی و سنن ابوداود آمده است.
[5]. مسائل احمد روایة ابی داود السجستاني، ص304، مكتبة ابن تيمية، 1999
[6]. سنن ابی داود، ش4420
[7]. صادقی تهرانی، پرسش و پاسخ‏های احکام قضایی بر مبنای قرآنی، ص51، جامعة علوم القرآن قم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت دوم)*

بحث از روابط بین الملل و چگونگی مدیریت و اجرای مناسبات آن، هنگامی اهمیت دوچندان می یابد که موضوع بحث، دولتی باشد که در میان دولت ها واجد چیرگی[1] و قدرت برتر است.
ایالات متحده امریکا به تدریج از میانه قرن نوزدهم و با توسل به دکترین موسوم به «دکترین مونرو»[2]، کشوری بود که خود را به عنوان یکی از قدرت های بزرگ نیمکره غربی معرفی کرد؛ میزان نفوذ و چیرگی بین المللی ایالات متحده با ورود به قرن بیستم روند صعودی به خود گرفت. این نفوذ از زمانی که تئودور روزولت (رییس جمهور امریکا در فاصله سال های 1901 تا 1909) امریکا را میانجی گفتگوهای صلح میان روسیه و ژاپن کرد تا دخالت فاتحانه امریکا در جنگ جهانی اول و تا آغاز جنگ جهانی دوم روز به روز بیشتر شد و نهایتاً با ورود امریکا در جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید؛ به طوری که پس از جنگ جهانی دوم این امریکا بود که به مثابه یک ابرقدرت یا اصطلاحاً هِژِمون[3] از دل ویرانه های این جنگ سر برآورد. ویرانی های گسترده جنگ جهانی دوم، قدرت های سنتی اروپا و شرق دور را تضعیف کرده بود. این قدرتهای سنتی مثل بریتانیا، فرانسه یا ژاپن حال نه تنها توانی برای بسط نفوذ و قدرت بین المللی نداشتند بلکه برای بازسازی خسارات جنگ نیازمند کمک های جدی نیز بودند. در این مقطع بود که ایالات متحده برای تثبیت چیرگی خود، مجدداً دست به کار شد و با ارائه کمک های مالی هنگفتِ چند میلیارد دلاری به این کشورها ـ در قالب طرحی موسوم به «طرح مارشال» ـ کوشید تا با مشارکت فعال در بازسازی اقتصادی کشورهای قربانی جنگ جهانی دوم، عملاً آنها را تحت سیطره و چیرگی خود قرار دهد. در این میان اما اتحاد جماهیر شوروی یک استثنا بود. اتحاد جماهیر شوروی و رهبر مهیب آن ژوزف استالین اگر چه در اثنای جنگ جهانی دوم نقش هم پیمان امریکا را در جبهه متفقین و علیه آلمان نازی بازی کرد، اما پس از سقوط برلین و تسلیم شدن ژاپن شکاف های عمیق میان دو دولت پدیدار شد. ایدیولوژی حاکم بر شوروی یعنی کمونیسم که ستیز با کاپیتالیسم یا همان سرمایه داری را جزء آرمان ها و اهداف خدشه ناپذیر خود می دانست، نمی توانست پذیرای چیرگی ایالات متحده ـ به مثابه نماد و ابرمصداق سرمایه داری ـ باشد. فلذا طولی نکشید که این دو فاتح بزرگ جنگ جهانی دوم به خصم یکدیگر تبدیل شدند.
امریکایی ها در ابتدا با اتکا به ابزار قدرت نوین خود یعنی بمب اتمی، برتری نظامی تام و تمام خویش بر شوروی را مسلّم می دانستند اما تنها چهار سال پس از بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی، حکومت شوروی نیز با قدم گذاشتن در یک مسابقه تسلیحاتی، نخستین بمب اتمی خود را در آگوست سال1949 با موفقیت مورد آزمایش قرار داد و علاوه بر غافلگیر کردن دولت وقت امریکا به ریاست ترومن، بر هراس جهانی از احتمال وقوع یک درگیری بزرگ میان این دو ابرقدرت افزود. اما وجود سلاح مرگبار و ویرانگر بمب اتمی، ترس از وقوع جنگ را نیز در طرفین تقویت کرد چراکه شروع یک نبرد اتمی، این بار به نابودی کامل طرفین جنگ می انجامید. مورخان این دوره از تاریخ قرن بیستم را که با روابط سرد و خصمانه دولت های شوروی و امریکا شناخته می شود، دوران «جنگ سرد» می خوانند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1]. Hegemony
[2]. اشاره به آموزه منسوب به جیمز مونرو پنجمین رییس جمهور ایالات متحده است که در سخنرانی سال1823خود درکنگره امریکا، اعلان کرد که ایالات متحده از ایجاد هرگونه مستعمره اروپایی در نیمکره غربی جلوگیری خواهد کرد. این آموزه بعداً به دکترین مونرو(Monroe Doctrine) مشهور شد. رابرت شولزینگر استاد تاریخ دیپلماسی امریکا درباره این دکترین می نویسد: «هیچ دولتمرد امریکایی در طول پنجاه سال اول وجود این آیین، آن را مهم تلقی نکرده بود، اما در دهه ۱۸۹۰ به صورت یک اصل مهم در سیاست خارجی آمریکا درآمد.»(شولزینگر، دیپلماسی امریکا در قرن بیستم، ص69، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1389).
[3]. hegemon

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت سوم)*

در این دوران (جنگ سرد) ـ که از سال های آغازین پس از جنگ جهانی دوم شروع شد و تا سال1991 و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ادامه داشت ـ گرچه ایالات متحده و شوروی از بیم آغاز یک درگیری بزرگِ توأم با استفاده از سلاح هسته ای هرگز وارد جنگ مستقیم نشدند، اما در کنار نبرد شدید رسانه ای و اطلاعاتی و اصطلاحاً جنگ نرم، مستقیم و غیرمستقیم تنش ها و جنگ های نیابتی متعددی را باعث شدند که مورد مشهور جنگ ویتنام فقط یکی از این نمونه جنگ هاست. جان مرشایمر از نظریه پردازان بزرگ روابط بین الملل در همین مورد می نویسد:
«در فاصله سال های 1945 تا 1990 تقریباً در تمامی نقاط جهان، سیاست شدیداً متأثر از روابط رقابت آمیز اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحده امریکا بود»[1].
این مقدمه نسبتاً طولانی برای ورود به زمینه های آغاز جنگ ویتنام لازم می نمود. حقیقت این است که سخن گفتن در مورد چرایی برافروخته شدن آتش جنگ ویتنام، مثنوی هفتاد من است اما می توان آغاز این تنش را ذیل خطوط کلی نظریه برتری جویی[2] در سیاست خارجی ایالات متحده تبیین کرد: هابز علل برافروختن جنگ ها را در مواردی چون رقابت، ترس، طلب عزت و افتخار خلاصه می کرد[3]. بنابر اصول منطق برتری جویی، ایالات متحده دارای قدرتی ویژه و یگانه در جهان است که او را از تمام رقبایش متمایز می کند و بنابراین موظف است که این قدرت را در خدمت رهبری جهان به کار گیرد: «برتری جویی از ایالات متحده خواستار حفظ و تداوم برتری اش است. همچنین طبق نظریه تحول قدرت، خطرناک ترین شرایط سیاست جهان، زمانی پدید می آید که برتری ایالات متحده را چالشی از بین می بَرد»[4].
با این تفاصیل و در پرتو نظریه برتری جویی، ایالات متحده برای حفظ قدرت رهبری اش در جهان و رقابت با نفوذ شوروی و گسترش کمونیسم، به کمک دولت ویتنام جنوبی آمد: «منطق برتری جویی، به سد نفوذ به عنوان پایه سیاست خارجی ایالات متحده در دوره جنگ سرد تأکید داشت. سد نفوذ به دنبال جلوگیری از گسترش کمونیسم... این کار دلیل دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعه ای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[5]. البته دور نیست اگر بگوییم عناصری از نظریه واقع گرایی نیز در مداخله نظامی امریکا در ویتنام دخیل بود؛ چراکه اگر یکی از بنیان های نظریه واقع گرایی حفظ موازنه قوا در نظم بین الملل و جلوگیری از قدرت یافتن رقبا باشد[6] شاید بتوان استدلال کرد که امریکا به منظور ممانعت از بسط نفوذ شوروی و قدرت گرفتن آن در حوزه خاور دور و منطقه هندوچین، ناچار به ورود به جنگ با حکومت کمونیست ویتنام شمالی شده است تا موازنه قوا را به نفع خود حفظ کند. البته این استدلالی است که در عمل مقبول احتمالاً بزرگ ترین نظریه پرداز واقع گرایی سیاسی در قرن بیستم و از مشاوران برجسته وزارت امور خارجه امریکا، هانس مورگنتا نیفتاد و نتایج جنگ ویتنام هم سست بودن آن را آشکار کرد. مورگنتا معتقد بود که منافع ملی، راهنمای اصلی تصمیم گیری سیاسیِ واقع گرایانه در عرصه روابط خارجی است[7] و جنگ ویتنام، منافع ملی امریکایی را نابود کرده است[8].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1]. مرشایمر، تراژدی سیاست قدرت‌های بزرگ، ص5، ترجمه غلامعلی چگنی‌زاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چـ3، 1390.
[2]. Hegemonism
[3]. هابز، لویاتان (فصل سیزدهم)، ص157، ترجمه حسین بشیریه
[4]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، ص41، گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[5]. همان، صص57،58
[6]. همان، ص68
[7]. Ellen Rafshoon, A Realist's Moral Opposition to War: Han J. Morgenthau and Vietnam, Peace & Change, Vol. 26(1), p. 57
[8]. Ibid, p. 69

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔️احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

پیش‌تر در نوشتار مفصلی با نام «مسائل مورد اجماع از نگاه شافعی» با استناد به نصوص او نشان دادیم که شافعی اجماعیاتِ «سلف» را صرفاً در «جُمَل فرایض» و کیفیت نمازها و امثالهم محصور می‌داند. هرچند شافعی اعتراف می‌کند که در زمانه‌ی نزدیک به وی، ادعاهای جدیدی در مورد اجماعیات شکل گرفته است؛ او می‌نویسد:
«خلاصه اینکه، نه احدی از اصحاب رسول الله و نه تابعين و نه عصر بعد از تابعين و نه عصر اتباع تابعين و نه هيچ يک از عالمانی که من می‌شناسم و نه احدی از کسانی که عامه‌ی مردم او را به علم نسبت می‌دهند، در هيچ موضوعی به جز جُمَل فرايضی که عامه به انجام آنها مکلّف شده‌اند، ادعای اجماع ننموده‌اند إلّا در دوره‌ی زمانی معاصر [من]»[1].
فقیه، اصولی و تاریخنگار بزرگ فقه در عصر حاضر، شیخ محمد ابوزَهرة در تفسیر این عبارت شافعی می‌نویسد:
«بنابراین می‌بینیم که شافعی رضی الله عنه نهایتاً به اینجا می‌رسد که اجماع را در یک دایره‌ی تَنگ محدود کند؛ و این دایره چیزی جز جمل فرایضی نیست که علم به آن از زمره‌ی علوم ضروری در شریعت شریف است»[2].
صدالبته در نوشتاری با عنوان «لغزش‌های شافعی در بیان بعضی مصادیق اجماع» گفتیم که شافعی برخلاف نسل صحابه و تابعین و اتباع، در موارد انگشت‌شماری خارج از جمل فرایض، ادعاهایی شبیه به اجماع را مطرح کرده است؛ هرچند در این موارد نیز او صریحا از عبارت اجماع استفاده نکرده بلکه عباراتی چون «لم یختلف الناس» و امثالهم را آورده است. به دیگر سخن این مدعیات شبه‌اجماعی شافعی از دو حالت خارج نیست:
1) یا او با این مدعیات، خود را مشمول دوره‌ی پس از سلف ـ و به تعبیر خود شافعی «حدیثاً من الزمان»ـ کرده که برخلاف سلف، در خارج از جمل فرایض ادعای اجماع می‌کردند.
2) و یا او اساساً ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً از وجود اختلاف بر سر این موضوعات، اظهار بی‌اطلاعی کرده است. چنان‌که به نظر می‌رسد با توجه به عباراتی چون «لم یختلف المسلمون فیماعلمتُه»(تا جایی که من خبر دارم، مسلمانان در این مورد اختلافی ندارند) همین احتمال به واقعیت نزدیک‌تر باشد.
اما ما پیش‌تر در مطلبی با عنوان «نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی» دیدگاه فقهای حنفیه در مورد علت قتل مرتد و ربط آن به ستیزه‌جویی و محاربه‌ی نظامی را آوردیم؛ نیز در مطلب دیگری با عنوان «دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی قتل مرتد» گزارش شافعی از تضعیف اخبار آحاد مجعولی چون «من بدّل دینه فاقتلوه» را آوردیم. در این نوبت، گزارش شافعی درباره‌ی احکام مرتدین «محارب» ـ و نه مرتدین مسالمت‌جو ـ در عصر عباسی اول را نقل می‌کنیم. شافعی ذیل بحث از تعامل با کفار حربی‌ای که در جنگ اسیر شده‌اند، به کفار مرتدی که در جنگ اسیر شده‌اند نیز پرداخته و می‌نویسد:
«مسلمین در این موضوع اختلافی ندارند که جایز نیست مرتد را با اسیر دیگری مبادله کرد، نیز جایز نیست که بر مرتد منت گذاشته شود [= او را آزاد کرد]، نیز جایز نیست که از مرتد در قبال آزادی‌اش فدیه ستانده شود؛ و در هر صورت جایز نیست مرتد را رها کرد مگر اینکه اسلام بیاورد یا کشته شود. والله اعلم»[3].
چنان‌که می‌بینیم شافعی حتی در موضوع سرنوشت مرتد مسلح و جنگجو که طی جنگ مسلحانه علیه نظم سیاسی مسلمین به اسارت درآمده هم ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً گفته که [حسب اطلاع وی]، مسلمانان در مورد حکم مرتد محاربِ اسیرشده اختلافی ندارند. گفتنی است این ادبیات محتاطانه‌ی شافعی در عدم ادعای اجماع در خارج از جمل فرایض، و استفاده از عبارات متواضعانه‌ای چون «لم یختلف...»، یادآور همان آموزه‌ی مشهوری است که احمد حنبلِ(241هـ) بر آن اصرار خاصی داشت:
«هر آنچه آدمی در آن ادعای اجماع می‌کند، کذب است؛ هرکسی ادعای اجماع کند دروغ گفته است چراکه شاید مردم دچار اختلاف شده باشند. این ادعای بشر مریسی و اصم است. شاید آدمی خبر نداشته باشد که مردم در آن موضوع دچار اختلافند یا شاید خبر این اختلاف به او نرسیده باشد. پس بهتر است بگوید: من خبر ندارم که مردم در این مورد اختلافی داشته باشند»[4].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/179، دارالمعرفة بیروت
[2]. ابوزَهرة، الشافعي حیاته وعصره، ص280 ، دارالفکر العربی، 1978
[3]. الشافعي، الاُم، 6/169
[4]. «مَا يَدّعِي الرجل فِيهِ الاجماع هَذَا الْكَذِب من ادّعى الاجماع فَهُوَ كذب لَعَلَّ النَّاس قد اخْتلفُوا هَذَا دَعْوَى بشر المريسي والاصم وَلَكِن لَا يعلم النَّاس يختلفون اولم يبلغهُ ذَلِك وَلم ينْتَه اليه فَيَقُول لَا يعلم النَّاس اخْتلفُوا»(مسائل احمد روایة ابنه عبدالله، صص438،439، المكتب الإسلامي بيروت، 1981)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«ایده‌الیسم در زمین رئالیسم: هانس مورگنتا و نوام چامسکی» عنوان مقاله‌ای است که صاحب این قلم آن را به مثابه مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی یکی از یادداشت‌های هانس مورگنتا نگاشته است.
هانس مورگنتا(1980م) ـ پدر علم سیاست خارجی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم و از بنیانگذاران نظریه‌ی معاصر رئالیسم در روابط بین‌الملل ـ در سال1971 یادداشتی برای روزنامه‌ی نیویورک تایمز نگاشته و در این یادداشت، ضمن مرور یکی از کتب نوام چامسکی ـ زبان‌شناس و نظریه‌پرداز سیاسی امریکایی ـ نقاط افتراق و اشتراک خود با چامسکی درباره‌ی جنگ ویتنام را تشریح کرده است.
ما پیش‌تر دو قسمت از این مقاله را در کانال منتشر کرده بودیم و اینک تصمیم گرفتیم که کل این مقاله را در این نوبت، قرار دهیم و ان‌شاءالله فردا نیز ترجمه‌ی یادداشت خواندنی هانس مورگنتا را منتشر خواهیم کرد.
گفتنی است این مقاله به همراه ترجمه‌ی یادداشت مورگنتا را، به مناسبت سالگرد پایان جنگ ویتنام، برای شماره‌ی ۲۴ام از مجله‌ی "قلمیاران" کار کرده بودم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧮گفتگوی غول‌ها: هانس مورگنتا و نوام چامسکی

مطلبی که در ادامه خواهد آمد ترجمه‌ یادداشت مهمی است که یکی از بزرگ‌ترین نظریه پردازان سیاست قرن بیستم درباره یکی دیگر از بزرگ‌ترین همتایان خود به رشته تحریر درآورده است.
به نظرم مهم ترین نکته قابل تأمل در مورد این مطلب - خاصه برای مخاطبان ایرانی - تفاوت نظرگیر شیوه برخورد با متفکران برجسته در سنت آکادمیک غربی و امریکایی با سنت بومی ما ایرانیان است. در اینجا می بینیم که برغم اینکه متفکر برجسته ای مانند مورگنتا، هم در مواضع سیاسی و هم در بنیادهای فکری اش فرسنگ ها با کسی چون چامسکی فاصله دارد، اما این فاصله فکری به نفرت ایدیولوژیک و تعصب کور نینجامیده و او از قضا چامسکی را در این حوزه به قدری جدی می یابد که بر یکی از کتب وی مرور می نویسد؛ رویکردی که حتی تصور وجود آن، در بسیاری از آوردگاه های منازعات روشنفکری و آکادمیک ما محال و ممتنع می نماید.
نکته آخری که می توان گوشزد کرد به یکی دیگر از تفاوت های فکری چامسکی و مورگنتا در حوزه تأثیرگذاری بر سیاست خارجی برمی گردد. مورگنتا چنان که در انتهای نوشتارش نیز تصریح می‌کند اعتقاد چندانی به تظاهرات و اعتراضات مردمی برای تغییر رویکردهای سیاست خارجی ـ و در این مورد خاص، رفتار امریکا در ویتنام ـ ندارد اما در آن سو چامسکی ضمن تأکید بسیار بر پرهیز از مقاومت های توأم با خشونت، از هواداران پروپاقرص این قبیل اعتراضات است و خود وی نیز به همراه همکار سابقش در ام.آی.تی یعنی جان رالز، عملاً به بسیاری از این مقاومت ها و تجمعات مردمی علیه جنگ ویتنام پیوست.
این یادداشت کوتاه اما استراتژیک را ـ که برای نخستین بار در شماره ۲۴ام مجله قلمیاران منتشر شده بود ـ در ادامه مطالعه کنید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

حنابله در مانیفست کلامی‌ای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کرده‌اند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کرده‌اند:
«هرکس که علیه امامی از ائمه‌ی مسلمین قیام کند که مردم ـ خواه با رضایت و خواه از سر غلبه ـ بر خلافت وی متفق شده‌اند، چنین شخصی باعث انشقاق شده، خارج از جماعت بوده و با مسلمانان معانده کرده و با احادیث پیامبر(ص) مخالفت نموده است؛ پس اگر چنین شخصی بمیرد به مرگ جاهلی درگذشته است؛ و جنگیدن با سلطان و قیام علیه وی، برای هیچکس حلال نیست و هرکس چنین کند مبتدع و بر مسیر غیر از سنت است»[1].
البته احمد حنبل خود عملاً پایبند این آموزه بود و مطلقا علیه خلفای جهمی‌مسلکی مانند مأمون و معتصم فتوای قیام نداد و بلکه به شدت از این کار گریزان بود. احمد حنبل حتی با قیام برخی از حنابله مانند احمد بن نصر خُزاعی(231هـ) در زمان الواثق عباسی ـ به نیت تغییر منکر با زور ـ به شدت مخالفت می‌کرد[2]. بنابراین بر اساس مانیفست منسوب به سلف حنابله، خروج علیه سلطان ـ حتی سلطانی جهمی چون مأمون عباسی ـ بدعت بوده و خروج فقط علیه سلطانی که آشکارا و بدون تأویل مرتد شده جایز است.
بَربَهاری(329هـ) فقیه پرنفوذ حنبلی در عصر عباسی دوم ـ که طایفه‌ی خاصی از حنابله موسوم به «بربهاریه» منسوب به وی هستند ـ نیز نظیر همین آموزه را به عنوان باور سیاسی و کلامی «سلف»(تک‌تک صحابه و تابعین) معرفی کرده است[3].
اما فارغ از اینکه این آموزه در میدان تطبیق و حتی تا دوران معاصر و عصر «بهار عربی»، گرفتاری‌ها و تضادهای لاینحلی را برای خوانش ارتدکسی سُنّی به وجود آورده، تاریخ‌نگاری و تبارشناسی آن نیز نشان می‌دهد که ریشه‌ی عمیق این تضادها به عصر «سلف» و حتی ماقبل سلف ـ عصر جاهلیت ـ و اندماج و امتزاج شدید «امر سیاسی» و «امر دینی» بازمی‌گردد.
در روزگار کهن و در عصر امپراتوری‌ها، باور دینی، عنصر و ملاط اساسی پیونددهنده‌ی نظم سیاسی به شمار می‌آمد؛ چیزی که امروزه و در عصر دولت‌ملت، جای خود را به مفهوم «شهروندی/citizenship» داده است. فلذا دعوت به یک باور، در روزگار اموی برابر با دعوت به یک نظم سیاسی بود. هرچند درجات مدارای حاکمان در قبال داعیان به باورهای متمایز با حکومت، بسته به تعهدات اخلاقی و شرعی حاکمان متفاوت بود، مثلاً مدارای علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز با مخالفانشان، به هیچ وجه با رفتار وحشیانه‌ای که سایر حاکمان اموی و عباسی در قبال مخالفان خود داشتند قابل قیاس نیست.
القصه ردپای جرم‌انگاری تفریق جماعت ـ بنا بر نقل سیره‌نویسان نبوی ـ به عصر جاهلیت باز می‌گردد. ابن هشام آورده که مشرکین قریش، به هیچ وجه زیر بار آزادی بیان و عقیده‌ی پیامبر(ص) و پیروان وی نرفته و ایشان را به تفریق جماعت متهم می‌کردند؛ از جمله به ابوطالب می‌گفتند:
«وَأَسْلِمْ إلَيْنَا ابْنَ أَخِيكَ هَذَا، الَّذِي قَدْ خَالَفَ دِينَكَ وَدِينَ آبَائِكَ، وَفَرَّقَ جَمَاعَةَ قَوْمِكَ:
اين برادرزاده‌ات را به ما تسليم کن. او کسی است که با دين تو و دين نياکانت مخالفت کرده و يکپارچگی قومت را متفرق کرده است»[4].
بنابراین سرکوب باورهای مسالمت‌آمیز مخالفان، و «جرم‌انگاری» مخالف‌اندیشی، اساساً پدیداری جاهلی و قبیله‌ای بود که از قضا باعث اضطهاد و فتنه‌ی پیامبر(ص) و صحابه‌ی ایشان شد و آنها را به هجرت و کوچ اجباری واداشت.
بعون الله در قسمت بعد، وارد مهم‌ترین مصداق تاریخی این موضوع در عصر «سلف» ـ یعنی قیام یا اصطلاحا خروج حسین بن علی علیه خلافتِ متغلّبِ امویِ قریشی ــ خواهیم شد و متخیّل بودن انگاره‌های متأخرین در قرن سوم را نشان خواهیم داد.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصول السنة المنسوب لاحمد حنبل، صص45،46، دار المنار السعودية
[2]. ابوبکر خلّالِ حنبلی(311هـ) روایات منقول از احمد حنبل در ذم شدید خروج علیه سلطان و خاصه ذم قیام برخی از حنابله در بغداد را ذیل باب «بَابُ الْإِنْكَارِ عَلَى مَنْ خَرَجَ عَلَى السُّلْطَانِ» ذکر کرده است (نک: الخلال، کتاب السنة، 1/130ـ144)
[3]. البربهاري، شرح السنة، ص129
[4]. ابن هشام، السیرة النبویة، 1/267؛ نیز اتهام تفریق جماعت به پیامبر(ص) از سوی اضطهادگران مکی، در این مواضع هم تکرار شده است: همان، 1/289،382،471

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطوره‌ی جماعتِ سیاسی)

در قسمت قبل گفتیم که روایاتی در سیره ابن هشام در دست است که مشرکین قریش، اتهام «تفریق جماعت» را دلیل موجه بودن آزارها و اضطهادهای عقیدتی خود علیه پیامبر(ص) می‌دانستند. این روایات حتی اگر جعلی هم باشند، بر این دلالت دارند که ذهنیت جاعلان این روایات، تفریق جماعت در قرون دوم و سوم را یک جرم سیاسی بزرگ قلمداد می‌کرده‌ است.
این ذهنیت بعدها وارد فقه سیاسی و احادیث و روایات خود مسلمانان هم شد. مثلاً برغم اینکه در مدینه‌ی نبوی، مالک بن انس(179هـ) با خروج محمد نفس الزکیة علیه خلافت عباسی موافق بود، اما بعضی فقهای خاصه شامی، روایاتی نقل می‌کردند که در این روایات، بر حرمت خروج علیه حاکمان مسلمان(ولو حاکمان جائر)، و قتل و سرکوب شدید مفارقان جماعت تأکید می‌شد؛ روایاتی که مالک در مدینه اثری از آنها نیافته بود و در الموطأ نیز اشاره‌ای به آنها نشده است.
شاید بارزترین مصداق نزاع نظری سَلَف‌ها بر سر وجوب یا حرمت خروج علیه حاکم جائر، نزاع میان اوزاعی شامی و ابوحنیفه کوفی باشد. جصّاص حنفی می‌نویسد:
«مذهب ابوحنیفه در مورد قتال با ظالمان و حاکمان جائر مشهور است و از این رو اوزاعی گفته: ما در مورد تمام اقوال ابوحنیفه صبر پیشه کردیم تا اینکه او از شمشیر سخن گفت؛ یعنی از قتال با ظالمان. ما این سخن وی را دیگر تحمل نمی‌کنیم»[1].
البته به قول مایکل کوک اسلام‌شناس انگلیسی، ابوحنیفه یک عملگرای سیاسی(Political activist) نبود[2]. ابوحنیفه برخلاف کسانی چون جهم بن صفوان، زید بن علی بن الحسین، معبد الجُهَني، ابومسلم خراسانی و بسیاری دیگر هیچ‌گاه عملاً پا در وادی قیام مسلحانه علیه امویان نگذاشت هرچند از حمایت تئوریک «خروج» دست بر نمی‌داشت.
اما انهزام تخیّل سلف قائل به حرمت قیام علیه حاکمان جائر ـ که حنابله در قرن سوم و اوایل قرن چهارم برساختند ـ خیلی پیش‎تر از نسل تابعین و اتباع تابعین، با استناد به عمل خود صحابه، قابل اثبات است. طبری ذیل بیان وقایع سال 61هـ. به این نکته اشاره می‌کند که اقدام شاذ حسین بن علی در نپذیرفتن بیعت یزید بن معاویه و خروج از اطاعت وی ـ که خلاف رویه‌ی اکثریت قریب به اتفاق کبار معاصرینش در حجاز و شام بود ـ مصداق تفریق جماعت است. طبری از پيک عمرو بن سعيد(والی يزيد در مکه) نقل می کند که هنگام «خروج» حسین از مکه به او گفت:
«ای حسین! چرا تقوای خدا پیشه نمی‌کنی و از جماعت خارج می‌شوی و بین این امت تفرقه می‌اندازی؟»[3].
چنان‌که نظیر همین اتهام «تفریق جماعت» را هشام بن عبدالملک اموی ـ قاتل غیلان دمشقی ـ متوجه نوه‌ی حسین بن علی، یعنی زید بن علی بن الحسین هم کرد[4].
در واقع با گذر زمان و دورتر شدن از عصر خلفای راشدین، میزان مدارا با پدیده‌ی موسوم به «تفریق جماعت» کمتر و کمتر شد. مقایسه‌ی رفتارهای خلفای راشدین با مخالفانشان ـ مثلا برخورد عمر بن خطّاب با سعد بن عبادة و یا برخورد علی بن ابی طالب با خوارج ـ به نسبت برخوردهای امویان و بعد عباسیان با مخالفان، نشان می‌دهد که با چیرگی خلافت متغلّب بر خلافت شورایی، قتل‌عام و سرکوب مخالفان سیاسی حتی غیرمسلح، تحت عنوان «تفریق جماعت»، کم کم واجد دلالت‌های شرعی و دینی محض شد. این در حالی است که اساساً مفهوم «جماعت یکدست دور از تفرق» دستکم از زمان ترور خلیفه‌ی سوم راشدین، خود امری کاملاً متخیّل بود؛ چنان‌که ابن‌تیمیه متکلم و فیلسوف بی‌مماشات و صریح‌اللهجه‌ی حنابله می‌گوید:
«وقتی عثمان کشته شد جماعت مسلمین متفرق شد؛ گروهی به عثمان گراییدند و گروهی طرف علی را گرفتند؛ و این دو گروه با هم وارد جنگ شدند و در این میان، پیرو عثمان پیرو علی را می‌کُشت»[5].
ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الجصاص، احکام القرآن، 1/85، دار الكتب العلمية بيروت
[2]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, p.8, Cambridge University Press, 2004.
[3]. «يا حسين ألا تتقي الله تــخرج مــن الجــماعة و تفــرّق بيــن هــذه الأمــة؟ فتأول حسين قول الله عز و جل لي عملي ولكم عملكم أنتم بريئون مما أعمل وأنا بريء مما تعملون»(تاریخ الطبري، 3/296، دار الكتب العلمیة بیروت)
[4]. همان، 4/198
[5]. «فَلَمَّا قُتِلَ عُثْمَانُ تَفَرَّقَ الْمُسْلِمُونَ، فَمَالَ قَوْمٌ إِلَى عُثْمَانَ، وَمَالَ قَوْمٌ إِلَى عَلِيٍّ، وَاقْتَتَلَتِ الطَّائِفَتَانِ، وَقَتَلَ حِينَئِذٍ شِيعَةُ عُثْمَانَ شِيعَةَ عَلِيٍّ»(ابن تیمیة، منهاج السنة، 2/95)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس چهارم)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در چهارمین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون حدیث مقلوب، مضطرب، موضوع، مبحث شروط راویان و کیفیت جرح و تعدیل آنها پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس سوم

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓️سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

در قسمت قبل به استناد ابن‌تیمیه آوردیم که اسطوره‌ی «جماعت» دستکم از زمان ترور خلیفه‌ی سوم، امری متخیّل بوده و سرکوب مفارقان جماعت صرفاً از دوران امویان آغاز شد. در عصر خلفای راشدین و در بحبوحه‌ی جنگ صفین، و حتی در عصر خلافت عبدالله بن زبیر در مکه و یزید در شام، هنوز بسیاری از اخبار آحاد مربوط به قتل مفارق الجماعه، حرمت خروج از بیعت سلطان و تهدید به مرگ جاهلیِ چنین شخصی، و خاصه روایت «هرگاه با دو خلیفه بیعت شد، یکی‌شان را بکشید»[1] کاملاً بیگانه و غریب می‌نمود.
اما اهل‌‌حدیث این حجم عظیم از اختلافات نظری و عملی «سلف» درباره‌ی قیام، خروج، ماهیت خلافتِ مشروع و... را به یکباره مسکوت گذاشتند و «سلف متخیّلِ» مخالف قیام را برساختند؛ حنابله همچنین بحث و پژوهش در اختلافات سیاسی شدید عصر سلف ـ که لاجرم ثمره‌اش در مباحث روایی و فقهی هم ریزش کرد ـ را حرام اعلان کردند تا اینکه در قرن هفتم و هشتم، متکلم و فیلسوفِ بی‌مماشات و صریح‌اللهجه‌ی حنابله، ابن‌تیمیه در کتاب جنجالی‌اش «منهاج السنة» به تجزیه و تحلیل مفصل و بی‌پرده‌ی این حجم از اختلافات سیاسی «سلف» ورود کرد و عملاً حرمت ورود در این اختلافات را زیر پا گذاشت. تعبیرات ابن‌تیمیه درباره‌ی اختلافات سلف، گاه از تعبیرات قدمای معتزله هم جسورانه‌تر بود. مثلاً وی درباره‌ی رخدادهای پس از ترور خلیفه‌ی سوم راشدین نوشت:

شر، چیزی بود که از فتنه‌ی قتل عثمان و تفرق مردم حاصل آمد؛ تا جایی‌که احوالشان شبیه به احوال جاهلیت شد و گروهی‌شان گروه دیگر را می‌کشتند. و از همین رو زُهری گفته است: فتنه در حالی شروع شد که اصحاب پیامبر(ص) پراکنده بودند. پس آنها توافق کردند که هر جان یا مال یا فرجی که بر اساس تأویل قرآن آسیب ببیند، مهدور است و با این‌کار خود را در وضعیت جاهلیت قرار دادند... چنان‌که اگر گروهی از اهل جاهلیت به گروهی دیگر آسیب می‌زدند، این خسارت غیرمضمون بود"[2].

سخن ابن‌تیمیه درباره‌ی گشوده شدن باب «تأویل» و «اجتهاد» در قتل و آدمکشی ـ پس از ترور خلیفه‌ی سوم ـ عملاً در تحلیل فقهای اهل سنت از ماجرای خروج مسالمت‌آمیز حسین بن علی علیه خلافت متغلّب یزید و سرپیچی وی از بیعت با یزید، تبلور یافته است. مثلاً فقیه، محدث، قاضی و اصولی برجسته‌ی مالکی قاضی ابوبکر بن العربی (543هـ) ضمن معذورشمردنِ تلویحی یزید و کارگزارانش ـ به استناد اخبار آحادی که بر سرکوب مفارق الجماعه تأکید دارند ـ می‌نویسد:

اما حسین رضی الله عنه نصیحت آگاه‌ترین فرد دورانش یعنی ابن عباس را نپذیرفت و از رأی شیخ صحابه ابن عمر عدول کرد... و هیچکس به مقابله‌ی حسین نشتافت مگر اینکه صاحب تأویل بود، و هیچکس با وی نجنگید مگر به سبب آنچه که از جد وی ـ مهیمن بر تمام رسولان و مخبر به فساد دوران و برحذردارنده از ورود به فتنه‌ها ـ شنیده بودند. و اقوال پیامبر(ص) در این‌باره بسیار است از جمله آنچه که مسلم نقل کرده که: هرکس خواست امت مسلمینِ متفق را دچار تفرقه کند، هرکه بود او را با شمشیر بزنید[3]. بنابراین هیچکس به مقابله‌ی حسین نرفت مگر به سبب این روایات و نظایر آن"[4].

قلب تپنده‌ی استدلال قاضی ابوبکر بن العربی این است که تفریق جماعت ـ ولو مسالمت‌آمیز ـ جرم بوده و شایسته‌ی اشد مجازات است. قاضی ابن العربی این استدلال را برای توجیه قتل حُجر بن عَدی به دستور معاویه نیز پیش می‌کشد و ناخودآگاه به آبشخورهای مشترک این دو واقعه (قتل حسین و قتل حجر) انگشت می‌نهد. او به صریح‌ترین وجه، «اصل برائت همیشگی حاکم» را تئوریزه می‌کند و در مورد قتل حُجر می‌نویسد:

اگر گفته شود که اصل این است که قتل حُجر ظالمانه بود مگر اینکه عکسش ثابت شود، ما در پاسخ می‌گوییم: اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمره‌ی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند"[5].

ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صحیح مسلم، ش1853
[2]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/559،560
[3]. صحیح مسلم، ش1852
[4]. ابوبکر بن العربی، العواصم من القواصم، صص237،238، 244، 245، دار الجيل بيروت
[5]. همان، صص219،220

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

‍ ✡️کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیله‌گرا: مورد صهیونیسم

کارل ریموند پوپر(زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ ـ درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴)، متفکر سیاسی، فیلسوف بزرگ علم و مفسر برجسته‌ی افلاطون و مارکس، به مثابه یکی از مدافعان پرشور لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم معروف است. پوپر عمری را صرف رزم علیه توتالیتاریانیسم، فاشیسم و کمونیسم کرد. از دیگر ویژگی‌های منحصربفرد پوپر، تأثیر مثال‌زدنی وی بر بسیاری از سیاستمداران بزرگ معاصر بود تا جایی که هلموت کوهل صدراعظم اسبق آلمان شخصاً بر خودزندگی‌نامه‌ی پوپر تقدیمیه نگاشت. جان گری درباره‌ی اثر مشهور پوپر «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» می‌نویسد: «کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن(۱۹۴۵م) این بحث را مطرح کرد که سنت اندیشه غربی از آن جهت که بینش‌های فلسفی غالب را از رهیافتی اقتدارگرا به نظریه معرفت حمایت می‌کنند، غالبا نسبت به تمدن لیبرالی بی‌مهر هستند... کتاب پوپر نفوذ گسترده‌ای در خارج از حوزه تخصصی فلسفه داشت و به وسیله‌ی سیاستمدارانی چون سِر ادوارد بویل در بریتانیا و هلموت اشمیت در آلمان، به عنوان بیانیه‌ی معرفت‌شناسانه و بنیان‌های اخلاقی لیبرالیسم مورد استناد قرار گرفت»[1].
اما یکی از انتقادات مهم پوپر بر بنیادهای توتالیتاریانیسم یا تمامیت‌خواهی، حملات سنگینی است که او روانه‌ی ناسیونالیسم می‌کند. مراد پوپر از ناسیونالیسم، اندیشه‌ی سیاسی‌ای است که گروهِ نژادی، قومی یا زبانی خاصی را در کانون توجه و مبنای ساخت سیاسی قرار می‌دهد و نتیجتاً حقوق دیگران را زیر پا می‌گذارد. پوپر از تعبیر «قبیله‌گرایی»[2] برای نامیدن تبار این ناسیونالیسمِ منحط بهره می‌گیرد. پوپر می‌نویسد:
«اصل "ناسیونالیسم سیاسی" نه تنها یک اندیشه‌ی نابختیار و حتی تباهی‌آور است که در عین حال حتی تحقق آن نیز عملا محال است. دلیل این امر آن است که ملت‌ها ـ به معنای کسانی که از این اصل دفاع می‌کنند ـ وجود ندارند: آنها برساخته‌هایی نظری (theoretical construct) هستند...»[3].
باتوجه به این توضیحات، علت ستیز همیشگی پوپر با ایدیولوژی ناسیونالیسم یهودی یا همان صهیونیسم سیاسی هم روشن می‌شود. پوپر با اینکه تباری یهودی داشت و جنایات ارتش نازی علیه یهودیان شرق اروپا را لمس کرده بود اما برخلاف بسیاری از هم‌تبارانش هیچ‌گاه به ایده‌ی سیاسی صهیونیسم روی خوش نشان نداد و به قول همکار و شاگردش جرمی شی‌یرمر: «پوپر همچنین یکی از منتقدان همیشگی و کوبنده‌ی صهیونیسم بود»[4].
پوپر چهار دهه پیش از تصویب قانون جنجالی «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود» در سال2018 در کنست اسراییل[5]، پیش‌بینی می‌کرد که صهیونیست‌های اسراییلی زمانی جا پای نازی‌ها و آپارتاید آفریقای جنوبی خواهند گذاشت؛ او در مصاحبه‌ای که در 26ژانویه‌ی سال1984 با متفکر و مورخ برجسته‌ی اسراییلی حاییم هاکوهن[6] انجام داد گفت:
«از میان تمام کشورهایی که از تمدن اروپایی بهره برده‌اند فقط آفریقای جنوبی و اسراییل، قوانین نژادپرستانه‌ای دارند که بین حقوق گروه‌های مختلف شهروندان، تبعیض قائل می‌شود. یهودیان زمانی علیه نژادپرستی هیتلر بودند اما [حال] نژادپرستی خودشان یک گام فراتر می‌رود»[7].
پوپر ایده‌ی تشکیل اسراییل را مبتنی بر «یهودیت قبیله‌گرا» می‌دانست[8] و می‌گفت:
«من از همان ابتدای امر، با صهیونیسم مخالفت کردم چراکه من مخالف هرگونه ناسیونالیسم بودم. البته من هرگز انتظار نداشتم که صهیونیست‌ها نژادپرست شوند. این پدیده، به سبب تبارم مرا شرمسار می‌کند: من خودم را بابت اقدامات ناسیونالیست‌های اسراییلی مسئول می‌دانم»[9].
ـــــــــــــــــــــــ
[1]. گری، لیبرالیسم، ترجمه‌ی سید علیرضا بهشتی، صص70،71
[2]. Tribalism
[3]. پوپر، اسطوره‌ی چهارچوب، ترجمه علی پایا، ص333
[4]. شی‌یِرمر، اندیشه‌ی سیاسی کارل پوپر، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص237
[5]. ما پیش‌تر، طی نوشتاری با عنوان «دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل»، تفصیلاً به مفاد این قانون پرداختیم.
[6]. Malachi Haim Hacohen
[7]. Malachi Haim Hacohen, Jacob & Esau: Jewish European History Between Nation and Empire, p.328, Cambridge University Press
[8]. Ibid
[9]. Malachi Haim Hacohen, Karl Popper The Formative Years 1902-1945, p.305, Cambridge University Press

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

در قسمت قبل آوردیم که قاضی ابوبکر بن العربی، تفریق جماعت را شایسته‌ی اشد مجازات می‌داند. قاضی ابن العربی این استدلال را برای توجیه قتل حُجر بن عَدی به دستور معاویه نیز پیش می‌کشد و ناخودآگاه به آبشخورهای مشترک این دو واقعه (قتل حسین و قتل حجر) انگشت می‌نهد. او به صریح‌ترین وجه، «اصل برائت همیشگی حاکم» را تئوریزه می‌کند و بنابر استدلالات روایی، حتی ستیز غیرمسلحانه و مسالمت‌آمیز با حاکم مسلمان ـ اعم از مسلمان فاجر و متغلِّب ـ را نابخشودنی می‌داند.
صد البته تحلیل‌های روایی و کلامی قاضی ابن العربی در مورد خاص حسین بن علی، به مذاق ابن خلدون تلخ آمده و او می‌نویسد:

قاضی ابوبکر بن العربی مالکی قطعاً در این مورد دچار اشتباه شده چراکه او در کتابش که العواصم والقواصم نامیده، چیزی گفته که معنایش این است که همانا حسین به واسطه‌ی شرع جدّش کشته شد"[1].

هرچند ابن خلدون قادر نیست در کلیت استنتاج و براهین روایی قاضی ابوبکر بن العربی مناقشه کند لکن صرفاً یکی از مصادیق بحث قاضی ابن العربی در مورد سرکوب مفارق الجماعه را نمی‌پذیرد.
اما ابن‌تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله در عصر ممالیک، که جسارت منحصربفردی در ورود به اختلافات و نزاع‌های دوران صحابه دارد، تحلیلی مشابه با تحلیل قاضی ابوبکر بن العربی را با زبانی صریح‌تر ارائه می‌دهد. ابن‌تیمیه ابتدا بر این نکته تأکید می‌کند که حسین مظلومانه به شهادت رسید[2] و قاتلان حسین و یاری‌کنندگان آنها و نیز راضیان به قتل حسین، مستحق لعنت خداوند و ملائکه هستند[3]؛ با این همه وی در بندهای پایانی تحلیل خود از واقعه کربلا در کتاب منهاج السنة می‌گوید:

تمام اینها [= قتل حسین و امثالهم] مبیّن این است که دستور پیامبر(ص) به صبر کردن در برابر ظلم حاکمان، و امتناع از جنگ و قیام علیه آنها، بیشتر به مصلحت امور معاش و معاد بندگان است... و پیامبر(ص) هرگز کسی را به سبب جنگیدن در فتنه، قیام علیه حاکمان، اطاعت‌نکردن از حاکمان، و مفارق جماعت بودن ستایش نکرده است و احادیث ثابت و صحیح پیامبر(ص)، تماماً بر این موضوع دلالت دارند"[4].

ابن تیمیه در اینجا گزینشی عمل کرده است چراکه در برخی احادیث صحیح، مخالفت با حاکم جائر، مصداق بالاترین جهاد(اعظم الجهاد) دانسته شده و حتی در بعضی احادیث آمده است:

سیدالشهداء حمزه بن عبدالمطلب است، و نیز کسی است که خود را علیه حاکم جائر مهیا کند، حاکم جائر را امر و نهی کند و نهایتاً حاکم او را بکشد"[5].

این حجم از روایات با دلالتهای ضدونقیض سیاسی را باید نتیجه‌ی نزاع‌های عنیف تئوریک فِرَق اسلامی در قرون تدوین تراث بر سر مسائلی چون: کم و کیف امر به معروف و نهی از منکر و بحران مشروعیت سیاسی در عصر پساخلفای راشدین دانست؛ تناقضاتی که از یک سو ابن تیمیه را به جایی می‌رساند که صریحاً می‌گوید:

"در خروج حسین، نه مصلحت دین بود و نه مصلحت دنیا"[6].

و از سوی دیگر قاضی القضاة معتزله عبدالجبار اسدآبادی(405هـ) در تحلیل کاملاً متضاد با شیخ الاسلام حنابله می‌نویسد:

آنچه از حسین بن علی سر زد تحسین می‌شود زیرا درون‌مایه‌ی صبر او بر مصائب، اعزاز دین خدای عزوجل بود و از همین رو ما به او بر سایر امت‌ها مباهات می‌کنیم و می‌گوییم: از زادگان پیامبر جز یک نواده باقی نمانْد و او هم امر به معروف و نهی از منکر را رها نکرد تا اینکه در مسیر آن، کشته شد"[7].

اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت قرن‌ها پس از ابن تیمیه و ابن خلدون، همچنان درگیر این تناقضات لاینحل بود تا اینکه در ابتدای قرن بیستم، شیخی از شیوخ الازهر بنام علی عبدالرازق کلیت مشروعیت خلافت متغلّب را به باد شدیدترین انتقادها گرفت ولو اینکه مفاد انتقادات سهمگین عبدالرازق، تا صد سال پس از وی و تا قرن بیست و یکم و پس از رخدادهای بهار عربی و خیزش خلافت متغلّب داعش، جدی تلقی نشد. عبدالرازق یک قرن پیش از احمد ریسونی(رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) و راشد غنوشی(رهبر کاریزماتیک جنبش اسلامگرای النهضة و از مهم‌ترین رهبران انقلاب تونس) و امثالهم، نوشته بود:

خلافت در اسلام [عملاً] فقط بر اساس نیروی مُهیب متمرکز بوده است، و این نیرو ـ جز در موارد نادری ـ یک نیروی مادی مسلح بوده است... آیا چیزی جز حب خلافت و غیرت بر آن و وفور قدرت، یزید بن معاویه را به مباح‌دانستن خون پاک و شریف حسین بن فاطمه بنت پیامبر(ص) کشاند؟"[8].

نهایتاً آنچه می‌توان گفت این است که تاریخ‌نگاری نزاع‌های کلامی بدون توجه به بسترهای سیاسی وقایع، امری عقیم و ابتر بوده و جز آشوب معرفتی و برافروختن ستیزهای فرقه‌ای، ره به جایی نخواهد برد.
___
* ارجاعات این نوشتار را در ادامه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت یکم: اندر معانی عقل)

سخن گزافه‌ای نیست اگر بگوییم مشهورترین نظریه‌پردازِ معاصرِ قائل به نقصان در جنسیت زنانه، زیگموند فروید(1939م) پدر روانکاوی مدرن است. فروید با پیش کشیدن نظریه‌ی «رشک قضیب»[1] به مثابه یکی از ادراکات ذهنی زنانه در مسیر رشد و بلوغ جنسیتی، زن را به مثابه نوعی «مرد ناقص» به تصویر کشید. صدالبته زن در فلسفه‌ی غرب ـ چه دوران پیشا مسیحی و چه پس از مسیحیت ـ عموماً به شکل موجود ناقص تصویر می‌شده است. افلاطون در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد مسیح درباره‌ی زنان گفته است:
«طبیعت زنانه‌ی ما ـ من حیث فضیلت ـ مادون طبیعت مردان است»[2].
و یا ژان بودَن(1596م) فیلسوف سیاسی و متفکر برجسته‌ی فرانسوی می‌نویسد:
«حکمرانی زنانه، مستقیماً با قانون طبیعت و نیز قوانین خداوند در تضاد است»[3].
در میراث مسلمانان نیز بعضاً نظیر چنین عباراتی وارد شده و تدریجاً نوعی روانشناسی مردانه را بر این میراث مسلط کرده است. از این حیث، مشهورترین عبارت در تراث مسلمانان، روایتی منسوب به پیامبر اسلام(ص) است که در آن زنان «ناقصات عقل و دین» وصف شده‌اند. ما می‌کوشیم در سلسله نوشتارهایی، درک قدما از این عبارت را تشریح کنیم و در انتها، نگاهی نیز به تاریخگذاری ظهور این عبارت در تراث روایی و حدیثی بیندازیم.
اما شارحان حدیث به پیروی از لغویان عرب، به معانی متعدد «عقل» اشاره کرده‌اند تا بلکه گره از معنای ناقص العقل بودن زنان بگشایند. قاضی عیاض اندلسی سه معنا از عقل را تشریح کرده و می‌نویسد:
«گفته شده که مراد از عقل، علم است...چراکه علم و عقل در زبان عربی مترادف هستند... وگفته شده منظور از عقل، برخی علوم ضروری است. وگفته شده مراد از عقل، نیرویی است که توانایی تمییز بین حقایق معلومات را دارد»[4].
و راغب اصفهانی می‌نویسد:
«عقل عبارت است از نیروی بسترسازِ قبول علم. و گفته شده مراد از عقل، علمی است که انسان با این نیرو کسب می‌کند»[5].
با این تفاصیل اطلاق وصف «ناقص العقل» بر زنان، از یکی از این دو معنا خارج نیست:
یکم) قوه‌ی تمییز زنان، ذاتاً دچار اختلال و نقصان است.
دوم) علم و دانش اکتسابی زنان به نسبت مردان دچار نقصان است.
اگر حالت دوم را بپذیریم چنین وصفی، گزارشی از وضعیت دانش زنان به نسبت مردان ـ در زمان صدور این روایت ـ بوده و صرفاً گزارشی تاریخی از احوالات علوم اکتسابی زنان است. به دیگر سخن، پیامبر(ص) یا حدیث‌سازان، گزارش کرده‌اند که سطح علوم اکتسابی زنان معاصرشان را پایین‌تر از سطح علوم اکتسابی مردان معاصر یافته‌اند. چنین گزارشی قطعاً حظی از حقیقت دارد چراکه مردان در جوامع قرون میانی، فرصت‌های بسیار بیشتر و سریع‌تری برای کسب همان اندک علوم زمان خود داشتند: بیشتر تجار، قضات، ادیبان، شاعران، اطباء، منجمان و پیشه‌وران را مردان تشکیل می‌دادند فلذا بسیار طبیعی و عادی است که سطح علوم اکتسابی مردان بالاتر از زنان بوده باشد. این تفسیری است که برخی نوادر در تراث مسلمانان نیز پذیرای آن شده‌اند و نقصان عقل را به نقصان علم معنا کرده‌اند. مثلاً ابن حزم اندلسی می‌نویسد:
«پیامبر(ص) وجه نقصان را تبیین کرده است که همانا نصف بودن شهادت زنان به نسبت مردان و عدم وجوب نماز و روزه بر حائض است. و اینها هیچکدام دلیل نقصان فضل و دین و عقل در غیر از این دو حالت نیست. چرا که ما قطعاً می‌دانیم که برخی زنان از بسیاری مردان فاضل‌تر و دیندارتر و عاقل‌تر هستند»[6].
بنابراین با تغییر و تحولات عظیمی که در عصر مدرن در نظام آموزشی فراهم آمده و با ورود خیل عظیم زنان به حوزه‌های مختلف علوم، وصف ناقص العقل ـ به معنای ناقص العلم ـ دیگر اعتبار خود را از دست داده است. به دیگر سخن، با انقطاع و انتفای علت، معلول هم منتفی و معدوم شده و زنان در قرون نوزده و بیستم دیگر ناقص العقل به شمار نمی‌آیند.
اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای مسلمان، نقصان عقل را نه به معنای نقصان علم، بلکه به معنای نقصان در نیروی تعقل قلمداد کرده‌اند که در قسمت‌های بعدی به آن خواهیم پرداخت.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Penis envy
[2]. "Our female nature is inferior to that of the males as regards virtue" Plato, The Laws, Trans. T. Pangle, Book VI, p.169.
[3]. “Female rule is directly contrary to the laws of nature as well as to the laws of God” Bodin, The Six books of a commonweal, p.203
[4]. القاضي عیاض، إکمال المُعلِم، 1/338، دارالوفاء
[5]. الراغب الاصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص557، دارالقلم
[6]. ابن حزم، الفِصَل في الملل والنحل، 4/104، مکتبة الخانجي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi