در این سمینار مجازی (وبینار) کوشیدم ذیل عنوان "چیرگی قدرت حاکم بر حقوق اساسی"، بنیادهای مبسوط‌الید بودن حاکم (قدرت متغلّب) و زمینه‌های نظری استبداد را در بستر تاریخ اندیشه‌های کلامی و فقهی ارتدکسی مختصرا بررسی کنم.
پیشاپیش بابت برخی موارد قطع و وصل شدن صدا در این فایل، از مخاطبان پوزش می‌خواهم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📻مسلمانان و هولوکاست: تاریخ فراموش‌شده

از آنجا که بنیادها و ریشه‌های ایدیولوژی یهودستیزی(anti semitism) در بستر تحولات غرب مدرن پدیدار شد، پر بیراه نیست اگر آن را یک ایدیولوژی اساسا غربی بدانیم. در این میان هولوکاست چیزی جز پیامد تراژیک کاربست این ایدیولوژی نبود که به دست یکی از مخرب‌ترین سویه‌های نژادپرستی یعنی حزب نازی (یا همان ناسیونال‌سوسیالیسم) عملی شد.
هولوکاست صدالبته مثل هر رخداد کلان دیگر، بعدها خود به ابزار پیشبرد ایدیولوژی‌های سیاسی تبدیل شد و نهایتا ایدیولوژی سیاسی حاکم بر اسرائیل یعنی صهیونیسم را به مثابه "ولی دم" خود یافت. برهمین اساس، بعید نبود که هولوکاست به مرجعی مهم برای توجیه منازعات اعراب و اسرائیل تبدیل شود و نتیجتا کلیشه‌ی تکراری یهودستیزی را قرین هرگونه انتقاد حقوقی اعراب فلسطینی و مسلمانان از رفتارهای صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل نماید.
در این میان اما بازخوانی روایت‌های مسکوت و فراموش‌شده از هولوکاست، می‌تواند باعث شکستن این کلیشه‌ها گردد. یکی از این روایت‌ها، ماجرای انبوه مسلمانانی است که در جبهه متفقین و علیه آلمان نازی میجنگیدند که ما پیش‌تر مختصرا به آن اشاره کردیم. اما روایت جالب‌تر ماجرای مسلمانانی است که در کنار یهودیان در اردوگاه‌های آلمان نازی مثل آشویتس شکنجه و نهایتا قربانی هولوکاست شدند. اسناد از مسلمانانی با نام‌های اسماعیل(به شماره اردوگاهیِ R9954)، نصرالدین، محمد و حسن نام می‌برند که در آشویتس در کنار یهودیان، کشته شدند[1].
نیز بازماندگان هولوکاست، روایت‌هایی از مسلمانانی تعریف می‌کنند که با خطر انداختن جان خود، به نجات یهودیان کمک کردند‌: ماجرای خالد عبدالوهاب تونسی که دهها یهودی را پناه داد، عبدالحسین سرداری دیپلمات ایرانی‌‌ای که برای نجات یهودیان از آلمان برایشان گذرنامه صادر می‌کرد، خانواده‌ی آلبانیایی‌تبار پیلکوس که در جریان اشغال آلبانی به دست نازی‌ها، به یک مادر و دختر یهودی پناه دادند و به گفته بازماندگان، جان تمام خانواده‌شان را به خطر انداختند و...[2].
____
ارجاعات:
[1]. https://bit.ly/35u1ONe
[2]. https://bit.ly/3AytWu4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜گسست میان پیشوایان و پیروان: مورد ابن تَیمیه

تاریخ اندیشه‌ها مملو از گسست‌ها و چرخش‌های نظری و عملی‌ای است که بین پیروان و پیشوایان، و بین صاحبان و مؤسسان مکاتب به نسبت مقلدان و مفسرانشان رخ داده است. اما یکی از این گسست‌های جالب و عجیب، رخدادی است که برای ابن تیمیه بلافاصله پس از مرگش رخ داد.
ابن تیمیه بخش وسیعی از عمرش را صرف سخن گفتن و نوشتن و مناظره کردن بر سر مسائلی چون توسل به اموات، استغاثه، تبرک و... کرد و بر سر این مسائل گرفتار اضطهادات بسیاری شد. برای مثال او در آثارش بکرات بیان کرده که حضور زنان در تشییع جنازه‌ی اموات، ناپسند و مکروه است: «خروج زنان در تشییع جنازه، مورد نهی است خاصه اگر زنان ناله سر دهند یا بر گونه‌هایشان بزنند و صدایشان را بلند کنند»[1].
اما جالب است که گزارش مورخان مشهور عصر مملوکی از مراسم تشییع جنازه‌ی ابن تیمیه و حضور انبوه دوستداران و شیفتگان وی، بر گسستی بنیادین بین ابن تیمیه و خیل مریدانش حتی در زمانه‌ی خود وی ـ و نه سال‌ها یا قرن‌ها پس از او ـ دلالت دارد. ابن کثیر دمشقی از استاد خود، شیخ عَلَم‌الدین البِرزالي (739هـ) نقل می‌کند که ابن تیمیه در حالی درگذشت که در قلعه‌ی دمشق محبوس بود:
«و جمع بسیاری کنار قلعه حاضر شدند و به آنها اجازه داده شد که داخل شوند و گروهی از مردم قبل از غسل [ابن تیمیه]، کنار جنازه نشستند و قرآن خواندند و به رؤیت و بوسیدن جنازه تبرک جستند و سپس برگشتند. سپس گروهی از زنان آمدند و همین کار را کردند و برگشتند... جنازه حول و حوش ساعت4 حاضر شد و در مسجد جامع [اموی دمشق] قرار گرفت... پس از نماز ظهر در جامع اموی بر او نماز خوانده شد و اجتماع مردم دوچندان شد. سپس جمعیت به قدری زیاد شد که صحن‌ها و کوچه‌ها و بازارها بر مردم تنگ آمد...و صداهای گریه و شیون و ندای ترحم و ثنا بر او و دعا برای وی بالا گرفت و مردم دستارها و عمامه‌ها و لباس‌هایشان را بر جنازه می‌انداختند و کفش‌ها و قباقیب[= نوعی کفش چوبی] بود که از پای مردم در می‌آمد و دستارها و عمامه‌ها بود که می‌افتاد اما مردم به سبب توجه به جنازه، متوجه این امور نبودند... و زنان بسیاری در تشییع جنازه حاضر شدند به طوری که پانزده هزار نفر تخمین زده شده‌اند... و اما تعداد مردان را از شصت هزار تا صد هزار تا بیشتر و حتی دویست هزار نفر تخمین زده‌اند و تمام آب باقیمانده‌ی غسل او را نوشیدند و گروهی باقیمانده‌ی سدر غسل او را میان خود قسمت کردند. بابت رشته‌ای که برای دفع پشه در گردن ابن تیمیه بود و حاوی جیوه بود ۱۵۰درهم پرداخت شد و گفته شده کلاهی که بر سر او بود ۵۰۰درهم فروخته شد. و هنگام تشییع جنازه‌ی وی گریه و زاری بسیاری سر داده شد... و مردم تا ایام بسیاری همچنان روز و شب بر سر قبر او می‌رفتند و آنجا شب را صبح، و صبح را شب می‌کردند»[2].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وخروج النساء في الجنائز منهي عنه، لا سيما إذا كان النساء يَنُحْنَ أو يَضْرِبن خدودَهن ويرفعن أصواتَهن»(ابن تیمیة، جامع المسائل، 4/147). نیز نک: ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 24/354
[2]. ابن کثیر، البدایة والنهایة، 14/156،157، دار إحياء التراث العربي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فایل پیوست، ترجمه‌ی فارسی بخش‌هایی از مدخل "ناسیونالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد است که چند سال پیش به فارسی ترجمه کردم و در دو بخش در سایت فرهنگ امروز منتشر شد.
حال، متن یکپارچه‌ی این ترجمه با عنوان "ملت و ناسیونالیسم: مفاهیمی متنازع‌فیه" - که گزارش و تحلیل نسبتا مفصلی از انواع و اقسام تعاریف و اشارات حول مفاهیمی مثل ملت و ناسیونالیسم است - پیوست است.
گفتنی است نویسنده‌ی این مدخل پروفسور نناد میشچویچ (استاد تمام دپارتمان فلسفه در دانشگاه ماریبور اسلوونی)، خود از پژوهندگان و نویسندگان برجسته‌ی مطالعات حوزه ناسیونالیسم و قومیت است. خاصه که او قرابتی جغرافیایی نیز با تاریخ جنگ‌های خونین منطقه‌ی بالکان دارد که واجد خاستگاه‌های قوی ناسیونالیستی و قومی بودند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬تاتارهای اوکراین و مصائب مضاعف

بنابر نطقی که ولادیمیر پوتین در توجیه سیاسی و حقوقی حملات خود به اوکراین منتشر کرد، یکی از اهداف روسیه از این حمله، "نازی‌زُدایی"[1] از اوکراین عنوان شده است. اگرچه این اصطلاح در ادبیات سیاسیِ کنونیِ دولت روسیه به منظور یادآوری و بازنمایی نقش پررنگ اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی در ساقط کردن آلمان نازی بیان می‌شود ـ نقشی که روسیه مدعی است امریکا و متحدان غربی‌اش با گسترش ناتو و بسط هژمونی خود در دهه‌های پس از فروپاشی شوروی، درصدد کم‌رنگ ‌کردن یا فراموش کردن آن هستند ـ اما این اصطلاح برای اقلیت عموما مسلمان تاتار در اوکراین و خاصه شبه‌جزیره‌ی کریمه، طنینی تراژیک دارد.
اقلیت قومی و دینی تاتار، حدود 250هزار نفر از جمعیت اوکراین را تشکیل می‌دهند که بیشتر آنها ساکن شبه جزیره‌ی خودمختار کریمه هستند. در پی توافق ناشی از شکست عثمانی از روسیه در سلسله جنگ‌های 1768تا1774 میلادی، کریمه به خودمختاری رسید هرچند امپراتوری روسیه در سال 1783، توافق را نقض و کریمه را به خود ملحق کرد. اما شاید بزرگ‌ترین تراژدی تاریخ تاتارهای کریمه ـ علاوه بر دست به دست شدن دائمی بین قدرت‌های بزرگ ـ به پایان جنگ جهانی دوم برگردد. در می1944 و چند ماه قبل از پایان جنگ جهانی دوم، در حالی که ارتش سرخ شوروی قدم به قدم مناطقی از بلاروس، اوکراین غربی و لهستان شرقی را از وجود وِرماخْت (نیروهای مسلح آلمان نازی‌) پاکسازی می‌کرد، فرمانی از سوی اداره‌ی امنیت و پلیس مخفی شوروی (چِکا) صادر شد که خواستار کوچ اجباری تاتارهای کریمه بود و نهایتاً منجر به کوچاندن حدود 200هزار نفر از تاتارهای کریمه اعم از زنان و کودکان و افراد کهنسال شد. این افراد هزاران کیلومتر کوچانده شدند و گفته شده که حدود هشت هزار نفر از آنان در طی این کوچ، به کام مرگ فرو رفتند. توجیه استالین برای این کار ـ که برخی کشورها از جمله خود اوکراین آن را به مثابه "نسل‌کشی" و "پاکسازی قومی" به رسمیت شناخته‌اند ـ تنبیه دسته‌جمعی گروه‌هایی بود که به نوعی متهم به همکاری با ارتش آلمان نازی بودند. اگرچه رسته‌ها و دسته‌جاتی از مسلمانان به شکل عام و تاتارها به شکل خاص به عضویت وِرماخت درآمدند، اما بر اساس اسناد تاریخی، از قضا اکثریت قریب به اتفاق این گروه‌های مسلمان در جبهه‌ی متفقین و برای کشورهایی چون خود شوروی، فرانسه و بریتانیا می‌جنگیدند[2]. این مساله به قدری روشن است که حتی خود دادگاه عالی شوروی در حکمی به تاریخ 5سپتامبر1967 اعلان کرد که ادعای همکاری تاتارهای کریمه با ورماخت، بی‌اساس بوده و آنها باید به سرزمین خود برگردند. تحقیقات تاریخی هم نشان می‌دهد که در حالی که حدود 80هزار نفر از تاتارهای کریمه در جبهه‌ی شوروی و شکست حصر اشغال رومانی می‌جنگیدند، فقط 5درصد تاتارها در خدمت ورماخت بودند. نیز گفته شده که همین حضور اندک تاتارها در ارتش نازی، بیش از اینکه داوطلبانه باشد از سر اجبار بوده است[3].
با این تفاصیل می‌توان به یکی از دلالت‌های تاریخی اصطلاح نازی‌زدایی روس‌ها پی بُرد؛ و نیز اینکه چرا بخش بزرگی از اقلیت تاتارهای اوکراین، حمله‌ی روسیه را به چشم تهدیدی برای امنیت خود می‌دانند[4].
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Denazification
[2]. ما پیش‌تر این مساله را اینجا در نوشتار دیگری مفصلا بررسی کردیم.
[3]. https://khpg.org/en/1550279235
[4]. نک. گزارش الجزیره انگلیسی:
https://bit.ly/3pkQKcd
و نیز:
https://bit.ly/3piC6T4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔦کشمکش پارادایم‌ها و پیش‌بینی غول‌ها: هانتینگتون، میرشایمر و مورد اوکراین

در این روزها که بازار انواع و اقسام تحلیل‌های ریز و درشت از بحران اوکراین داغ است، خالی از لطف نیست به مصداق ضرب المثل فارسی "دود از کُنده بلند می‌شود" سری به آثار بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان روابط بین‌الملل و استراتژیست‌های نامور حوزه‌ی امنیت ملی بزنیم تا این بحران را از آیینه‌ی توصیفات این غول‌ها ببینیم.
جان میرشایمر استاد روابط بین‌الملل دانشگاه شیکاگو و نظریه‌پرداز "رئالیسم تهاجمی" حدود سه دهه پیش در سال 1993 ـ یک سال قبل از تفاهم‌نامه‌ی بوداپست درباره‌ی تضمین‌های امنیتی ـ و به مناسبت زمزمه‌های خلع سلاح اتمی اوکراین و پیوستن آن به پادمان عدم گسترش(NPT)، مقاله‌ای در مجله فارن‌افرز نوشت و در آن مقاله استدلال کرد که فقدان بازدارندگی هسته‌ای اوکراین این کشور را در معرض تهدید نظامی روسیه قرار خواهد داد. میرشایمر در انتهای مقاله‌اش سه توصیه به دولتمردان امریکایی کرده بود، از جمله:
"در همان حال که سیاستمداران امریکایی می‌کوشند تا روسیه را قانع کنند که زرادخانه‌ی هسته‌ای اوکراین، دفاعی خواهد بود و تهدیدی جدی برای روسیه نیست، باید محتاطانه اوکراین نیز تشویق شود تا سلاح‌های هسته‌ای خود را حفظ کند. این ماموریت، در اواخر سال1991 یعنی در زمانی که روابط بین اوکراین و روسیه حسنه بود... دشوار نمی‌نمود"[1]
هرچند که پیش‌بینی هوشمندانه‌ی میرشامیر در آن سال‌ها ـ شاید به دلیل اوج سرمستی پیروزی بر اردوگاه شرق و به حاشیه‌رانده‌شدن نظریات "رئالیستی" به سود نظریات لیبرال ـ خیلی مورد توجه قرار نگرفت، اما متفکر برجسته‌ی دیگری در همان سال، مقاله‌ی معروف "نبرد تمدن‌ها" را در همان مجله منتشر کرد و به شهرتی عالمگیر رسید. ساموئل هانتینگتون استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه هاروارد و از مشاوران سابق شورای امنیت ملی امریکا، در نظریه‌ی مشهورش، آینده‌ی جهان را از دریچه‌ی نبردهای سنگین تمدنی می‌دید.
هانتینگتون بعدا در کتاب مفصلی که به همین عنوان منتشر کرد، متوجه بصیرت‌های میرشامیر در موضوع اوکراین شد. او در انتهای فصل اول این کتاب، پیش‌بینی‌های استراتژیک خود از آینده‌ی نظم سیاسی جهان را با دیدگاه‌های میرشایمر مقایسه کرده و نکات بسیار مهمی را برجسته می‌کند که بازخوانی همین نکات، حاوی درس‌های مهمی برای پژوهشگران حوزه روابط بین‌الملل است:
"... یک آزمون مهم برای سنجش اعتبار و سودمندی یک پارادایم، میزان دقیق‌تر بودن پیش‌بینی‌های حاصل از آن، به نسبت پیش‌بینی‌های پارادایم‌های بدیل است. برای مثال، یک پارادایمِ دولت‌گرا، جان میرشایمر را به این پیش‌بینی سوق می‌دهد که: «وضعیت بین اوکراین و روسیه، مستعد آغاز رقابت امنیتی بین آنهاست. قدرت‌های بزرگی که مرز مشترک طولانی و محافظت‌نشده‌ای‌ دارند، مانند مرز روسیه و اوکراین، اغلب به دلیل نگرانی‌های امنیتی، در ورطه‌ی رقابت سقوط می‌کنند. البته روسیه و اوکراین ممکن است بر این تکاپو غلبه کنند و یاد بگیرند که با هم در هماهنگی زیست کنند، اما غیرعادی خواهد بود اگر چنین کنند». از دیگر سو، رویکرد تمدنی بر پیوندهای نزدیک فرهنگی، شخصی و تاریخی بین روسیه و اوکراین و اختلاط روس‌ها و اوکراینی‌ها در هر دو کشور تأکید می‌کند و در عوض، بر خط گسل تمدنی‌‌ای که اوکراین ارتدکس شرقی را از اوکراین غربی کاتولیک‌ـ‌ارتدکس متمایز می‌کند، متمرکز می‌شود؛ یعنی [تمرکز بر] یک واقعیت اساسیِ تاریخیِ دیرین که میرشایمر به سبب حفظ مفهوم «رئالیستی» از دولت‌ها به مثابه موجودیت‌هایی یکپارچه و خودشناسا(self-identified)، کاملاً آن را نادیده می‌گیرد. در حالی که رویکرد دولت‌گرایانه احتمال جنگ روسی‌ـ‌اوکراینی را برجسته می‌کند، رویکرد تمدنی آن را به حداقل می‌رساند و در عوض، احتمال دو نیم شدن اوکراین را برجسته می‌کند؛ جدایی‌ای که عوامل فرهنگی می‌تواند منجر به این پیش‌بینی شود که شاید این تجزیه خشونت‌آمیزتر از [تجزیه] چکسلواکی باشد اما به خونباری مورد یوگسلاوی نرسد. این پیش‌بینی‌های متفاوت، به ترتیب، اولویت‌های سیاستی متفاوتی را باعث می‌شوند. پیش‌بینی دولتگرایانه‌ی میرشایمر از جنگ احتمالی و فتح اوکراین به دست روسیه، او را به حمایت از اینکه اوکراین تسلیحات هسته‌ای داشته باشد سوق می‌دهد. یک رویکرد تمدنی اما همکاری بین روسیه و اوکراین را تشویق می‌کند، اوکراین را ترغیب می‌کند تا سلاح‌های هسته‌ای خود را کنار بگذارد، از کمک‌های اقتصادی قابل توجه و سایر اقدامات برای کمک به حفظ وحدت و استقلال اوکراین پشتیبانی به عمل می‌آوَرَد و از برنامه‌ریزی محتمل برای تجزیه احتمالی اوکراین حمایت می‌کند"[2].
ادامه در فرسته‌ی بعد👇

ادامه‌ی فرسته‌ی قبل👆🏻
با گذشت نزدیک به سه دهه از گفتگوی غول‌ها بر سر کشمکش پارادایم‌ها، هرچند که به نظر می‌رسد، تجزیه‌ی اوکراین در سال2014 و میل اکثریت روس‌تبار کریمه به پیوستن به روسیه، پیش‌بینی هانتینگتون را محقق کرد، اما تحمل نکردن یک رقابت امنیتی در مرزهای روسیه نهایتاً باعث شد که پیش‌بینی میرشامیر یک گام بیشتر به واقعیت نزدیک شود.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer, The Case for a Ukrainian Nuclear Deterrent. Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3 (Summer, 1993), pp. 50-66.
[2]. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p37, SIMON&SCHUSTER

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇بعثت نبوی و اخلاق

فقها و علمای اصول فقه، منابع استنباط و استخراج فقهی را گاه تا نوزده مورد هم برشمرده‌اند[1]. با این وجود اثری از "اخلاق" در این منابع نیست. یعنی به فرض تعارض دو یا چند استنباط فقهی، اخلاق هیچ نقشی در فرآیند گزینش و اصطلاحاً «ترجیح» بین این فتاوای گوناگون ندارد. فقها در مباحث مربوط به «ترجیح»، و کیفیت تصمیم‌گیری مجتهد به هنگام تعارض ادله، هیچ جایی را برای عنصر اخلاق نگشوده‌اند[2].
این کم‌توجهی و حتی بی‌توجهی به اخلاق و دخالت دادن آن در فرآیند استنباط احکام، در حالی است که قرآن گاه کل اعتبار بعثت نبوی و چراییِ پیروی صحابه از رسول را منوط و مشروط و معلق بر حُسن اخلاق می‌داند. ابن تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله، بحثی را پیش می‌کشد که چگونه می‌توان ادعای نبوت را راستی‌آزمایی کرد؛ او تنها راه اثبات بعثت را تطبیق آن با عقل می‌داند؛ بدین معنا که از آنجا که عقلاً صداقت از محاسن اخلاقی محسوب می‌شود، برای اثبات بعثت ابتدا باید ثابت شود که این ویژگی اخلاقی (صداقت) در نبی وجود دارد:
«...پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[3].
صدالبته قرآن خود با آوردن مصادیق واضح، تصریح می‌کند که قوام بعثت و پیامبری ـ علاوه بر صداقت ـ بر محاسنِ «ذاتاً و عقلاً» اخلاقیِ دیگری نیز مبتنی است:
«و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند»[4].
در این آیه‌ی مدنی (نازل شده در مدینه) می‌بینیم که پراکنده نشدن صحابه از اطراف پیامبر اسلام(ص) منوط و مشروط و معلق بر این مهم شده است که پیامبر، پایبند یک اصل اخلاقی (رئوفت و پرهیز از سنگدلی) باشد. به دیگر سخن، بنا بر نقل الهی، صحابه‌ی پیامبر(ص) در مدینه، برغم اینکه به بعثت ایشان ایمان آورده بودند، درصورت نقض یکی از محاسن اخلاقیِ از سوی پیامبر(ص)، قطعاً او را رها می‌کردند (لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ). طبری مفاد این آیه را به نهادینه شدن حُسن اخلاقی در وجود پیامبر(ص) تفسیر می‌کند[5] و فخررازی در شرح خود بر این آیه، وجود رذیلت اخلاقی سنگدلی و درشتخویی را، نافی هدف بعث و رسالت برمی‌شمارد:
«... پس بنا بر این علل، واجب است که رسول از سوءاخلاق مبرا باشد... پس با عطف به این مفهوم، خداوند می‌گوید: و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند؛ و اگر از پیرامون تو پراکنده می‌شدند هدف بعثت و رسالت نابود می‌شد»[6].
برغم همه‌ی اینها، فقهای جریان غالب و ارتدکسی فقاهت، در سیر تکوین و تصلبِ تدریجی دستگاه‌ها و مکانیزم‌های استنباط فقهی، عنصر اخلاق را مسکوت‌عنه گذاشته و غالباً آن را در شیوه‌های ترجیح بین ادله وارد نمی‌کردند؛ حتی اهمیت توسل به مکانیسم‌های صرفاً نقلی و ظاهرگرایانه، کار را به جایی رساند که روش‌هایی تحت عنوان «الحیل الشرعیة» (حیله‌های شرعی) ابداع شد که با توسل به فرم و ظاهر کاملاً مطابق با سازوکارهای استنباط فقهی، راه‌های فرار از برخی مسلّمات احکام فقهی را پیش می‌کشید.
ـــــــــــــــــــ
[1]. الطوفي الحنبلي، رسالة في رعایة المصلحة، صص13،18
[2]. برای مثال نک مبحث "فِي التَّرْجِيحِ وَكَيْفِيَّةِ تَصَرُّفِ الْمُجْتَهِدِ عِنْدَ تَعَارُضِ الْأَدِلَّةِ" در: الغزالي، المستصفی، ص374ـ، دار الكتب العلمية بیروت، 1993.
[3]. «...فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[4]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور، آل عمران:159
[5]. الطبری، تفسیر الطبری، 7/341، مؤسسة الرسالة.
[6]. «...وَلَوِ انْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاتَ الْمَقْصُودُ مِنَ الْبَعْثَةِ وَالرِّسَالَةِ» الرازی، تفسیر الرازی، 9/407

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ جنگ‌ها و صلح‌های بزرگ بشر، علاوه بر تاثیرات عمیقی که بر نسل‌های متمادی انسان و تاریخ تحولات گذاشته‌اند، همواره محملی برای تجلی و برجسته‌‌شدن مفاهیم، دیدگاه‌ها، عواطف و احساسات عمیق بشری بوده‌اند.
جنگ این روزهای روسیه علیه اوکراین هم از این قاعده مستثنا نیست. این جنگ مفاهیمی چون جنگ، حق‌دفاع مشروع، بلوک ِغرب، آوارگی و... را دوباره به صدر اخبار جهان و کانون منازعات سیاسی بازگرداند.
در این بین، کاربران فضای مجازی خاصه در جهان عرب، با انتشار عکس‌هایی نظیر عکسی که اینجا پیوست شده، یکی از همین قبیل مفاهیم را دوباره برجسته کرده‌اند: "معیار دوگانه".
معیار دوگانه ناظر بر کنش‌های متضادی است که مخاطب در برابر موقعیت‌های یکسان یا مشابه، اتخاذ می‌کند؛ رفتاری که در ذات خود، کنشی "سیاسی" - و نه مثلا اخلاقی یا حقوقی - به شمار می‌رود. چراکه برخلاف حقوق و اخلاق - که در موقعیت‌های یکسان اصول و رویه‌های یکسانی را تجویز می‌‌کنند - سیاست مرتبط به سنجش مصالح و برآورد قدرت است فلذا چه‌بسا موقعیت‌های مشابه یا حتی یکسان که رفتارهای سیاسی متضادی را بطلبد.
نهایتا بهترین کامنت یا تذکاری که این تصویر و تصویرهای مشابه در ذهن من تداعی می‌کند، عبارتی است که استراتژیست و نظریه‌پرداز سیاسی بزرگ معاصر ساموئل هانتینگتون در مقاله مشهورش "برخورد تمدن‌ها" آورده است. هانتینگتون می‌گوید:
"البته دنیای نبرد تمدن‌ها، بی‌برو برگرد، دنیای معیارهای دوگانه است: مردم برای کشورهای خویشاوندِ خود یک معیار را اِعمال می‌کنند و برای دیگران معیاری دیگر"[۱].
____
ارجاعات؛
[1]. "...A world of clashing civilizations, however, is inevitably a world of double standards: people apply one standard to their kin-countries and a different standard to others" (Samuel Huntington,
The clash of civilizations?,
Foreign affairs, summer1993, vol72, no3).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡یک نظریه‌ی راهنما در روابط بین‌الملل برای جنگ اوکراین؛ تأملی درباب اینکه کدام نظریه‌ها تأیید و کدام‌یک مردود شده‌اند

استیون والت از نظریه‌پردازان و تحلیلگران رئالیست حوزه‌ی روابط بین‌الملل، در مقاله‌ای که ترجمه‌ی آن در ادامه خواهد آمد کوشیده است از منظر دیدگاه‌ها و نظریات گوناگون حوزه‌ی روابط بین‌الملل پرتوی بر جنگ اوکراین بیفکند و مخاطبان عادی و غیرتخصصی این حوزه را نیز با برخی از اساسی‌ترین مسائل این حوزه‌ی عریض و طویل اندیشه‌ی سیاسی آشنا کند.
گفتنی است ترجمه‌ی فارسی این مقاله، برای نخستین بار از همین کانال منتشر می‌شود و در پست بعدی، فایلPdf همین مقاله نیز آمده است. استیون والت از جمله آورده است:
"دیدن این رویدادها از دریچه‌ی واقع‌گرایی، به معنای صحه‌گذاشتن بر اقدامات ددمنشانه و غیرقانونی روسیه نیست؛ بلکه صرفاً بدین معناست که چنین رفتاری را به عنوان جنبه‌ای مصیبت‌بار اما تکرارشونده از امور انسانی بشناسیم. واقع‌گرایان از توسیدید تا ادوارد کار، هانس جِی. مورگنتا، راینهولد نیبور، کِنِت والتز، رابرت گیلپین، و جان مرشایمر همگی سرشت تراژیک سیاست جهانی را محکوم کرده‌اند، اما در عین حال هشدار داده‌اند که ما نمی‌توانیم از شر مشاهده‌ی خطراتی که واقع‌گرایی برجسته می‌کند ـ از جمله خطرات ناشی از اینکه شما چیزی را تهدید کنید که دولت دیگر همان را یک منفعت حیاتی بداند ـ رها شویم. تصادفی نیست که واقع‌گرایان از مدت‌ها پیش بر خطرات غرور و مخاطرات یک سیاست خارجی بیش از حد ایده‌آلیستی تأکید کرده‌اند، چه در چهارچوب جنگ ویتنام، چه در تهاجم به عراق در سال 2003، و چه در پیگیری خام‌اندیشانه‌ی گسترش ناتو. متأسفانه در تمام موارد، هشدارهای واقع‌گرایان نادیده گرفته شد، لکن رویدادهای بعدی آنها را تایید کرد."
برای مطالعه‌ی متن کامل مقاله، روی لینک زیر کلیک کنید:
https://bit.ly/3KzAUmg

یک نظریه‌ی راهنما در روابط بین‌الملل برای جنگ اوکراین؛ تأملی درباب اینکه کدام نظریه‌ها تأیید و کدام‌یک مردود شده‌اند
* نویسنده: استیون والت (نظریه‌پرداز و استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه هاروارد)
* مترجم: عدنان فلّاحی
* منبع: فارن‌پالسی
⏱زمان تقریبی مطالعه: ۱۰دقیقه

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: آیا ترکیه در پی عادی‌سازی روابط با اسرائیل است؟

دیدار روزهای اخیر رئیس جمهور اسرائیل از ترکیه و استقبال مقامات ترک از او، واکنش‌هایی را برانگیخته است و عده‌ای ترکیه را به عادی‌سازی روابط با اسرائیل (یا همان تطبیع) متهم کرده‌اند. البته این دیدارهای دوطرفه به اینجا ختم نشده و قرار است وزرای امور خارجه و انرژی ترکیه نیز به زودی از تل‌آویو دیدن کنند.
حقیقت این است که برغم اصرار استراتژیست‌های آنکارا بر استفاده از اصطلاح "عادی‌سازی" برای توصیف روابط ترکیه با کشورهایی چون اسرائیل و مصر در سند چشم‌انداز سیاست خارجی ترکیه در سال۲۰۲۲[۱]، روابط دوطرفه ترکیه و اسرائیل هیچگاه غیرعادی نبوده که حال بخواهد عادی شود‌. ترکیه از نخستین کشورهایی بود که از همان دهه چهل میلادی، مشروعیت بین‌المللی دولت اسرائیل را به رسمیت شناخت. ترکیه سالانه میزبان دهها هزار گردشگر اسرائیلی است که بدون نیاز به ویزا می‌توانند وارد ترکیه شوند. برای مثال قبل از جنگ ۲۰۰۸-۲۰۰۹غزه(که باعث تنش در روابط ترکیه و اسرائیل شد) ترکیه در همان سال۲۰۰۸ میزبان بیش از نیم میلیون گردشگر اسرائیلی بود. این روابط البته توأم با رعایت برخی حساسیت‌ها از سوی طرفین بوده است. برای مثال همین حساسیت‌ها باعث شده که مقامات اسرائیلی هیچگاه زیر بار به رسمیت شناختن "نسل‌کشی" ارامنه در اواخر دوره عثمانی نروند. حتی برغم ایجاد تنش در روابط دو کشور پس از ماجرای حمله کماندوهای اسرائیلی به کشتی ماوی مرمره در سال۲۰۱۰ و قتل چند نفر از شهروندان ترکیه، روابط اقتصادی این دو کشور در سال‌های اخیر همواره رو به رشد بوده است چنان‌که بر اساس اعلان خبرگزاری دولتی ترکیه آناتولی، "براساس داده‌های سازمان آمار ترکیه (TÜIK)، حجم مراودات تجاری میان دو کشور طی پنج سال اخیر همواره افزایش یافته و این میزان در سال گذشته به رقم ۸/۴میلیارد دلار رسیده است. سطح مراودات تجاری میان ترکیه و اسرائیل در سال۲۰۲۰ نیز ۶/۲میلیارد دلار رقم خورده است. میزان صادرات ترکیه به اسرائیل در سال ۲۰۲۱ شاهد رشد ۳۵/۱درصدی بوده و به رقم ۶/۴میلیارد دلار بالغ شده که بیشترین میزان در تاریخ بوده است. همچنین ترکیه در سال ۲۰۲۱میلادی ۲/۱میلیارد دلار کالا و خدمات از اسرائیل وارد کرده است. بخش آهن و فلزات، صنایع خودروسازی، تراکتور، دوچرخه، موتورسیکلت و صنایع پلاستیکی بیشترین سهم را در صادرات ترکیه به اسرائیل به خود اختصاص داده اند"[۲].
به همه اینها باید همکاری‌های استراتژیک این دو کشور در حوزه‌های انرژی و امنیت را نیز افزود. صدالبته براساس آنچه که هم رئیس جمهور ترکیه و هم رئیس جمهور اسرائیل گفته‌اند اختلاف‌نظرها همچنان باقی است. ترکیه چنانکه ابراهیم کالین (سخنگوی وزارت امور خارجه ترکیه) در سفر سه هفته پیش خود به رام‌الله و در دیدار با محمود عباس بیان کرد، همچنان روابط نزدیکش با تشکیلات خودگردان فلسطینی را حفظ خواهد کرد و از حمایت فلسطینی‌ها و راه‌حل تاسیس دو کشور، دست نخواهد کشید[۳].
با این تفاصیل به نظر می‌رسد آنچه که اردوغان، فصل جدیدی از روابط بین ترکیه و اسرائیل خوانده، نه به عادی‌سازی روابط بین دو کشور بلکه به تقویت روابط آنها بر اساس موازنه‌های جدید شکل‌گرفته در منطقه اشاره دارد.
____
ارجاعات:
[۱]. نک. سند چشم‌انداز ژئوپولیتیکی ترکیه در سال۲۰۲۲ تهیه شده در اندیشکده SETA در آنکارا
[۲]. نک. آناتولی فارسی
[۳]. نک. روزنامه دیلی‌صباح استانبول

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جنگ اوکراین؛ نبرد نظریه‌ها؛ رئالیسم یا لیبرالیسم؟
✍پروفسور استیون والتز استاد روابط بین‌الملل دانشگاه هاروارد
برگردان به فارسی: د.عدنان فلاحی

جنگ اوکراین یک مفهوم رئالیستیِ کلاسیک دیگر را نشان می‌دهد: ایده‌ی «معضل امنیت».
این معضل به این دلیل به وجود می‌آید که گام‌هایی که یک دولت برای ایمن‌تر کردن خود برمی‌دارد، اغلب باعث می‌شود دیگران از امنیت کمتری برخوردار شوند. دولت الف احساس ناامنی می‌کند و به دنبال متحدی می‌گردد یا سلاح بیشتری می‌خرد. این اقدام، دولت ب را بیمناک می‌کند و به همان شکل پاسخ می‌دهد، سوءظن‌ها عمیق‌تر می‌شوند و هر دو کشور نهایتاً بینواتر شده و امنیت‌شان از قبل کمتر می‌شود.
کاملاً منطقی بود که کشورهای اروپای شرقی با توجه به نگرانی‌های بلندمدت خود درباره‌ی روسیه، بخواهند وارد ناتو شوند (یا تا حد امکان به آن نزدیک شوند). اما درک اینکه چرا رهبران روسیه ـ و نه فقط پوتین ـ این تحول را نگران‌کننده می‌دانند نیز باید آسان باشد. اکنون به طرز تراژیکی واضح است که این قمار ـ دستکم در مورد اوکراین و احتمالاً گرجستان ـ نتیجه نداد.
متن کامل👇
http://www.faratab.com/news/11981

🧬تاریخ اندیشه‌ها: فقه و نژاد (نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

ما به درستی نمی‌دانیم که کدام‌یک از این دو قاعده زودتر تأسیس شده است، اما آنچه که می‌توان با دقت بسیار بالایی گفت این است که این دو قاعده، نسبت بسیار وثیقی با هم دارند: «قاعده‌ی مخالفت با زی العجم» و «قاعده‌ی نفی تشبه به کفار»[1].
هرچند که قَرافی(684هـ) فقیه بزرگ مالکی می‌گوید: «لباس مکروه، آن چیزی است که مخالف زی عرب، و شبیه زی عجم باشد»[2] اما چنان‌که در قسمت قبل آوردیم، «زی العجم» در ادبیات قُدَما معنایی بسیار وسیع‌تر از لباس و پوشش داشته و به معنای شمایل و رسوم و حتی زبان اعاجم است. چنان‌که ابن تیمیه از احمد حنبل نقل می‌کند که او حتی از تلفظ نام‌ ماه‌های غیرعربی و اَسامی عجمی کراهت داشت[3]. حساسیت روی زبان عجمی به قدری بوده که قرافی می‌گوید:
«مالک گفته که افراد، از اینکه فرزندشان را به مکتبخانه‌ی عجم بفرستند تا نوشتار عجمی بیاموزند، منع می‌شوند. و مسلمان از اینکه نوشتن و غیر آن را به فرد مسیحی بیاموزد منع می‌شود. چراکه تعلّم در مکتبخانه‌ی عجم به مثابه اظهار رغبت به آنها و نیز تولّی و گرامیداشت اعاجم است؛ نیز اینکه مسلمان به آنها نوشتن بیاموزد دست‌آویزی برای آنهاست که بتوانند قرآن بخوانند و قرآن را تکذیب کنند و به سخره بگیرند. و ابن حبیب [= از فقهای مالکی] چنین اموری را باعث ساقط کردن اعتبار شهادت‌دادن فرد مسلمان می‌داند»[4].
با این تفاصیل شاید بتوان دریافت که چرا از اواسط عصر عباسی دوم (233ـ334هـ)، کم کم مخالفت با مناسبت‌هایی چون نوروز برجسته می‌شود؛ در حالی‌که فی‌المثل در عصر اموی نه تنها هیچ حساسیتی روی این مسأله وجود نداشت بلکه چنان‌که پیش‌تر در مطلب «نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان» آوردیم، برخی مورخان اهل سنت، اعتبار دادن به نوروز را از خلفا و امیرانی چون معاویة ابن ابی سفیان و حجاج بن یوسف نقل کرده‌اند. نوروز از زی الأعاجم است و بنابراین مشمول همان قاعده‌ی مخالفت با مظاهر عجمی است. در واقع نه تنها نوروز بلکه طیف وسیعی از پدیدارهای غیرعربی مشمول این قاعده می‌شدند که حتی استفاده از کمان‌های جنگی عجمی، کفش‌های عجمی، پوشیدن طیلسان و شلوار و... را شامل می‌شد. قاضی عبدالوهاب مالکی(422هـ) بلندکردن ریش را نیز به سبب اِعمال همین قاعده‌ی مخالفت با زی العجم می‌داند[5]. حتی می‌توان این مسأله را توضیح داد که چرا مخالفت با غِنا (موسیقی)، در عراق و شام تثبیت شد و نه در مدینه[6]؛ زیرا مدینه مهد اعراب اصیل بود و به مانند شهرهای مهم دوره‌ی عباسی و اموی به آوردگاه امتزاج فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون تبدیل نشده بود؛ فلذا در حجاز کمتر خبری از آلات و ادوات موسیقی عجمی بود. و از آنجا که موسیقی اعاجم چنان‌که جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی می‌گوید برای ایرانیان به مثابه ادبیات، و برای رومیان به مثابه فلسفه بود[7]، فلذا ستیز با غنای عجمی نیز مشمول همان قاعده‌ی کلان مخالفت با زی الاعاجم می‌شد.
صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»[8].
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[9]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. البته جستجو در تراث قرن سوم نشان می‌دهد که احتمالاً قاعده‌ی مخالفت با زی العجم، قدیمی‌تر است.
[2]. «اللِّبَاسُ الْمَكْرُوهُ مَا خَالَفَ زِيَّ الْعَرَبِ وَأَشْبَهَ زِيَّ الْعَجَمِ» (القرافي، الذخیرة، 13/264)
[3]. «وكره تسمية الشهور بالعجمية والأشخاص بالأسماء الفارسية، مثل: آذرماه» (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/399)
[4]. «قَالَ مَالِكٌ يُمْنَعُ الرَّجُلُ مِنْ إِعْطَاءِ وَلَدِهِ فِي كُتَّابِ الْعَجَمِ يَتَعَلَّمُ كِتَابَةَ الْعَجَمِيَّةِ...»(القرافی، الذخیرة، 10/55)
[5]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[6]. ذهبی مورخ بزرگ اهل سنت امضا می‌کند که أوزاعی(157هـ) فقیه مشهور شامی و برخی فقهای دیگر، عادت غالب فقهای مدینه بر حلیت موسیقی و غنا را شماتت می‌کردند (نک: الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة). و غزالی نیز از شافعی نقل می‌کند: «احدی از علمای حجاز را سراغ ندارم که سماع را مکروه بداند» (الغزالی، احیاء علوم الدین، 2/284)
[7]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً» (الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406
[9]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم و منفور است (همان، 1/398)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* نقدی بر کتاب مكانة الإمام أبي حنيفة في الحديث اثر محمد عبدالرشید النعمانی(متوفای1999)

توضیح: این نقد، به مثابه پیوست کتاب حدیث‌گراییِ ابوحنیفه؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل، در قالب کتاب مذکور چاپ شده بود و اینک برای نخستین بار در فضای مجازی منتشر می‌شود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💣آیا محتویات کتاب السنة عبدالله بن احمد(٢٩٠ق)، چالش‌برانگیز است؟

زمانی که من مشغول گردآوری منابع برای تأليف کتاب "حدیث‌گرایی متخیل؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیل" بودم، متوجه این نکته نشدم که یک نسخه‌ تحقیق‌شده‌ی جدید از کتاب مشهور عبدالله پسر احمد حنبل - کتاب السنة - منتشر شده است. محقق این چاپ جدید، عادل بن حمدان الغامدی است که يد طولایی در شرح، تحقيق و گردآوری آثار سلف اهل حدیث و حنابله دارد.
عادل بن حمدان الغامدی، تعلیقات طویل و مفصلی بر روایات کتاب السنة عبدالله بن احمد زده است. من در اینجا می‌خواهم یکی از تعلیقات وی بر سرآغاز فصل نقل روایات سلف اهل حدیث درباره ابوحنیفه را نقل کنم. اما پیش‌تر مایلم دو نکته را درباره مهم‌ترین انگیزه‌های برخی از معاصرین که می‌کوشند انتساب این کتابِ در دسترس را به عبدالله بن احمد نفی کنند، بیان کنم. این انکار عموما به سبب دو چیز است:
۱) روایات بسیاری از سلف اهل حدیث (احمد حنبل و دیگران) در این کتاب هست که مفاد آنها مخالف عقاید برخی فرق تثبیت‌شده و پُرهوادار کلامی مثل اشاعره می‌نماید.
۲) در این کتاب روایات پرشماری از سلف اهل حدیث، در طعن و ذم و حتی تفسیق و تکفیر ابوحنیفه و اهل رأی نقل شده است. وجود این روایات، مخل تصویر تثبیت‌شده‌ی امروزی ما از ابوحنیفه است: تصویری که قرون سرنوشت‌ساز تدوین تراث و عصر آغاز تثبیت ارتدکسی‌ها را به شکل کاملا یکدست و عاری از هرگونه گسست معرفتی معرفی می‌کند.
و اما تعلیقات بنده بر این دو موضوع:
۱) می‌دانیم که درگیری و تنش بر سر اینکه دیدگاه تک‌تک صحابه و تابعین (با اندکی مسامحه= سلف) در این موضوعات (مثل اسماء و صفات الهی) چه بوده، نزاعی درازدامن است که تا قرن هشتم و دوران ابن تیمیه هم حل نشده بود. و از آنجا که احمد حنبل پس از شهرت عالمگیرش در واقعه محنت خلق قرآن، به مرجعی برای اکثریت گروه‌های اهل سنت تبدیل شد، فلذا این تنش و نزاع به اینجا کشید که دیدگاه "واقعی" احمد حنبل (به مثابه تنها "امام اهل السنة على الاطلاق" به تعبیر ابن قیم جوزیه) چه بوده است. و از اینجا بود که احمدهای متخیل به وجود آمد. ما قبلا گزارش ابن قتیبه دینوری را آوردیم که نشان می‌دهد در فاصله‌ فقط سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، اصحاب وی درباره دیدگاه "واقعی" او دچار اختلاف شدند و بنا بر گفته ابن قتیبه، هرکسی احمد خود را داشت. نیز در گزارش دیگری به نقل از ابن قتیبه آوردیم که نزاع پیروان احمد حنبل بر سر اینکه کدام احمد واقعی و کدام‌یک متخیل است، در کمتر از سی سال پس از فوت وی، به جایی رسیده بود که آنها گاه همدیگر را لعنت و تکفیر می کردند. این اختلاف بر سر احمد حنبل "واقعی" تا زمان فقیه و مورخ و محدث بزرگ حنبلی ابن الجوزی در قرن ششم هم ادامه داشت و او در مقدمه کتاب دفع شبه التشبیه، از این شکایت می‌کند که برخی از علمای هم‌مذهبش، تفسیری متخیل و غیرواقعی از احمد حنبل ارائه داده‌اند. با این تفاصیل، حتی با انکار انتساب کتاب السنة عبدالله پسر احمد حنبل، مساله و نزاع بر سر احمد حنبل تاریخی و تفکیک آن از احمد متخیل هم‌چنان باقی است.
۲) منبع روایات سلف اهل حدیث در حمله به ابوحنیفه (امام اصحاب الرای)، فقط کتاب السنة نیست. بلکه مضمون و گاه عین الفاظ تمامی این روایات، در سایر آثار رجالی یا تاریخی قرن سوم و چهارم تکرار شده است. ابن تیمیه که حظ وافری در اشراف بر این قبیل روایات دارد می‌نویسد: "و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست"[۱].
و اما در انتها تعلیق موجز اما پرمحتوای بن حمدان بر فصل نقل روایات مربوط به ابوحنیفه در کتاب السنة عبدالله بن احمد حنبل را نقل می‌کنم:
"کدام گروه از علما ابوحنیفه را نقد کرده‌اند؟ اگر کسی در نام‌هایی که عبدالله بن احمد و دیگران در این باب گردآورده‌اند تامل کند، درمی‌یابد که آنها دو ویژگی دارند: یکم) آنها معاصران و هم‌نشینان و هم‌صحبتان و مخاطبان ابوحنیفه بودند. پس آنها آگاه‌ترین مردم به ابوحنیفه‌اند... دوم) آنها ائمه دین و پرهیزگاری و سنت در زمان خویش بودند. آنها شاهدان خداوند بر خلایق بودند و طعن‌زدن در آنها، طعن‌زدن در دین و سنت است"[٢].
___
ارجاعات:
[١]. ابن تيمية، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، ٢/٨٣٧
[٢]. عبدالله بن احمد، كتاب السنة، صص١١٩،١٢٠، تحقيق عادل بن عبدالله آل حمدان، شركة دار اللؤلؤة، بيروت، ٢٠٢٠.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت هفتم و آخِر: عدم اجماع بر "اجماع")

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، هیچ اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند. در قسمت پنجم نیز آوردیم که اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان مخالفت سایر فرقه‌های مسلمین را مُخلّ اجماع دانست یا نه، اجماعی ندارند و از ابن تیمیه نقل کردیم که می‌گوید:
«جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[1].
در قسمت ششم آوردیم که اصولدانان درباره‌ی مسأله‌ی اظهار نظر عده‌ای از علما و سکوت مابقی (موسوم به "اجماع سکوتی") نیز دچار اختلاف هستند و هیچ اجماعی ندارند.
با این تفاصیل، علمای مسلمان در هیچ‌یک از مسائل مهم مربوط به تعریف و تبیین اصل اجماع، اجماعی ندارند و بنابراین، باتوجه به این حجم از اختلافات و چندپارگی‌ها در باب مفهومی به نام اجماع، دقیق‌ترین وصف از اجماع را می‌توان در این عبارت جمال البنا پیدا کرد:
"وقتی که ما شروع به خوانش چند و چون اجماع از نگاه فقه سنتی می‌کنيم، و احتمالات عملی برای تطبيق اجماع را بررسی می‌نماييم، ترجيح می‌دهيم که از اجماع، دست بشوییم و به عُرف برسيم. زيرا اگرچه تمام کتب و مراجع اصول فقه، به اجماع ـ به عنوان اصل سوم پس از قرآن و سنت ـ متمسک شده‌اند لکن در حقيقت، خودِ اجماع، محل اجماع نيست..."[2].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السُّبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/835).
[2]. جمال البنا، قضیة الفقه الجدید، ص174، دار الشروق القاهرة، طـ1.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"(قسمت یکم)

اگر مبنا را گزارش‌های خود ابن تیمیه قرار بدهیم، اغراق نیست که بگوییم تقریباً تمام آثار وی، در مقام واکنش، ردیه و مناظره تألیف شده‌اند[۱]. چنان‌که یکی از پژوهشگران معاصر شاخه‌ی مطالعات ابن تیمیه می‌نویسد: «تعجب‌برانگیز نیست که بیشتر آثار ابن تیمیه، ذاتاً کلامی یا جدلی بودند»[۲]. او عمر خود را صرف مناظرات طولانیِ کتبی و شفاهی با علما و بزرگان مکاتب گوناگون و فقهای مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت کرد. بسیاری از این مسائل از قضا مسائل بسیار حساسیت‌برانگیزی بودند که گاه از دیدگاه ابن تیمیه، آدمی را در لبه‌ی پرتگاه کفر و شرک قرار می‌دهند. مسائلی مثل اَسماء و صفات الهی، توسل و استغاثه، و نیز تأویل نصوص دینی از همین دسته‌اند. اما آیا ابن تیمیه این حجم از ردیه‌های سهمگین و حجیم خود علیه مخالفانش را از مصادیق "اقامه‌ی حجت" می‌دانست که با وجود آن، راه تکفیر یا تفسیق مخالفانش را هموار کند؟
در حدی که صاحب این قلم بررسی کرده، ابن تیمیه در آثارش، هیچگاه کیفیت حصول اقامه‌ی حجت را تبیین نکرده است. به دیگر سخن، برغم اینکه ابن تیمیه بارها از لزوم اقامه‌ی حجت بر مخالفان عقیده‌ی صحیح سخن می‌گوید، هیچ‌گاه مشخص نکرده که اقامه‌ی حجت چه هنگام محقق شده است. اما او در دو موضع از فتاوای خویش، اشاراتی کوتاه اما پُربار به این مساله کرده است که می‌تواند ـ در کنار بررسی زندگانی ابن تیمیه ـ کلیدی برای فهم این دشواره باشد.
ابن تیمیه در ردیه‌ی طولانی‌ای که علیه فقهای اهل سنت معاصرش درباره‌ی مسأله‌ی "سفر به نیت زیارت قبور انبیا" نگاشته، گذری هم به مسأله‌ی اقامه‌ی حجت زده است. او که به خاطر فتوایش در تحریم این مساله، مدتی هم گرفتار زندان شد، در دفاع از خود می‌گوید که نمی‌توان هیچ مُفتی‌ای را به سبب فتوایش عقوبت کرد مگر اینکه بر وی اقامه‌ی حجت شود[۳]. ابن تیمیه می‌گوید که لازم است دلایل علیه آن فقیه را بیان کرد و پاسخ اعتراضات وی را داد چرا که:
"هم وی و هم مخالفانش، برای خودشان دلیلی دارند که نمی‌توان تعیین کرد که حق با کدام طرف است؛ جز اینکه کسی بین آنها ترجیح دهد. و اینان [= فقهای مخالف ابن تیمیه] چنین کاری را نکرده‌اند. پس اگر مُفتی [= ابن تیمیه] خطاکار باشد آنها حجت را اقامه نکرده‌اند، چه رسد به حالی که او[= ابن تیمیه] برحق است و آنها خطاکارند"[۴].
ابن تیمیه در اینجا آشکارا فقهای مخالف خود را متهم می‌کند که آنها نتوانسته‌اند در مساله‌ی سفر به نیت زیارت قبور انبیاء، بر وی اقامه‌ی حجت کنند. این در حالی است که این دسته از فقها ـ از جمله قاضی‌القضات مالکی مصر تقی‌الدین الإخنایی (۷۵۰هـ) ـ دلایل و تبیینات خود را مفصلا ارائه داده بودند. با این وجود ـ چنان‌که در بالا از وی نقل کردیم ـ ابن تیمیه این ارائه‌ی دلایل و مستندات از سوی فقهای معارضش را مصداق اقامه‌ی حجت ندانسته و بلکه در بهترین حالت آن را مصداق "تکافوی ادله"(برابرآمدن دلایل دو طرف) می‌داند. این در حالی است که خود ابن تیمیه نیز به جز ارائه‌ی دلایلش و تبیین آنها کار بیشتری نکرده است. بنابراین عملکرد او هیچ تفاوتی با عملکرد فقها و علمای مخالفش ندارد چراکه آنها هم دلایل خود را ارائه و تشریح کرده‌اند.
پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر عملکرد ابن تیمیه و مخالفانش در ارائه‌ی دلایل و تبیین آنها، مشابه هم بوده است، پس آیا ابن تیمیه نیز نتوانسته بر مخالفانش اقامه‌ی حجت کند؟ پاسخ این پرسش را فعلا وامی‌گذاریم و در قسمت بعد، ضمن بازخوانی عملکرد و منش ابن تیمیه در قبال نظم سیاسی ممالیک (قرون هفتم و هشتم هجری) و فقهای معارضش، مهم‌ترین مطلبی که ابن تیمیه درباره‌ی اقامه‌ی حجت بیان کرده است را بررسی خواهیم کرد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۳/۲۴۳
[2]. Ahmed, Rapoport, Ibn Taymiyya and His Times, p132, Karachi and New York: Oxford University Press (2010)
[۳]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۲۷/۳۰۷
[۴]. "فَإِنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ الدَّلِيلِ وَالْجَوَابِ عَنْ الْمُعَارِضِ؛ وَإِلَّا فَإِذَا كَانَ مَعَ هَذَا حُجَّةٌ وَمَعَ هَذَا حُجَّةٌ لَمْ يَجُزْ تَعْيِينُ الصَّوَابِ مَعَ أَحَدِهِمَا إلَّا بِمُرَجِّحِ وَهَؤُلَاءِ لَمْ يَفْعَلُوا شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ فَلَوْ كَانَ الْمُفْتِي مُخْطِئًا لَمْ يُقِيمُوا عَلَيْهِ فَكَيْفَ إذَا كَانَ هُوَ الْمُصِيبَ وَهُمْ الْمُخْطِئُونَ" (همان‌جا)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️مبانی حقوقی جُرم‌انگاری عدم پایبندی به عبادات: مورد روزه‌خواری

در قوانین کیفری تعدادی از کشورهای مسلمان، خوردن و آشامیدن در اماکن عمومی در ماه رمضان، جرم تلقی شده و به مجازات‌هایی اعم از جریمه‌ی نقدی تا حبس می‌انجامد. در اینجا خالی از لطف نیست که این بحث را با بازخوانی سخنانی از شیخ د. احمد ریسونی (فقیه و اصولدان مشهور مراکشی و رییس کنونی اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) پیگیری کنیم که وی در سال2016 و در کنفرانس "الشريعة والحرية في أزمنة التغيير"در دانشگاه حمد بن خلیفه قطر ایراد کرد. ریسونی در آن کنفرانس با استناد به سخنان فقیه مشهور مراکشی عَلّال الفاسی(1974م)، به این موضوع پرداخته بود که نمی‌توان تمام الزامات شریعت را با ابزار اجبار قانونی، جا انداخت. ریسونی می‌گوید: "تبدیل کل شریعت یا اکثریت شریعت به قانون، جنایتی در حق شریعت است"[1]. بر همین اساس، ریسونی به موضوع جرم‌انگاری روزه‌خواری در قانون جزای مراکش پرداخته و آن را به نقد می‌کشد.
اما آنچه که ریسونی در اینجا مطرح کرده ـ و بلافاصله سروصدای زیادی هم از سوی همکسوتانش برانگیخت ـ مخالف با فلسفه‌ی حقوق جزا در فقه غالب و ارتدکسی است. از دیدگاه فقه ارتدکسی، هر آنچه که مخالف قوانین شریعت باشد شایسته‌ی مجازات است. فقه در اینجا تفاوتی بین احکام مربوط به عبادات، معاملات، احوال شخصیه و... قائل نیست، چنان‌که حتی ترک نماز هم شایسته‌ی عقوبت و مجازات است. برای توضیح این مسأله می‌توان دوباره به کتاب مشهور عبدالقادر عوده (1954م) حقوقدان مصری ارجاع داد که درباره‌ی حقوق جزای فقه اسلامی تألیف کرده است. ما پیش‌تر در مطلبی مجزا درباره‌ی عوده و کتابش آوردیم که "عوده در بحث انواع جرایم و کیفر آنها، «تعزیر» را کیفر «انجام امور حرام و ترک واجبات» می‌داند و حتی از برخی فقها نقل می‌کند که برای انجام امور مکروه و ترک مستحبات نیز ـ در صورت وجود مصلحت ـ می‌توان مجازات تعزیر را اجرا کرد[2]. این دیدگاه ـ که به نظر می‌رسد از دوران تثبیت و تدوین فقه در عصر عباسی دوم، کم‌کم دست بالا را گرفته ـ یادآور شکل افراطیِ یکی از مکاتب حقوقی غربی با نام «اخلاق‌گرایی حقوقی»[3] است که رابطه‌ی مستقیمی بیان هنجارهای اخلاقی و کیفرهای حقوقی برقرار می‌کند. برای مثال از دیدگاه فلسفه‌ی حقوق جزای عوده، اگر کسی مرتکب غیبت شد، روزه‌ی واجبش را ترک کرد و یا گوشت یک پرنده‌ی چنگال‌دار مثل کرکس را خورد[4]، می‌بایست تحت تعقیب کیفری قرار گرفته و اصطلاحاً تعزیر شود".
با این توضیحات، مشخص است که گرایش فقهایی چون احمد ریسونی که خواستار اِعمال یک فلسفه‌‎ی حقوق جزای مینیمالیستی هستند، گرایشی خارج از چهارچوب رسمی و تثبیت‌شده‌ی فقه است؛ گرایشی که برگرفته از نگاهی متفاوت به رابطه‌ی بین حقوق جزا و تعالیم شرعی است و تفکیکی آشکار و قاطع بین "جرم کیفری" و "گناه شرعی" قائل می‌شود. برای روشن‌تر شدن این موضوع، این بحث را با نقل قولی از یکی از برجسته‌ترین استادان معاصر حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق در ایران، به پایان می‌بریم. د. محمد راسخ در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی یکی از مقالات پروفسور رونالد دورکین (فیلسوف حقوق بزرگ معاصر)، ضمن اشاره به رأی حقوقی‌ای که در هيات عمومى ديوان عالى كشور در تاريخ 23/9/1378 در مورد یک پرونده‌ی مربوط به «فعاليت غيرمجاز در امور سمعى و بصرى» صادر شده است، همین بحث تفاوت بین جرم و گناه را پیش کشیده و می‌نویسد:
«كمترين پيامد اين رأى، اين است كه مفهوم گناه از مفهوم جرم متمايز مى‏‌شود و در نتيجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نيز از يكديگر تفكيك مى‏‌شوند، چرا كه جرائم توسط قانون معين مى‏‌گردند حال آن كه گناهان در شرع آمده‏‌اند و اين دو على رغم همپوشى‌هايى كه دارند لزوماً يكى نيستند»[5]
ــــــــــــــــ
[1]. نک. ویدیوی پیوست.
[2]. عودة، التشريع الجنائي الإسلامي، 1/90،91، دار الکاتب العربي، بیروت.
[3]. Legal moralism
[4]. جمهور فقها خوردن گوشت پرندگان چنگال‌دار را حرام می‌دانند (النووی، شرح صحیح مسلم، 13/82، دار إحياء التراث العربي).
[5]. رونالد دورکین، حق چون برگ برنده، ترجمه و مقدمه: محمد راسخ، نامه مفید، 1381، شماره 29.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi