📡یک نظریه‌ی راهنما در روابط بین‌الملل برای جنگ اوکراین؛ تأملی درباب اینکه کدام نظریه‌ها تأیید و کدام‌یک مردود شده‌اند

استیون والت از نظریه‌پردازان و تحلیلگران رئالیست حوزه‌ی روابط بین‌الملل، در مقاله‌ای که ترجمه‌ی آن در ادامه خواهد آمد کوشیده است از منظر دیدگاه‌ها و نظریات گوناگون حوزه‌ی روابط بین‌الملل پرتوی بر جنگ اوکراین بیفکند و مخاطبان عادی و غیرتخصصی این حوزه را نیز با برخی از اساسی‌ترین مسائل این حوزه‌ی عریض و طویل اندیشه‌ی سیاسی آشنا کند.
گفتنی است ترجمه‌ی فارسی این مقاله، برای نخستین بار از همین کانال منتشر می‌شود و در پست بعدی، فایلPdf همین مقاله نیز آمده است. استیون والت از جمله آورده است:
"دیدن این رویدادها از دریچه‌ی واقع‌گرایی، به معنای صحه‌گذاشتن بر اقدامات ددمنشانه و غیرقانونی روسیه نیست؛ بلکه صرفاً بدین معناست که چنین رفتاری را به عنوان جنبه‌ای مصیبت‌بار اما تکرارشونده از امور انسانی بشناسیم. واقع‌گرایان از توسیدید تا ادوارد کار، هانس جِی. مورگنتا، راینهولد نیبور، کِنِت والتز، رابرت گیلپین، و جان مرشایمر همگی سرشت تراژیک سیاست جهانی را محکوم کرده‌اند، اما در عین حال هشدار داده‌اند که ما نمی‌توانیم از شر مشاهده‌ی خطراتی که واقع‌گرایی برجسته می‌کند ـ از جمله خطرات ناشی از اینکه شما چیزی را تهدید کنید که دولت دیگر همان را یک منفعت حیاتی بداند ـ رها شویم. تصادفی نیست که واقع‌گرایان از مدت‌ها پیش بر خطرات غرور و مخاطرات یک سیاست خارجی بیش از حد ایده‌آلیستی تأکید کرده‌اند، چه در چهارچوب جنگ ویتنام، چه در تهاجم به عراق در سال 2003، و چه در پیگیری خام‌اندیشانه‌ی گسترش ناتو. متأسفانه در تمام موارد، هشدارهای واقع‌گرایان نادیده گرفته شد، لکن رویدادهای بعدی آنها را تایید کرد."
برای مطالعه‌ی متن کامل مقاله، روی لینک زیر کلیک کنید:
https://bit.ly/3KzAUmg

یک نظریه‌ی راهنما در روابط بین‌الملل برای جنگ اوکراین؛ تأملی درباب اینکه کدام نظریه‌ها تأیید و کدام‌یک مردود شده‌اند
* نویسنده: استیون والت (نظریه‌پرداز و استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه هاروارد)
* مترجم: عدنان فلّاحی
* منبع: فارن‌پالسی
⏱زمان تقریبی مطالعه: ۱۰دقیقه

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: آیا ترکیه در پی عادی‌سازی روابط با اسرائیل است؟

دیدار روزهای اخیر رئیس جمهور اسرائیل از ترکیه و استقبال مقامات ترک از او، واکنش‌هایی را برانگیخته است و عده‌ای ترکیه را به عادی‌سازی روابط با اسرائیل (یا همان تطبیع) متهم کرده‌اند. البته این دیدارهای دوطرفه به اینجا ختم نشده و قرار است وزرای امور خارجه و انرژی ترکیه نیز به زودی از تل‌آویو دیدن کنند.
حقیقت این است که برغم اصرار استراتژیست‌های آنکارا بر استفاده از اصطلاح "عادی‌سازی" برای توصیف روابط ترکیه با کشورهایی چون اسرائیل و مصر در سند چشم‌انداز سیاست خارجی ترکیه در سال۲۰۲۲[۱]، روابط دوطرفه ترکیه و اسرائیل هیچگاه غیرعادی نبوده که حال بخواهد عادی شود‌. ترکیه از نخستین کشورهایی بود که از همان دهه چهل میلادی، مشروعیت بین‌المللی دولت اسرائیل را به رسمیت شناخت. ترکیه سالانه میزبان دهها هزار گردشگر اسرائیلی است که بدون نیاز به ویزا می‌توانند وارد ترکیه شوند. برای مثال قبل از جنگ ۲۰۰۸-۲۰۰۹غزه(که باعث تنش در روابط ترکیه و اسرائیل شد) ترکیه در همان سال۲۰۰۸ میزبان بیش از نیم میلیون گردشگر اسرائیلی بود. این روابط البته توأم با رعایت برخی حساسیت‌ها از سوی طرفین بوده است. برای مثال همین حساسیت‌ها باعث شده که مقامات اسرائیلی هیچگاه زیر بار به رسمیت شناختن "نسل‌کشی" ارامنه در اواخر دوره عثمانی نروند. حتی برغم ایجاد تنش در روابط دو کشور پس از ماجرای حمله کماندوهای اسرائیلی به کشتی ماوی مرمره در سال۲۰۱۰ و قتل چند نفر از شهروندان ترکیه، روابط اقتصادی این دو کشور در سال‌های اخیر همواره رو به رشد بوده است چنان‌که بر اساس اعلان خبرگزاری دولتی ترکیه آناتولی، "براساس داده‌های سازمان آمار ترکیه (TÜIK)، حجم مراودات تجاری میان دو کشور طی پنج سال اخیر همواره افزایش یافته و این میزان در سال گذشته به رقم ۸/۴میلیارد دلار رسیده است. سطح مراودات تجاری میان ترکیه و اسرائیل در سال۲۰۲۰ نیز ۶/۲میلیارد دلار رقم خورده است. میزان صادرات ترکیه به اسرائیل در سال ۲۰۲۱ شاهد رشد ۳۵/۱درصدی بوده و به رقم ۶/۴میلیارد دلار بالغ شده که بیشترین میزان در تاریخ بوده است. همچنین ترکیه در سال ۲۰۲۱میلادی ۲/۱میلیارد دلار کالا و خدمات از اسرائیل وارد کرده است. بخش آهن و فلزات، صنایع خودروسازی، تراکتور، دوچرخه، موتورسیکلت و صنایع پلاستیکی بیشترین سهم را در صادرات ترکیه به اسرائیل به خود اختصاص داده اند"[۲].
به همه اینها باید همکاری‌های استراتژیک این دو کشور در حوزه‌های انرژی و امنیت را نیز افزود. صدالبته براساس آنچه که هم رئیس جمهور ترکیه و هم رئیس جمهور اسرائیل گفته‌اند اختلاف‌نظرها همچنان باقی است. ترکیه چنانکه ابراهیم کالین (سخنگوی وزارت امور خارجه ترکیه) در سفر سه هفته پیش خود به رام‌الله و در دیدار با محمود عباس بیان کرد، همچنان روابط نزدیکش با تشکیلات خودگردان فلسطینی را حفظ خواهد کرد و از حمایت فلسطینی‌ها و راه‌حل تاسیس دو کشور، دست نخواهد کشید[۳].
با این تفاصیل به نظر می‌رسد آنچه که اردوغان، فصل جدیدی از روابط بین ترکیه و اسرائیل خوانده، نه به عادی‌سازی روابط بین دو کشور بلکه به تقویت روابط آنها بر اساس موازنه‌های جدید شکل‌گرفته در منطقه اشاره دارد.
____
ارجاعات:
[۱]. نک. سند چشم‌انداز ژئوپولیتیکی ترکیه در سال۲۰۲۲ تهیه شده در اندیشکده SETA در آنکارا
[۲]. نک. آناتولی فارسی
[۳]. نک. روزنامه دیلی‌صباح استانبول

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جنگ اوکراین؛ نبرد نظریه‌ها؛ رئالیسم یا لیبرالیسم؟
✍پروفسور استیون والتز استاد روابط بین‌الملل دانشگاه هاروارد
برگردان به فارسی: د.عدنان فلاحی

جنگ اوکراین یک مفهوم رئالیستیِ کلاسیک دیگر را نشان می‌دهد: ایده‌ی «معضل امنیت».
این معضل به این دلیل به وجود می‌آید که گام‌هایی که یک دولت برای ایمن‌تر کردن خود برمی‌دارد، اغلب باعث می‌شود دیگران از امنیت کمتری برخوردار شوند. دولت الف احساس ناامنی می‌کند و به دنبال متحدی می‌گردد یا سلاح بیشتری می‌خرد. این اقدام، دولت ب را بیمناک می‌کند و به همان شکل پاسخ می‌دهد، سوءظن‌ها عمیق‌تر می‌شوند و هر دو کشور نهایتاً بینواتر شده و امنیت‌شان از قبل کمتر می‌شود.
کاملاً منطقی بود که کشورهای اروپای شرقی با توجه به نگرانی‌های بلندمدت خود درباره‌ی روسیه، بخواهند وارد ناتو شوند (یا تا حد امکان به آن نزدیک شوند). اما درک اینکه چرا رهبران روسیه ـ و نه فقط پوتین ـ این تحول را نگران‌کننده می‌دانند نیز باید آسان باشد. اکنون به طرز تراژیکی واضح است که این قمار ـ دستکم در مورد اوکراین و احتمالاً گرجستان ـ نتیجه نداد.
متن کامل👇
http://www.faratab.com/news/11981

🧬تاریخ اندیشه‌ها: فقه و نژاد (نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

ما به درستی نمی‌دانیم که کدام‌یک از این دو قاعده زودتر تأسیس شده است، اما آنچه که می‌توان با دقت بسیار بالایی گفت این است که این دو قاعده، نسبت بسیار وثیقی با هم دارند: «قاعده‌ی مخالفت با زی العجم» و «قاعده‌ی نفی تشبه به کفار»[1].
هرچند که قَرافی(684هـ) فقیه بزرگ مالکی می‌گوید: «لباس مکروه، آن چیزی است که مخالف زی عرب، و شبیه زی عجم باشد»[2] اما چنان‌که در قسمت قبل آوردیم، «زی العجم» در ادبیات قُدَما معنایی بسیار وسیع‌تر از لباس و پوشش داشته و به معنای شمایل و رسوم و حتی زبان اعاجم است. چنان‌که ابن تیمیه از احمد حنبل نقل می‌کند که او حتی از تلفظ نام‌ ماه‌های غیرعربی و اَسامی عجمی کراهت داشت[3]. حساسیت روی زبان عجمی به قدری بوده که قرافی می‌گوید:
«مالک گفته که افراد، از اینکه فرزندشان را به مکتبخانه‌ی عجم بفرستند تا نوشتار عجمی بیاموزند، منع می‌شوند. و مسلمان از اینکه نوشتن و غیر آن را به فرد مسیحی بیاموزد منع می‌شود. چراکه تعلّم در مکتبخانه‌ی عجم به مثابه اظهار رغبت به آنها و نیز تولّی و گرامیداشت اعاجم است؛ نیز اینکه مسلمان به آنها نوشتن بیاموزد دست‌آویزی برای آنهاست که بتوانند قرآن بخوانند و قرآن را تکذیب کنند و به سخره بگیرند. و ابن حبیب [= از فقهای مالکی] چنین اموری را باعث ساقط کردن اعتبار شهادت‌دادن فرد مسلمان می‌داند»[4].
با این تفاصیل شاید بتوان دریافت که چرا از اواسط عصر عباسی دوم (233ـ334هـ)، کم کم مخالفت با مناسبت‌هایی چون نوروز برجسته می‌شود؛ در حالی‌که فی‌المثل در عصر اموی نه تنها هیچ حساسیتی روی این مسأله وجود نداشت بلکه چنان‌که پیش‌تر در مطلب «نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان» آوردیم، برخی مورخان اهل سنت، اعتبار دادن به نوروز را از خلفا و امیرانی چون معاویة ابن ابی سفیان و حجاج بن یوسف نقل کرده‌اند. نوروز از زی الأعاجم است و بنابراین مشمول همان قاعده‌ی مخالفت با مظاهر عجمی است. در واقع نه تنها نوروز بلکه طیف وسیعی از پدیدارهای غیرعربی مشمول این قاعده می‌شدند که حتی استفاده از کمان‌های جنگی عجمی، کفش‌های عجمی، پوشیدن طیلسان و شلوار و... را شامل می‌شد. قاضی عبدالوهاب مالکی(422هـ) بلندکردن ریش را نیز به سبب اِعمال همین قاعده‌ی مخالفت با زی العجم می‌داند[5]. حتی می‌توان این مسأله را توضیح داد که چرا مخالفت با غِنا (موسیقی)، در عراق و شام تثبیت شد و نه در مدینه[6]؛ زیرا مدینه مهد اعراب اصیل بود و به مانند شهرهای مهم دوره‌ی عباسی و اموی به آوردگاه امتزاج فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون تبدیل نشده بود؛ فلذا در حجاز کمتر خبری از آلات و ادوات موسیقی عجمی بود. و از آنجا که موسیقی اعاجم چنان‌که جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی می‌گوید برای ایرانیان به مثابه ادبیات، و برای رومیان به مثابه فلسفه بود[7]، فلذا ستیز با غنای عجمی نیز مشمول همان قاعده‌ی کلان مخالفت با زی الاعاجم می‌شد.
صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»[8].
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[9]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇🏻
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل☝🏻:

[1]. البته جستجو در تراث قرن سوم نشان می‌دهد که احتمالاً قاعده‌ی مخالفت با زی العجم، قدیمی‌تر است.
[2]. «اللِّبَاسُ الْمَكْرُوهُ مَا خَالَفَ زِيَّ الْعَرَبِ وَأَشْبَهَ زِيَّ الْعَجَمِ» (القرافي، الذخیرة، 13/264)
[3]. «وكره تسمية الشهور بالعجمية والأشخاص بالأسماء الفارسية، مثل: آذرماه» (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/399)
[4]. «قَالَ مَالِكٌ يُمْنَعُ الرَّجُلُ مِنْ إِعْطَاءِ وَلَدِهِ فِي كُتَّابِ الْعَجَمِ يَتَعَلَّمُ كِتَابَةَ الْعَجَمِيَّةِ...»(القرافی، الذخیرة، 10/55)
[5]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[6]. ذهبی مورخ بزرگ اهل سنت امضا می‌کند که أوزاعی(157هـ) فقیه مشهور شامی و برخی فقهای دیگر، عادت غالب فقهای مدینه بر حلیت موسیقی و غنا را شماتت می‌کردند (نک: الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة). و غزالی نیز از شافعی نقل می‌کند: «احدی از علمای حجاز را سراغ ندارم که سماع را مکروه بداند» (الغزالی، احیاء علوم الدین، 2/284)
[7]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً» (الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406
[9]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم و منفور است (همان، 1/398)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* نقدی بر کتاب مكانة الإمام أبي حنيفة في الحديث اثر محمد عبدالرشید النعمانی(متوفای1999)

توضیح: این نقد، به مثابه پیوست کتاب حدیث‌گراییِ ابوحنیفه؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل، در قالب کتاب مذکور چاپ شده بود و اینک برای نخستین بار در فضای مجازی منتشر می‌شود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💣آیا محتویات کتاب السنة عبدالله بن احمد(٢٩٠ق)، چالش‌برانگیز است؟

زمانی که من مشغول گردآوری منابع برای تأليف کتاب "حدیث‌گرایی متخیل؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیل" بودم، متوجه این نکته نشدم که یک نسخه‌ تحقیق‌شده‌ی جدید از کتاب مشهور عبدالله پسر احمد حنبل - کتاب السنة - منتشر شده است. محقق این چاپ جدید، عادل بن حمدان الغامدی است که يد طولایی در شرح، تحقيق و گردآوری آثار سلف اهل حدیث و حنابله دارد.
عادل بن حمدان الغامدی، تعلیقات طویل و مفصلی بر روایات کتاب السنة عبدالله بن احمد زده است. من در اینجا می‌خواهم یکی از تعلیقات وی بر سرآغاز فصل نقل روایات سلف اهل حدیث درباره ابوحنیفه را نقل کنم. اما پیش‌تر مایلم دو نکته را درباره مهم‌ترین انگیزه‌های برخی از معاصرین که می‌کوشند انتساب این کتابِ در دسترس را به عبدالله بن احمد نفی کنند، بیان کنم. این انکار عموما به سبب دو چیز است:
۱) روایات بسیاری از سلف اهل حدیث (احمد حنبل و دیگران) در این کتاب هست که مفاد آنها مخالف عقاید برخی فرق تثبیت‌شده و پُرهوادار کلامی مثل اشاعره می‌نماید.
۲) در این کتاب روایات پرشماری از سلف اهل حدیث، در طعن و ذم و حتی تفسیق و تکفیر ابوحنیفه و اهل رأی نقل شده است. وجود این روایات، مخل تصویر تثبیت‌شده‌ی امروزی ما از ابوحنیفه است: تصویری که قرون سرنوشت‌ساز تدوین تراث و عصر آغاز تثبیت ارتدکسی‌ها را به شکل کاملا یکدست و عاری از هرگونه گسست معرفتی معرفی می‌کند.
و اما تعلیقات بنده بر این دو موضوع:
۱) می‌دانیم که درگیری و تنش بر سر اینکه دیدگاه تک‌تک صحابه و تابعین (با اندکی مسامحه= سلف) در این موضوعات (مثل اسماء و صفات الهی) چه بوده، نزاعی درازدامن است که تا قرن هشتم و دوران ابن تیمیه هم حل نشده بود. و از آنجا که احمد حنبل پس از شهرت عالمگیرش در واقعه محنت خلق قرآن، به مرجعی برای اکثریت گروه‌های اهل سنت تبدیل شد، فلذا این تنش و نزاع به اینجا کشید که دیدگاه "واقعی" احمد حنبل (به مثابه تنها "امام اهل السنة على الاطلاق" به تعبیر ابن قیم جوزیه) چه بوده است. و از اینجا بود که احمدهای متخیل به وجود آمد. ما قبلا گزارش ابن قتیبه دینوری را آوردیم که نشان می‌دهد در فاصله‌ فقط سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، اصحاب وی درباره دیدگاه "واقعی" او دچار اختلاف شدند و بنا بر گفته ابن قتیبه، هرکسی احمد خود را داشت. نیز در گزارش دیگری به نقل از ابن قتیبه آوردیم که نزاع پیروان احمد حنبل بر سر اینکه کدام احمد واقعی و کدام‌یک متخیل است، در کمتر از سی سال پس از فوت وی، به جایی رسیده بود که آنها گاه همدیگر را لعنت و تکفیر می کردند. این اختلاف بر سر احمد حنبل "واقعی" تا زمان فقیه و مورخ و محدث بزرگ حنبلی ابن الجوزی در قرن ششم هم ادامه داشت و او در مقدمه کتاب دفع شبه التشبیه، از این شکایت می‌کند که برخی از علمای هم‌مذهبش، تفسیری متخیل و غیرواقعی از احمد حنبل ارائه داده‌اند. با این تفاصیل، حتی با انکار انتساب کتاب السنة عبدالله پسر احمد حنبل، مساله و نزاع بر سر احمد حنبل تاریخی و تفکیک آن از احمد متخیل هم‌چنان باقی است.
۲) منبع روایات سلف اهل حدیث در حمله به ابوحنیفه (امام اصحاب الرای)، فقط کتاب السنة نیست. بلکه مضمون و گاه عین الفاظ تمامی این روایات، در سایر آثار رجالی یا تاریخی قرن سوم و چهارم تکرار شده است. ابن تیمیه که حظ وافری در اشراف بر این قبیل روایات دارد می‌نویسد: "و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست"[۱].
و اما در انتها تعلیق موجز اما پرمحتوای بن حمدان بر فصل نقل روایات مربوط به ابوحنیفه در کتاب السنة عبدالله بن احمد حنبل را نقل می‌کنم:
"کدام گروه از علما ابوحنیفه را نقد کرده‌اند؟ اگر کسی در نام‌هایی که عبدالله بن احمد و دیگران در این باب گردآورده‌اند تامل کند، درمی‌یابد که آنها دو ویژگی دارند: یکم) آنها معاصران و هم‌نشینان و هم‌صحبتان و مخاطبان ابوحنیفه بودند. پس آنها آگاه‌ترین مردم به ابوحنیفه‌اند... دوم) آنها ائمه دین و پرهیزگاری و سنت در زمان خویش بودند. آنها شاهدان خداوند بر خلایق بودند و طعن‌زدن در آنها، طعن‌زدن در دین و سنت است"[٢].
___
ارجاعات:
[١]. ابن تيمية، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، ٢/٨٣٧
[٢]. عبدالله بن احمد، كتاب السنة، صص١١٩،١٢٠، تحقيق عادل بن عبدالله آل حمدان، شركة دار اللؤلؤة، بيروت، ٢٠٢٠.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت هفتم و آخِر: عدم اجماع بر "اجماع")

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، هیچ اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند. در قسمت پنجم نیز آوردیم که اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان مخالفت سایر فرقه‌های مسلمین را مُخلّ اجماع دانست یا نه، اجماعی ندارند و از ابن تیمیه نقل کردیم که می‌گوید:
«جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[1].
در قسمت ششم آوردیم که اصولدانان درباره‌ی مسأله‌ی اظهار نظر عده‌ای از علما و سکوت مابقی (موسوم به "اجماع سکوتی") نیز دچار اختلاف هستند و هیچ اجماعی ندارند.
با این تفاصیل، علمای مسلمان در هیچ‌یک از مسائل مهم مربوط به تعریف و تبیین اصل اجماع، اجماعی ندارند و بنابراین، باتوجه به این حجم از اختلافات و چندپارگی‌ها در باب مفهومی به نام اجماع، دقیق‌ترین وصف از اجماع را می‌توان در این عبارت جمال البنا پیدا کرد:
"وقتی که ما شروع به خوانش چند و چون اجماع از نگاه فقه سنتی می‌کنيم، و احتمالات عملی برای تطبيق اجماع را بررسی می‌نماييم، ترجيح می‌دهيم که از اجماع، دست بشوییم و به عُرف برسيم. زيرا اگرچه تمام کتب و مراجع اصول فقه، به اجماع ـ به عنوان اصل سوم پس از قرآن و سنت ـ متمسک شده‌اند لکن در حقيقت، خودِ اجماع، محل اجماع نيست..."[2].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السُّبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/835).
[2]. جمال البنا، قضیة الفقه الجدید، ص174، دار الشروق القاهرة، طـ1.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"(قسمت یکم)

اگر مبنا را گزارش‌های خود ابن تیمیه قرار بدهیم، اغراق نیست که بگوییم تقریباً تمام آثار وی، در مقام واکنش، ردیه و مناظره تألیف شده‌اند[۱]. چنان‌که یکی از پژوهشگران معاصر شاخه‌ی مطالعات ابن تیمیه می‌نویسد: «تعجب‌برانگیز نیست که بیشتر آثار ابن تیمیه، ذاتاً کلامی یا جدلی بودند»[۲]. او عمر خود را صرف مناظرات طولانیِ کتبی و شفاهی با علما و بزرگان مکاتب گوناگون و فقهای مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت کرد. بسیاری از این مسائل از قضا مسائل بسیار حساسیت‌برانگیزی بودند که گاه از دیدگاه ابن تیمیه، آدمی را در لبه‌ی پرتگاه کفر و شرک قرار می‌دهند. مسائلی مثل اَسماء و صفات الهی، توسل و استغاثه، و نیز تأویل نصوص دینی از همین دسته‌اند. اما آیا ابن تیمیه این حجم از ردیه‌های سهمگین و حجیم خود علیه مخالفانش را از مصادیق "اقامه‌ی حجت" می‌دانست که با وجود آن، راه تکفیر یا تفسیق مخالفانش را هموار کند؟
در حدی که صاحب این قلم بررسی کرده، ابن تیمیه در آثارش، هیچگاه کیفیت حصول اقامه‌ی حجت را تبیین نکرده است. به دیگر سخن، برغم اینکه ابن تیمیه بارها از لزوم اقامه‌ی حجت بر مخالفان عقیده‌ی صحیح سخن می‌گوید، هیچ‌گاه مشخص نکرده که اقامه‌ی حجت چه هنگام محقق شده است. اما او در دو موضع از فتاوای خویش، اشاراتی کوتاه اما پُربار به این مساله کرده است که می‌تواند ـ در کنار بررسی زندگانی ابن تیمیه ـ کلیدی برای فهم این دشواره باشد.
ابن تیمیه در ردیه‌ی طولانی‌ای که علیه فقهای اهل سنت معاصرش درباره‌ی مسأله‌ی "سفر به نیت زیارت قبور انبیا" نگاشته، گذری هم به مسأله‌ی اقامه‌ی حجت زده است. او که به خاطر فتوایش در تحریم این مساله، مدتی هم گرفتار زندان شد، در دفاع از خود می‌گوید که نمی‌توان هیچ مُفتی‌ای را به سبب فتوایش عقوبت کرد مگر اینکه بر وی اقامه‌ی حجت شود[۳]. ابن تیمیه می‌گوید که لازم است دلایل علیه آن فقیه را بیان کرد و پاسخ اعتراضات وی را داد چرا که:
"هم وی و هم مخالفانش، برای خودشان دلیلی دارند که نمی‌توان تعیین کرد که حق با کدام طرف است؛ جز اینکه کسی بین آنها ترجیح دهد. و اینان [= فقهای مخالف ابن تیمیه] چنین کاری را نکرده‌اند. پس اگر مُفتی [= ابن تیمیه] خطاکار باشد آنها حجت را اقامه نکرده‌اند، چه رسد به حالی که او[= ابن تیمیه] برحق است و آنها خطاکارند"[۴].
ابن تیمیه در اینجا آشکارا فقهای مخالف خود را متهم می‌کند که آنها نتوانسته‌اند در مساله‌ی سفر به نیت زیارت قبور انبیاء، بر وی اقامه‌ی حجت کنند. این در حالی است که این دسته از فقها ـ از جمله قاضی‌القضات مالکی مصر تقی‌الدین الإخنایی (۷۵۰هـ) ـ دلایل و تبیینات خود را مفصلا ارائه داده بودند. با این وجود ـ چنان‌که در بالا از وی نقل کردیم ـ ابن تیمیه این ارائه‌ی دلایل و مستندات از سوی فقهای معارضش را مصداق اقامه‌ی حجت ندانسته و بلکه در بهترین حالت آن را مصداق "تکافوی ادله"(برابرآمدن دلایل دو طرف) می‌داند. این در حالی است که خود ابن تیمیه نیز به جز ارائه‌ی دلایلش و تبیین آنها کار بیشتری نکرده است. بنابراین عملکرد او هیچ تفاوتی با عملکرد فقها و علمای مخالفش ندارد چراکه آنها هم دلایل خود را ارائه و تشریح کرده‌اند.
پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر عملکرد ابن تیمیه و مخالفانش در ارائه‌ی دلایل و تبیین آنها، مشابه هم بوده است، پس آیا ابن تیمیه نیز نتوانسته بر مخالفانش اقامه‌ی حجت کند؟ پاسخ این پرسش را فعلا وامی‌گذاریم و در قسمت بعد، ضمن بازخوانی عملکرد و منش ابن تیمیه در قبال نظم سیاسی ممالیک (قرون هفتم و هشتم هجری) و فقهای معارضش، مهم‌ترین مطلبی که ابن تیمیه درباره‌ی اقامه‌ی حجت بیان کرده است را بررسی خواهیم کرد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۳/۲۴۳
[2]. Ahmed, Rapoport, Ibn Taymiyya and His Times, p132, Karachi and New York: Oxford University Press (2010)
[۳]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۲۷/۳۰۷
[۴]. "فَإِنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ الدَّلِيلِ وَالْجَوَابِ عَنْ الْمُعَارِضِ؛ وَإِلَّا فَإِذَا كَانَ مَعَ هَذَا حُجَّةٌ وَمَعَ هَذَا حُجَّةٌ لَمْ يَجُزْ تَعْيِينُ الصَّوَابِ مَعَ أَحَدِهِمَا إلَّا بِمُرَجِّحِ وَهَؤُلَاءِ لَمْ يَفْعَلُوا شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ فَلَوْ كَانَ الْمُفْتِي مُخْطِئًا لَمْ يُقِيمُوا عَلَيْهِ فَكَيْفَ إذَا كَانَ هُوَ الْمُصِيبَ وَهُمْ الْمُخْطِئُونَ" (همان‌جا)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️مبانی حقوقی جُرم‌انگاری عدم پایبندی به عبادات: مورد روزه‌خواری

در قوانین کیفری تعدادی از کشورهای مسلمان، خوردن و آشامیدن در اماکن عمومی در ماه رمضان، جرم تلقی شده و به مجازات‌هایی اعم از جریمه‌ی نقدی تا حبس می‌انجامد. در اینجا خالی از لطف نیست که این بحث را با بازخوانی سخنانی از شیخ د. احمد ریسونی (فقیه و اصولدان مشهور مراکشی و رییس کنونی اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) پیگیری کنیم که وی در سال2016 و در کنفرانس "الشريعة والحرية في أزمنة التغيير"در دانشگاه حمد بن خلیفه قطر ایراد کرد. ریسونی در آن کنفرانس با استناد به سخنان فقیه مشهور مراکشی عَلّال الفاسی(1974م)، به این موضوع پرداخته بود که نمی‌توان تمام الزامات شریعت را با ابزار اجبار قانونی، جا انداخت. ریسونی می‌گوید: "تبدیل کل شریعت یا اکثریت شریعت به قانون، جنایتی در حق شریعت است"[1]. بر همین اساس، ریسونی به موضوع جرم‌انگاری روزه‌خواری در قانون جزای مراکش پرداخته و آن را به نقد می‌کشد.
اما آنچه که ریسونی در اینجا مطرح کرده ـ و بلافاصله سروصدای زیادی هم از سوی همکسوتانش برانگیخت ـ مخالف با فلسفه‌ی حقوق جزا در فقه غالب و ارتدکسی است. از دیدگاه فقه ارتدکسی، هر آنچه که مخالف قوانین شریعت باشد شایسته‌ی مجازات است. فقه در اینجا تفاوتی بین احکام مربوط به عبادات، معاملات، احوال شخصیه و... قائل نیست، چنان‌که حتی ترک نماز هم شایسته‌ی عقوبت و مجازات است. برای توضیح این مسأله می‌توان دوباره به کتاب مشهور عبدالقادر عوده (1954م) حقوقدان مصری ارجاع داد که درباره‌ی حقوق جزای فقه اسلامی تألیف کرده است. ما پیش‌تر در مطلبی مجزا درباره‌ی عوده و کتابش آوردیم که "عوده در بحث انواع جرایم و کیفر آنها، «تعزیر» را کیفر «انجام امور حرام و ترک واجبات» می‌داند و حتی از برخی فقها نقل می‌کند که برای انجام امور مکروه و ترک مستحبات نیز ـ در صورت وجود مصلحت ـ می‌توان مجازات تعزیر را اجرا کرد[2]. این دیدگاه ـ که به نظر می‌رسد از دوران تثبیت و تدوین فقه در عصر عباسی دوم، کم‌کم دست بالا را گرفته ـ یادآور شکل افراطیِ یکی از مکاتب حقوقی غربی با نام «اخلاق‌گرایی حقوقی»[3] است که رابطه‌ی مستقیمی بیان هنجارهای اخلاقی و کیفرهای حقوقی برقرار می‌کند. برای مثال از دیدگاه فلسفه‌ی حقوق جزای عوده، اگر کسی مرتکب غیبت شد، روزه‌ی واجبش را ترک کرد و یا گوشت یک پرنده‌ی چنگال‌دار مثل کرکس را خورد[4]، می‌بایست تحت تعقیب کیفری قرار گرفته و اصطلاحاً تعزیر شود".
با این توضیحات، مشخص است که گرایش فقهایی چون احمد ریسونی که خواستار اِعمال یک فلسفه‌‎ی حقوق جزای مینیمالیستی هستند، گرایشی خارج از چهارچوب رسمی و تثبیت‌شده‌ی فقه است؛ گرایشی که برگرفته از نگاهی متفاوت به رابطه‌ی بین حقوق جزا و تعالیم شرعی است و تفکیکی آشکار و قاطع بین "جرم کیفری" و "گناه شرعی" قائل می‌شود. برای روشن‌تر شدن این موضوع، این بحث را با نقل قولی از یکی از برجسته‌ترین استادان معاصر حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق در ایران، به پایان می‌بریم. د. محمد راسخ در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی یکی از مقالات پروفسور رونالد دورکین (فیلسوف حقوق بزرگ معاصر)، ضمن اشاره به رأی حقوقی‌ای که در هيات عمومى ديوان عالى كشور در تاريخ 23/9/1378 در مورد یک پرونده‌ی مربوط به «فعاليت غيرمجاز در امور سمعى و بصرى» صادر شده است، همین بحث تفاوت بین جرم و گناه را پیش کشیده و می‌نویسد:
«كمترين پيامد اين رأى، اين است كه مفهوم گناه از مفهوم جرم متمايز مى‏‌شود و در نتيجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نيز از يكديگر تفكيك مى‏‌شوند، چرا كه جرائم توسط قانون معين مى‏‌گردند حال آن كه گناهان در شرع آمده‏‌اند و اين دو على رغم همپوشى‌هايى كه دارند لزوماً يكى نيستند»[5]
ــــــــــــــــ
[1]. نک. ویدیوی پیوست.
[2]. عودة، التشريع الجنائي الإسلامي، 1/90،91، دار الکاتب العربي، بیروت.
[3]. Legal moralism
[4]. جمهور فقها خوردن گوشت پرندگان چنگال‌دار را حرام می‌دانند (النووی، شرح صحیح مسلم، 13/82، دار إحياء التراث العربي).
[5]. رونالد دورکین، حق چون برگ برنده، ترجمه و مقدمه: محمد راسخ، نامه مفید، 1381، شماره 29.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜پارادوکس تداوم در فقه کلاسیک: روایت ابن حزم اندلسی (۴۵۶هـ)

سالانه و بلکه ماهانه، دهها عنوان مقاله، رساله و کتاب در کشورهای عربی و عموم جهان اسلام درباره‌ی فقه، اصول فقه و مسائل فقهی منتشر یا تجدیدچاپ می‌شوند. اکثریت قریب به اتفاق مؤلفان و نویسندگان این قبیل آثار معتقدند که در این حوزه‌ها، حرف تازه و سخن ناگفته‌ای برای ارائه باقی نمانده است و «خَلَف» را جز پیروی از «سَلَف» نشاید؛ خاصه که ابواب اجتهاد هم قرن‌هاست که به لحاظ عملی (و حتی نظری) مسدود شده و بنابراین دیگر حرف درخوری برای گفتن باقی نمی‌مانَد.
بر همین اساس، بیشتر فقها معتقدند که پژوهش و بررسی در حوزه‌های نوین اسلام‌شناسیِ آکادمیک و بررسی آثار اسلام‌پژوهان معاصر، کاری عبث و بیهوده بوده و اصطلاحا دردی را دوا نخواهد کرد. اما برغم این هجمه و حمله‌ی اصحاب جریان اسلام‌شناسی سنتی یا ارتدوکسی به آثار جدید، خود آنها ید طولایی در تألیف و انتشار آثار فقهی و کلامی و تفسیری دارند. اما آیا چنین رویه‌ای مصداق نقض غرض و تناقض نیست؟
ابن حزم اندلسی، ذوعلوم(Polymath) بزرگ قرون میانی، در یکی از رسائل مشهورش، اهداف تألیف و نوشتن را فقط در هفت حالت محصور می‌داند:

چیزی که کسی قبلا کسی آن را استخراج نکرده است و استخراج آن، تکمیل چیز ناقص، تصحیح امری خطا، شرح یک موضوع پیچیده، اختصار یک موضوع طولانی بدون حذفِ بخشی از آن که حذفش مخل هدف متن باشد، گردآوری یک موضوع پراکنده، تبویب و مرتب‌کردن یک موضوع نامرتب"[۱].

اگر سخن ابن حزم را مبنا قرار دهیم، خواهیم دید که اکثریت قریب به اتفاق آثاری که نویسندگان پایبند به روایت رسمی و غالب، تألیف و منتشر می‌کنند، خارج از این موارد هفتگانه‌ی فوق بوده و نتیجتا چیزی جز تکرار مکررات نیستند. با این تفاصیل، به نظر می‌رسد که این تدوام مکررات و بازنشر آنها بر همان اسلوب و روش قُدَما (و چه‌بسا نازل‌تر و سطحی‌تر از آثار قدیم)، خود گرفتار همان بلیه و حربه‌ای خواهد شد که جریان رسمی با توسل به آن، جریان موسوم به نواندیشی را به چالش می‌کشد: بیهودگی و عبثی‌بودن.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. "...والأنواع التي ذكرنا سبعة لا ثامن لها: وهي إما شيء لم يسبق إلى استخراجه فيستخرجه؛ وإما شيء ناقص فيتممه؛ وإما شيء مخطأ فيصححه؛ وإما شيء مستغلق فيشرحه؛ وإما شيء طويل فيختصره؛ دون أن يحذف منه شيئاً يخل حذفه إياه بغرضه؛ وإما شيء مفترق فيجمعه؛ وإما شيء منثور فيرتبه"(ابن حزم، رسائل ابن حزم(رسالة التقریب لحد المنطق)، ۴/۱۰۳)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مطالبی که تاکنون به نحوی از انحا درباره‌ی صهیونیسم، منازعه‌ی فلسطین و تاریخ تکوین اسراییل منتشر کرده‌ایم:

ـ یعقوب دی‌هان: حقوقدانی که ترور شد
ـ دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل
ـ «نومورخان» و بازنگری در تاریخ پیدایش اسراییل
ـ کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیله‌گرا: مورد صهیونیسم
ـ منازعه‌ی اعراب و اسرائیل: گزارش رِمون آرون
ـ منازعه‌ی اعراب و اسراییل: اسطوره‌ی فروش اراضی
ـ اسلام و یهودستیزی: نقدی بر ارنست نولته
ـ مسلمانان و هولوکاست: تاریخ فراموش‌شده
ـ اسراییل و اعراب: از استالین تا صدام

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

با کسب اجازه از ناشر محترم، به زودی فایل کامل کتاب حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل، برای نخستین بار از همین کانال منتشر خواهد شد.
گفتنی است نسخه‌ی عربی این کتاب نیز در یکی از انتشارات جهان عرب، در نوبت چاپ قرار دارد.

@AdnanFallahi

فایل کتاب "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" (نسخه‌ی چاپی)
* نویسنده: عدنان فلّاحی
* نشر مهرواژه، سال ۱۴۰۰ش
* ۲۸۳صفحه

گفتنی است نسخه‌ی کامل کتاب پس از اجازه از ناشر محترم، اینک برای نخستین بار در فضای مجازی از این کانال منتشر شده است.

@AdnanFallahi

🕋درباره‌ی خاستگاه‌های غربی اسلام

نظریه‌ی شگرفی که ساموئل هانتینگتون استراتژیست و متفکر بزرگ امریکایی تحت عنوان نبرد تمدن‌ها ساخت و پرداخت، صرفا ناظر بر خط‌کشی‌ها و بقول هانتینگتون "گسل"‌های مابین تمدن‌های بزرگ معاصر بود. البته گرچه فی‌المثل هانتینگتون مطلقا به منشا و تبار تاریخی-جغرافیایی تمدن مسلمین نپرداخت اما اینک در پرتو پژوهش‌های تاریخی جدید در مناطقی از خاورمیانه که متمرکز بر سنگ‌نوشته‌ها و پاپیروس‌های به جا مانده از قرن‌های ششم تا هشتم میلادی است، مورخان حرف‌های تازه‌ای در این باب دارند.
این مورخان با تکیه بر اهمیت بی‌بدیل امپراتوری روم شرقی به مرکزیت قسطنطنیه(استانبول امروزی) معتقدند که خاستگاه تمدنی که مسلمین در فاصله‌ قرون نهم تا دوازدهم میلادی در مناطق پهناوری از آسیا، شمال آفریقا و قسمت‌هایی از اروپا گستراندند، به همان اندازه تمدن مسیحیان، "غربی" است. برای توضیح این نکته ما ابتدا توضیح مختصری درباره خاستگاه تاریخی مسیحیت ارائه داده و سپس عباراتی را از پروفسور خوان کول (استاد تاریخ در دانشگاه میشیگان) برای فتح باب نقل می‌کنیم.
برغم اهمیت و اعتبار خاصی که دستگاه کلیسای واتیکان در اروپا برای مسیحیان و تاریخ مسیحیت دارد، منشاء و خاستگاه تکوین و گسترش الهیات مسیحی را نه در قلب اروپا، بلکه باید در شرق جغرافیایی و در حوزه تمدنی امپراتوری روم شرقی جستجو کرد. این امپراتور کنستانتین بود که مسیحیت را نخستین بار به دین رسمی امپراتوری روم شرقی تبدیل کرد. شورای بسیار مهم نیقیه - به مثابه نخستین شورای جهانی کلیسا که نقش بی‌بدیلی در تدوین ارتدکسی مسیحی بازی کرد - در سال ۳۲۵میلادی در شهر نیقیه تشکیل شد که جزئی از امپراتوری روم شرقی بود. این شهر در ناحیه شمال غربی آناتولی واقع شده بود که بلحاظ جغرافیایی اینک در موقعیت شهر جدید ایزنیک(iznik) در استان بورسای ترکیه قرار دارد. همچنین شورای دوم کلیسا نیز در قسطنطنیه تشکیل شد. شورای سوم در سال ۴۳۱میلادی در شهر باستانی اِفِسوس تشکیل شد که اینک در نزدیکی شهر سلجوق(Selçuk) در استان ازمیر ترکیه واقع شده است. شورای بسیار مهم خلقیدون یا کلسدون در سال۴۵۱ میلادی نیز در شهر باستانی خلقیدون تشکیل شد که اینک در موقعیت جغرافیایی محله‌ای از نواحی آسیایی استانبول مشرف به تنگه بُسفُر با نام کادیکوی(Kadıköy) قرار دارد. از همه اینها مهم‌تر زادگاه عیسی مسیح در بخشی از جغرافیای فلسطین کنونی و نواحی تحت سیطره امپراتوری روم شرقی بوده که آن نیز بلحاظ جغرافیایی نه داخل اروپا بلکه در سرحدات قاره آسیا و اروپا واقع است. با عطف به این واقعیات، بخشی از مطلب پروفسور خوان کول را مرور می‌کنیم:
"مورخین به‌گونه غیر منصفانه‌ای امپراطوری روم قدیم با پایتختش «کنستانتینوپل» (Constantinople) را تا همین اواخر مورد مسامحه قرار داده بودند، ولی از زمان «آوریل کامرون» (Averil Cameron) و «پیتر برآن» (Peter Brown) و تحت تأثیر زیاد محققینی مثل آن‌ها، روزگار عهد عتیق احیاء شده و توسعه یافته است، آن امپراطوری به‌طور قطع به ساختن دنیای ما کمک کرده است؛ بیشتر قوانین در اروپا و آمریکا(ی شمالی و جنوبی) مبتنی بر کدهای «ژوستینین» (Justinian) (۵۲۷-۵۶۵) است، البته میراث عدم تساهل و تسامح نیز می‌تواند مورد بحث قرار گیرد. امپراطوری مسیحی پرستش شرک آمیز( باقیمانه از فرهنگ چند خدایی روم باستان) را که هنوز مورد پیروی کسانی بود، ممنوع کرد و در مواردی در قرون شش و هفت تصمیم گرفت پیروی از یهودیت را نیز ممنوع سازد و (به این ترتیب) در حاشیه مرزهایش، آلمان آریاییسم (دکترین مسیحیتی که به تثلیث باور نداشت) و اسلامِ خاور نزدیک رشد کرد. آنچنان که «پیتر سریس» (Peter Sarris)، «گارت فودن» (Garth Fowden) و «گلن بوئرساک» (Glen Bowersock) ادّعا کرده‌اند، محمدِ پیامبر، بسیار فراتر از بیشتر مورخینی که قبل از شناخت دهه اخیر (در مورد روم) قلم‌فرسایی کرده‌اند، یک مرد روم باستان بود! «جکوب ادسا» (Jacob of Edessa) (۶۴۰-۷۰۸) ذکر کرده که محمد از وطنش قسمت غربی عربستان برای تجارت به فلسطین و نواحی یا استان‌هایی از مناطق عرب‌نشین روم و فنیقیه سوریه (شامات) سفر می‌کرد، خسرو دوم امپراطور ایران در سال ۶۰۳ به روم شرقی حمله کرده و در سال ۶۱۴ ارتش او، به گفته برخی به کمک جمعیت فراوان یهودی فلسطین پیشین، که احساس می‌شد کنستانتینوپل (Contantinople) از آنها حمایت کافی نمی‌کند، اورشلیم را گرفته بودند.در سال ۶۱۹ مصر نیز سقوط کرد. بیشتر دوران پیامبری محمد همزمان با این عصر توسعه فرمانروایی ایران و کاهش قدرت روم می‌باشد. در این عصر تاریخی، قرآن به وضوح حامی روم است و در عبارتی که گویی از سقوط دمشق درسال ۶۱۳ ریشه گرفته، در سوره روم آیات ۱ تا ۶ می‌گوید..."(برگرفته از ترجمه فارسی مطلب خوان کول منتشر شده در سایت زیتون)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

جدول گزارش سالانه‌ی درگیری‌های مابین مذاهب شیعه و سنی در بغداد عصر عباسی (حد فاصل سال‌های ۳۳۸تا۳۷۹هجری) به سبب فقدان مدارا و آزادی عقیدتی (جدول اول)*
گفتنی است گزارش درگیری‌های مابین اشاعره و حنابله و حتی شافعیه و حنفیه در بغداد و سایر شهرهای دوره عباسی خود بحث مفصلی می‌طلبد که ما گوشه‌هایی از آن را پیش‌تر در سلسله نوشتارهای "تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین" آوردیم.


* منبع: د. محمد رضا بارانی، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل‌بویه در بغداد، ص۲۶۰، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۲

@AdnanFallahi

جدول گزارش سالانه‌ی درگیری‌های مابین مذاهب شیعه و سنی در بغداد عصر عباسی (حد فاصل سال‌های ۳۸۰تا۴۲۲هجری) به سبب فقدان مدارا و آزادی عقیدتی (جدول دوم)*
گفتنی است گزارش درگیری‌های مابین اشاعره و حنابله و حتی شافعیه و حنفیه در بغداد و سایر شهرهای دوره عباسی خود بحث مفصلی می‌طلبد که ما گوشه‌هایی از آن را پیش‌تر در سلسله نوشتارهای "تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین" آوردیم.


* منبع: د. محمد رضا بارانی، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل‌بویه در بغداد، ص۲۶۱، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۲

@AdnanFallahi

جدول گزارش سالانه‌ی درگیری‌های مابین مذاهب شیعه و سنی در بغداد عصر عباسی (حد فاصل سال‌های ۴۲۳تا۴۴۸هجری) به سبب فقدان مدارا و آزادی عقیدتی (جدول سوم)*
گفتنی است گزارش درگیری‌های مابین اشاعره و حنابله و حتی شافعیه و حنفیه در بغداد و سایر شهرهای دوره عباسی خود بحث مفصلی می‌طلبد که ما گوشه‌هایی از آن را پیش‌تر در سلسله نوشتارهای "تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین" آوردیم.


* منبع: د. محمد رضا بارانی، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل‌بویه در بغداد، ص۲۶۳، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۲

@AdnanFallahi

‍ 🌙شرق‌شناسی: تکمله‌ای بر بحث خاستگاه‌های غربی اسلام

من متخصص تاریخ و تراث یونان باستان نیستم، هرچند آثاری چون تاریخ هرودوت یا بخش‌هایی از جنگ‌های پلوپونزیِ توسیدید را دست گرفته و مطالعه کرده‌ام. اما گویا برخی مورخان، منازعه بر سر حدود فرهنگی و جغرافیایی تمدن شرق و تمدن غرب را به دوره‌ی یونان باستان برمی‌گردانند. اگر چنین چیزی قرین صحت باشد آن‌گاه سرچشمه‌های آنچه که اکنون دانش شرق‌شناسی خوانده می‌شود را نیز باید در نوشته‌های یونانیان درباره‌ی دیگران یافت. اما به نظر می‌رسد شواهد دال بر چنین تفکیکی بسیار ضعیف باشد. در این بین، مورخان دیگری هستند که معتقدند چنین خطوط قاطعی را نمی‌توان در آثار یونان باستان مشاهده کرد. پروفسور روبرت اِروین مورخ و شرق‌شناس انگلیسی در فصل نخست از کتابش "دانش خطرناک: شرق‌شناسی و مصائب آن" ـ که ردیه‌ای بر کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید است ـ با استناد به مهم‌ترین آثار ادبی یونان باستان، در صدد اثبات این مهم است که خط‌کشی شرقی و غربی در آن دوران هنوز بی‌معنا می‌نمود. اما پیامد این مسأله و این نزاع برای تاریخ‌نگاری اسلامی چیست؟
برای پاسخ به این پرسش باید به هانتینگتون و نظریه‌ی معروفش "نبرد تمدن‌ها" برگشت. هانتینگتون در دسته‌بندی‌ای که از تمدن‌های موثر عصر حاضر به دست داد، تمدن مسلمین را رودرروی تمدن غربی قرار داده و بدین وسیله خط‌کشی قاطعی بین این دو مفهوم لحاظ کرده است. البته هانتینگتون احتمالا در تصویر گسل‌های سیاسی و فرهنگی بین این مفهوم، صائب بوده است اما برای مورخان که معمولا مانند عتیقه‌شناسان به بنیادها و ریشه‌ها علاقه‌مندند، چنین خط‌کشی‌هایی کاملا سیال، غیرازلی و متأثر از شرایط تاریخی بوده است.
آیین اسلام در همان محیطی متولد شد و تکوین یافت که آیین مسیحیت. چنان‌که در نوشته‌ی پیشین هم آوردیم در این میان، اهمیت امپراتوری روم شرقی به مرکزیت قسطنطنیه (استانبول امروزی) و سرحدات آن بی‌بدیل است. مورخان برجسته‌ی حوزه‌ی «اسلامِ نخستین» ـ کسانی چون فِرِد دانر، رابرت هُیلند، وَدّاد قاضی و... ـ به خوبی نشان داده‌اند که غیر اعراب و غیر مسلمین چه نقش مهمی در گسترش امپراتوری مسلمین و حضور در آنچه که فتوحات نامیده می‌شود داشتند. شاید یکی از مهم‌ترین دلایل این اختلاط چشمگیر همین بود که اسلام بیش از اینکه در جغرافیای ایرانی (نمادی از شرق برای یونانیان) روییده باشد، زاییده‌ی جغرافیای رومی بود. اِروین می‌نویسد:
"مدت ها پیش از ظهور اسلام در قرن هفتم، شمار بسیاری از عرب ها ساکن استان های شرقی روم بودند و برخی عربها در جامعه روم جایگاه والایی داشتند. امپراطور فیلیپ (۲۴۹م) عرب بود. امپراطور سِوِروس با زنی عرب ازدواج کرد و از اینرو سلاله سوروس نیمه‌عرب بودند. فیلسوف مشهور نوافلاطونی یامبلیخوس نیز عرب بود... اکثر ساکنان استانهای شرقی امپراتوری روم عرب نژاد یا آرامی زبان بودند. روم سلسله ای از پادشاهی‌های دست‌نشانده - اِمَسا نبطیه پالمیرا و اِلِسا - را که عرب بودند در مرزهای شرقی خود حفظ کرده بود. پالمیرا و پترا شهرهای بزرگ و برخوردار از تجارت و فرهنگی عالی بودند. نوشته های استرابون و دیودروسِ سیسیلی درباره اعرابِ نبطی منطقه، آمیخته به تحسین است. نیروهای کمکی عرب در کنار سپاهیان رومی با ایرانیان می‌جنگیدند. قرن ها پیش از فتوحات اسلامی، عرب‌ها نه فقط در سراسر استان های شرقی امپراتوری روم بلکه در برخی از بنادر مدیترانه غربی هم ساکن بودند. برخی از اجتماعات عرب حتی در بریتانیای روم سکونت داشتند. عرب‌ها در فرهنگ باستانی مدیترانه سهیم بودند و بعدها در قرون وسطا اسلام یکی از وارثان اصلی آن فرهنگ بود"[1].
با این تفاصیل و به استناد آثار دیگری از خود شرق‌شناسان ـ مانند آثار مونتگمری وات و زیگرید هونکه ـ که تأثیرات سترگ تمدن مسلمین بر اروپای قرون وسطی و رنسانس را تبیین کرده‌اند، این انگاره‌ی ادوارد سعید که شرق‌شناسی را دانشی امپریالیستی برای تثبیت خط فاصل ازلی بین شرق و غرب تصویر می‌کرد بیش از پیش رنگ می‌بازَد. حال شاید بتوان مسأله را طور دیگری هم مطرح کرد: آیا اگر اسلام، بخشی از میراث فرهنگی غرب ـ و نه شرق ـ باشد می‌توان شرق‌شناسی را هم یک "غرب‌شناسیِ ناخودآگاه" دانست؟
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. رابرت اِروین، دانش خطرناک: شرق‌شناسی و مصائب آن، صص۳۶،۳۷، مترجم محمد دهقانی، نشر ماهی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⏱تأثیر ظروف تاریخی بر گردآوری دانش: مورد امیر صنعانی (1768م)

آیا زیستن در یک مکان، زمان و یک فضای فرهنگی و اجتماعی خاص، می‌تواند بر معارف و تجارب و قوه‌ی تحلیل آدمیان تأثیر بگذارد؟ به دیگر سخن، آیا "ظروف تاریخی" بر مسأله‌ی فهم و گردآوری دانش‌ها مؤثرند؟
محمد بن اسماعیل صنعانی، معروف به امیر صنعانی یکی از بزرگ‌ترین علما و فقهای یمن است که شوکانی او را "مجتهد مطلق" و "امام کبیر" می‌داند[1]. او آثار مهم و مشهوری در شرح احادیث فقهی و علوم حدیث دارد.
صنعانی در شرح احادیث الجامع الصغیر سیوطی و به هنگام شرح حدیث "لتفتحن القسطنطينية..." می‌نویسد: «من نام امیری که قسطنطنیه به دست او فتح شد نمی‌دانم ولی این شهر الآن در دست مسلمین است»[2].
در اینجا می‌بینیم که عالِم بزرگی مانند صنعانی از اینکه قسطنطنیه به دست سلطان محمد دوم عثمانی فتح شد اظهار بی‌اطلاعی می‌کند. در حالی این موضوع از مشهورات تاریخی است و برای مثال تمام حتی کودکان دبستانی اهل ترکیه می‌دانند که استانبول (یا همان قسطنطنیه) در سال 1453 به تصرف ارتش سلطان محمد دوم (ملقب به فاتح) درآمد و بدین ترتیب تومار امپراتوری روم شرقی (بیزانس) در هم پیچیده شد.
این فقط مثال بسیار کوچک و دم‌دستی‌ای بود که نشان می‌دهد ظروف تاریخی چقدر در فرآیند گردآوری معارف، دانش‌ها، و روند فهم و تحلیل آنها مؤثر است؛ چنان‌که فرآیند متخیل‌سازی و غول‌سازی از بسیاری بزرگان چقدر خلاف شواهد تجربی و عینی و بدیهی می‌نماید.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشوکانی، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، 2/133
[2]. الامیر الصنعانی، التنویر، 9/30

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi