💵مطالعات ترکیه: مدل اقتصاد چینی به روایت اردوغان

بحران سقوط مستمر ارزش لیر در برابر دلار و یورو، چندی است که به تیتر اخبار اقتصادی جهان تبدیل شده است. صدالبته شکی نیست که تیتر شدن بحران اقتصادی ترکیه ـ در قیاس با تیترنشدن بحران‌های مشابه در کشورهایی چون تونس، افغانستان و... ـ خبر از اهمیت و اعتبار اقتصاد این کشورِ عضو گروه G20 (بیست اقتصاد بزرگ دنیا) برای بازارهای جهانی و منطقه‌ای می‌دهد.
باری در حالی‌که اکثریت قریب به اتفاق کارشناسان و تحلیلگران اقتصادی، یکی از علل مهم سقوط مستمر ارزش لیر را مقاومت رجب طیب اردوغان (رییس جمهور ترکیه) در برابر سیاست افزایش نرخ بهره‌ی بانکی می‌دانند و آن را خلاف راه‌حل‌های متعارف در بحرانهای مشابه در کشورهایی چون کره جنوبی، برزیل و... ارزیابی می‌کنند[1]، اردوغان در تازه‌ترین سخنانش، با پذیرش تلویحی عواقب کوتاه‌مدت سیاست‌های اقتصادی خود، خبر از آینده‌ای درخشان برای حیات اقتصادی شهروندان ترکیه داده است.
اما نکته جالب توجه در این بین، استناد و اتکای کم‌سابقه و شاید بی‌سابقه‌ی اردوغان به سیاست رشد اقتصادی مدل چینی است. او در نشست اخیر خود با مقامات ارشد حزب حاکم عدالت و توسعه (آک‌پارتی) گفته است:
«ترکیه می‌تواند کالاهای ارزان تولید کند و به کشورهای دیگر بفروشد و درآمدِ دلاری خود را ـ چنان‌که چین چنین کرده است ـ افزایش دهد، اما ترکیه مزیت‌های بیشتری در جذب سرمایه‌ی خارجی دارد...ما سرمایه‌گذاران خارجی را جذب خواهیم کرد. این، همان دلیلی است که چرا اقتصاد چین به همراه جمعیت جوان، صنعت و تولیدش رشد کرده است»[2].
فارغ از درستی یا نادرستی تحلیل‌ها و مدعیات اردوغان، آنچه قابل توجه می‌نماید هژمونی دولت چین و اهمیت بی‌بدیل قدرت اقتصادی در تحلیل روابط بین‌الملل است. هژمونی چین اینک موفق شده تا مدل اقتصادی خود را به مثابه یک مدل موفق و کارا عرضه کند تا جایی که رییس جمهور ترکیه ـ برغم بیانات تند 12سال پیش خود علیه سیاست‌های دولت چین علیه اقلیت اویغور ـ اینک گشودن یک "دوران جدید" در اقتصاد ترکیه را منوط بر الگوگیری از استراتژی اقتصاد چینی می‌داند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک. تحلیل مفصل سردبیر بخش اقتصادی الجزیره انگلیسی از بحران سقوط لیر
[2]. نک. گزارش روزنامه حریت از سخنرانی رجب طیب اردوغان در تاریخ 3دسامبر2021
[3]. اردوغان در سال 2009، رفتار دولت چین با اقلیت اویغور را "نسل‌کشی" خوانده بود. اما تدریجا رفتار دولت ترکیه تغییر کرد تا جایی که حدود یکسال پیش ترکیه و چین یک توافقنامه‌ی استرداد در چهارچوب "همکاری‌های ضدتروریسم" امضا کردند. مجله فارن‌پالسی در مقاله‌ی مفصلی با نام "چرا اردوغان اویغورها را رها کرده است" که در مارس2021 منتشر شد، ابعاد این مساله را واکاوی کرده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فارغ از نوشتارهای ویژه‌ای که در حوزه‌ی مطالعات ابن تیمیه (Taymiyyan studies) منتشر کردیم، مطالبی نیز منتشر شد که به نحوی از انحا به تراث حنابله و مذهب حنبلی می‌پردازد:

- ابن جریر طبری و طلبه های حنبلی

- اختلاف در متشابهات: آیات مربوط به صفات خداوند

- معرفی کتاب «المحنة» تألیف د. فهمی جدعان به مناسبت انتشار ترجمه‌ی فارسی آن

- سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

- سلف متخیَّل: اهل‌حدیث و اهل‌حدیثِ متخیَّل

- سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

- سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

- احمد حنبلِ «متخیّل» و سه جریان حنبلی (عبارات پایانی جلد اول کتاب السلف المتخیّل)

- تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت ششم: مبتدع‌سنجی در قرن چهارم)

- سیاست و علم کلام: مورد احمد حنبل

- فقه و نژاد (نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

- خوارج از نگاه احمد حنبل و نسل اول حنابله

- خوارجِ متخیّل (فرقه‌های اسلامی و تکفیر)

- معرفی و ارائه‌ی کتاب "السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل"

- دیدگاه‌های عصر پیشاارتدکسی: نزاع امام «اهل رأی» و امام «اهل سنت»

- تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت هفتم: شیوع مبتدع‌سنجی پس از صدور اعتقادنامه‌ی قادری)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مروری بر کتاب "في سبيل الله: فتوحات عرب و ایجاد یک امپراتوری اسلامی"

ما پیش‌تر در اینجا گزارش بسیار مختصری از این کتاب مورخ و پژوهشگر برجسته‌ی حوزه‌ی اسلام نخستین، پروفسور رابرت هُیلَند - استاد رشته‌ی تاریخ باستان متأخر و اسلام نخستین در انستیتو مطالعات دنیای کهن در دانشگاه نیویورک - ارائه داده بودیم.
چندی است که مورخان غربی برای تقرب به تصویر دقیق‌تری از دو قرن نخستین برآمدن اسلام در منطقه خاورمیانه و خاورنزدیک، علاوه بر متون متاخر مسلمانان (که با فاصله حدود دویست ساله از آغاز اسلام کتابت شده)، به شواهد سخت متکی بر باستان‌شناسی و حفاری‌ها در این مناطق، پاپیروس‌های کهن و نیز منابع و گزارش‌های کهن غیرمسلمانان نیز تکیه می‌کنند. کتاب هیلند - که در سال ۲۰۱۹ منتشر شده است - یکی از آخرین و جامع‌ترین کتبی است که این شیوه‌ی نوین تاریخ‌نگاری را برای تحلیل رخدادهای موسوم به "فتوحات" به کار می‌گیرد.
اما یکی از کامل‌ترین و دقیق‌ترین مرورهای فارسی بر این کتاب هیلند، مروری است که آقای ایمان تاجی اینجا در کانالشان منتشر کرده‌اند. به همین مناسبت خالی از لطف ندیدم که این مرور را بازنشر کنم. مطالعه‌ی این مرور - حتی برای کسانی که موفق به مطالعه‌ی خود کتاب نشده‌اند - می‌تواند بسیار مفید و سودمند باشد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت ششم: عدم اجماع بر "حجیت سکوت")

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، هیچ اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند. در قسمت پنجم نیز آوردیم که اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان مخالفت سایر فِرَق مسلمین را مخل اجماع دانست یا نه، اجماعی ندارند و از ابن تیمیه نقل کردیم که می‌گوید:
«جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[1].
اما اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان سکوت یک مجتهد را دلیل موافقت وی با رأی غالب و رایج دانست نیز اختلاف نظر دارند. آنچه از کلام بنیانگذار اصل اجماع امام محمد بن ادریس شافعی برمی‌آید این است که او سکوت را دلیل موافقت نمی‌داند. شافعی می‌گوید: «سخن هیچ شخصی و عمل هیچ کسی به فردِ ساکت نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه همگان فقط سخن و عمل خودشان به آنها منسوب می‌شود.»[2]. اصولدانان شافعی هم معتقدند که ظاهر سخن شافعی این است که او سکوت مجتهدین و طبعاً آنچه که به نام «اجماع سکوتی» (منتشر شدن یک رأی و سکوت برخی در قبال آن) مشهور است را حجت نمی‌داند. جوینی می‌نویسد: «اصولیان در این‌باره اختلاف دارند. ظاهر مذهب شافعی ـ که سخن قاضی [باقلّانی] هم بدان متمایل است ـ این است که چنین چیزی اجماع نیست»[3]. دیگر اصولیان برجسته‌ی شافعی‌مذهب مانند غزالی و فخررازی و آمدی معتقدند که عدم حجیت اجماع سکوتی، رأی مذهب جدید شافعی است[4]. توضیح اینکه شافعی پس از خروج از عراق و ورود به مصر، در برخی آرای قدیمش تجدید نظر کرد. نصر ابوزید می‌نویسد: «اختلافاتِ واضح زمانه شافعی و چيزی که شافعی بعد از انتقالش به جامعه‌ای با سرشت متفاوت ـ جامعه مصری ـ مشاهده نمود، او را درباره حجيت اجماع دچار تشويش کرد»[5].
هم‌چنین یکی از فروع مسأله فوق، آن است که اگر یکی از مجتهدین ـ و یا مکلفین ـ بگوید: «در این موضوع اختلافی نمی‌بینم»، آیا در این صورت این سخن، به منزله‌ی رخداد اجماع است یا خیر؟ آمِدی (631هـ) معتقد است که بنا بر رأی اکثریت علما، چنین چیزی اجماع نیست[6]. گفتنی است احمد حنبل (241هـ) هم چهارصد سال قبل از آمدی گفته بود که بین دو عبارت «اختلافی وجود ندارد» و «اجماع وجود دارد» تفاوت آشکاری هست:
«هر آنچه آدمی در آن ادعای اجماع می‌کند، کذب است؛ هرکسی ادعای اجماع کند دروغ گفته است چراکه شاید مردم دچار اختلاف شده باشند. این ادعای بشر مریسی و اصم است. شاید آدمی خبر نداشته باشد که مردم در آن موضوع دچار اختلافند یا شاید خبر این اختلاف به او نرسیده باشد. پس بهتر است بگوید: من خبر ندارم که مردم در این مورد اختلافی داشته باشند»[7].
نتیجتا اصولیان مذاهب در حجیت اجماع سکوتی و فروع آن نیز هیچ اجماعی ندارند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السُّبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/835).
[2]. «وَلَا يُنْسَبُ إلَى سَاكِتٍ قَوْلُ قَائِلٍ وَلَا عَمَلُ عَامِلٍ إنَّمَا يُنْسَبُ إلَى كُلٍّ قَوْلُهُ وَعَمَلُهُ» (الشافعي، الأم، 1/178)
[3]. «اختلف الأصوليون في ذلك فظاهر مذهب الشافعي وهو الذي يميل إليه كلام القاضي أن ذلك لا يكون إجماعا» (الجویني، البرهان في اصول الفقه، 1/270)
[4]. «وَقَالَ الْغَزَالِيُّ، وَالرَّازِيُّ، وَالْآمِدِيُّ: إِنَّهُ نَصُّ الشَّافِعِيِّ فِي الْجَدِيدِ» (الشوکانی، ارشاد الفحول، 1/224)
[5]. ابو زید، الامام الشافعي وتأسیس الایدیولوجیة الوسطیة، ص165، المرکز الثقافي العربي، 2007.
[6]. «وَالْأَكْثَرُ عَلَى أَنَّهُ لَيْسَ بِإِجْمَاعٍ وَهُوَ الْمُخْتَارُ» (الآمدي، الإحکام، 1/255)
[7]. «مَا يَدّعِي الرجل فِيهِ الاجماع هَذَا الْكَذِب من ادّعى الاجماع فَهُوَ كذب لَعَلَّ النَّاس قد اخْتلفُوا هَذَا دَعْوَى بشر المريسي والاصم وَلَكِن لَا يعلم النَّاس يختلفون اولم يبلغهُ ذَلِك وَلم ينْتَه اليه فَيَقُول لَا يعلم النَّاس اخْتلفُوا» (مسائل احمد روایة ابنه عبدالله، صص438،439)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔻چهار کارکرد فلسفه ی سیاسی

🔸نویسنده:جان رالز
🔸ترجمه:عدنان فلاحی

🆘 T.me/siasiuniran
🆘 @siasiuniran_News

🔧چهار کارکرد فلسفه‌ی سیاسی[1]
نویسنده: جان رالز [2]

من چهار کارکرد برای فلسفه‌ی سیاسی قائل هستم که ممکن است به مثابه بخشی از فرهنگ عمومیِ سیاسیِ یک جامعه، ایفای نقش کنند. این چهار کارکرد مفصلاً در بخش یکم کتاب عدالت به مثابه انصاف: یک بازگویی[3] مورد بحث قرار گرفته‌اند. بنابراین در اینجا من فقط به شکل مختصر آنها را بازگویی خواهم کرد:
یکم) کارکرد نخست، نقش عملی فلسفه‌ی سیاسی است که از تضادهای سیاسیِ اختلاف‌برانگیز برمی‌خیزد؛ آن‌گاه که وظیفه‌ی آن، تمرکز روی مسائلِ عمیقاً محل‌نزاع و نیز بررسی این است که آیا برخلاف ظواهر، می‌توان از برخی بنیان‌های بسیار مهم توافق فلسفی و اخلاقی پرده برداشت یا دستکم می‌توان عدم‌توافقات را تا حدی کم کرد که همکاری اجتماعیِ بر پایه‌ی احترام متقابل میان شهروندان هم‌چنان باقی بماند.
دوم) کارکرد دوم که من آن را جهت‌یابی[4] می‌خوانم، یکی از اقسام خرد و تفکّر است. فلسفه‌ی سیاسی می‌تواند به این کمک کند که مردم چگونه درباره‌ی نهادهای سیاسی و اجتماعی‌شان به مثابه یک کل، و درباره‌ی خودشان به مثابه شهروندان، و درباره‌ی اهداف و مقاصدِ اساسی‌شان به مثابه جامعه‌ای توأم با تاریخ ـ یک ملت ـ که با اهداف و مقاصدشان به مثابه افرادِ منفک از جامعه یا اعضای خانواده‌ها و مؤسسات در تضاد است، بیندیشند.
سوم) کارکرد سوم که هگل در کتابش [عناصرِ] فلسفه‌ی حق (1821) [5] مورد تأکید قرار داده است، نقش مصالحه[6] است: فلسفه‌ی سیاسی می‌تواند در راستای تسکینِ حسِ ناکامی و غضب ما علیه جامعه‌مان و تاریخش بکوشد؛ بدین ترتیب که راهی را به ما نشان‌ دهد که ذیل آن، نهادهای جامعه ـ اگر از دیدگاهی فلسفی به طور کامل درک شوند ـ عقلانی هستند و نیز این نهادها همان‌قدرکه برای رسیدن به وضعیت کنونی‌شان (شکل عقلانی) عمل کرده‌اند ـ به مرور زمان ـ توسعه یافته‌اند. البته وقتی‌که فلسفه‌ی سیاسی این نقش را ایفا می‌کند می‌بایست مانع این خطر شود که به آسانی، به دفاعی از وضع موجودِ ناعادلانه و ناشایست استحاله گردد. چنین رویه‌ای [= دفاع از وضعیت ناعادلانه‌ی موجود] ، از فلسفه‌ی سیاسی، یک ایدیولوژی (طرح نادرستی از اندیشیدن) ـ در معنای مارکسی‌اش ـ خواهد ساخت. [7]
چهارم) کارکرد چهارم، کاوش در محدودیت‌های امکانیتِ[8] سیاسیِ عملی است. در چهارچوب این کارکرد، ما فلسفه‌ی سیاسی را ناکجاآبادی واقع‌گرایانه[9] می‌بینیم. امید ما به آینده‌ی جامعه‌مان، متکی بر این باور است که جهانِ اجتماعی دستکم اجازه‌ی یک نظم سیاسیِ درخور را می‌دهد، به گونه‌ای که نظام سیاسیِ دموکراتیکِ تاحدِ مقبول ـ ولو نه تماماً ـ عادلانه، ممکن باشد. بنابراین ما می‌پرسیم: تحت شرایطِ تاریخیِ نسبتاً مناسب اما هنوز محتمل ـ شرایطی که موافق با قوانین و گرایش‌های جهان اجتماعی است ـ یک جامعه‌ی عادلانه‌ی دموکراتیک، چگونه جامعه‌ای خواهد بود؟ با توجه به مقتضیاتِ عدالت که ما در فرهنگی دموکراتیک سراغ داریم، یک جامعه در راستای تحقق چه ایده‌آل‌ها و اصولی خواهد کوشید؟
____
ارجاعات:
[1]. Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, pp.10-11, Harvard University Press, 2008
[2]. John Rawls
[3]. Justice as Fairness: A Restatement
[4]. orientation
[5]. Elements of the Philosophy of Right
[6]. reconciliation
[7]. ایدیولوژی از دیدگاه مارکس، طرح نادرستی از اندیشیدن است که گاهی کمک می‌کند که چگونگیِ کارکرد نظام اجتماعی، از دید کسانی که داخل آن هستند پوشیده بماند؛ ایدیولوژی با ناتوان کردن این افراد نسبت به نفوذ به عمقِ ظاهرِ روییِ نهادهای این نظام، این کار را انجام می‌دهد. در همین راستا، ایدیولوژی، توهم را تقویت می‌کند؛ همان‌گونه که از دیدگاه مارکس، اقتصاد سیاسی کلاسیک تقویت می‌شود تا این واقعیت که نظام کاپیتالیست، نظامی استثمارگر است را بپوشاند. یا اینکه ایدیولوژی، مناسب تثبیت توهمی ضروری است: سرمایه‌داران نجیب، نمی‌خواهند باور کنند که نظام سرمایه‌داری، استثمارگر است؛ بنابراین آنها نظریه‌ی کلاسیک اقتصاد سیاسی را باور می‌کنند که به آنان تضمین می‌دهد که سازوکاری از مبادله‌ی آزاد در کار است که در آن، تمام عوامل تولید ـ اعم از: زمین، سرمایه و کار ـ به شیوه‌ی شایسته‌ای دریافت‌کننده‌ی چیزی هستند که آنها در مسیر برون‌دادِ اجتماعی در آن شریکند. در همین راستا، ایدیولوژی، توهم را تقویت می‌کند.
[8]. possibility
[9]. realistically utopian

✍️ترجمه: عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ما تاکنون در سیر بررسی و بازخوانی مسأله‌ی کلامی «کفر و ایمان»، یازده قسمت را پیموده‌ایم که عناوین آن در ادامه خواهد آمد. در این یازده قسمت مسأله را صرفاً از منظر قرآن بررسی کردیم. بعون الله، در ادامه‌ی این سلسله مباحث، موضوع را از خلال بازخوانی دیدگاه‌های علمای مذاهب اربعه درباره‌ی مفهوم «اهل فَترت» پیگیری خواهیم کرد:

ـ کفر و ایمان (قسمت اول: طرح محل نزاع)

ـ کفر و ایمان (قسمت دوم: احمد مفتی زاده و نجات غیرمسلمانان)

ـ کفر و ایمان (قسمت سوم: ابن تیمیه و انواع کفر)

ـ کفر و ایمان (قسمت چهارم: احمد مفتی زاده و اجتهاد در لفظ)

ـ کفر و ایمان (قسمت پنجم: احمد مفتی زاده؛ پلورالیسمِ نجات یا پلورالیسمِ حقیقت؟)

ـ کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم))

ـ کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم))

ـ کفر و ایمان (قسمت هشتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش سوم))

ـ کفر و ایمان (قسمت نهم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش چهارم))

ـ کفر و ایمان (قسمت دهم: کیفیت کفر قریش (بخش یکم))

ـ کفر و ایمان (قسمت یازدهم: کیفیت کفر اهل مکه (بخش دوم و آخِر))

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت هشتم: ابن کثیر از شدت ناراحتی، "انا لله و انا الیه راجعون" می‌گوید)

همچنان در پایتخت عباسیان و در قرن پنجم هجری ـ و اندکی پس از مانیفست موسوم به "اعتقاد قادری" ـ درنگ می‌کنیم و پدیدار "تعقیب کیفری" بدعت و بدعت‌گزاری (یا همان دگراندیشی) را گردآوری خواهیم کرد.

ـ کشتار بین حنابله و اشاعره (469هـ)
ابن کثیر دمشقی ذیل حوادث شوّال سال 469هـ به نزاع منجر به قتل مابین بزرگان حنبلی و بزرگان اشعری ـ من جمله فقهای شافعی مذهبی مثل قاضی ابواسحاق شیرازی ـ اشاره می‌کند. درگیری از اینجا شروع می‌شود که فقهای اشعری در مجالس درس خود در نظامیه‌ی بغداد، شروع به ذم حنابله کرده و آنها را به بدعت تجسیم (جسم‌انگاری ذات باری) متهم می‌کنند و حتی کار به شکایت نزد خواجه نظام الملک می‌رسد و نهایتاً این موضوع با قتل و جرح چند نفر، موقتاً به پایان می‌رسد[1].

ـ کشتار بین حنابله و اشاعره (470هـ)
در این سال مجدداً بین حنابله و اشاعره درگیری خونینی رخ می‌دهد. ابن کثیر ذیل حوادث شوّال سال 470هـ می‌نویسد:
"در شوال همین سال، درگیری‌ای میان حنابله و فقهای نظامیه رخ داد و عوام هم به هواداری هر کدام از طرفین آمدند و بیست نفر کشته و عده‌ای هم زخمی شدند؛ سپس آتش درگیری خوابید"[2].

ـ درگیری بین حنابله و اشاعره (495هـ)
در این سال بنا بر گزارش ابن کثیر، فقیه شافعیِ اشعری عیسی بن عبدالله قونوی وارد بغداد شد و برای عوام الناس موعظه کرد و نتیجتاً درگیری دیگری را بین حنابله و اشاعره برانگیخت[3].

ـ کشتار میان شیعه و سُنّی (478هـ)
بنا بر گزارش ابن کثیر، در این سال "عده‌ی بسیاری" از مردم به سبب درگیری بین شیعیان و اهل سنت کشته شدند[4].

ـ کشتار میان شیعه و سنّی (487هـ)
شدت و تدوام درگیری‌های این سال به حدی است که ابن کثیر نهایتاً ذیل بیان عواقب کیفرانگاری دگراندیشی در سال 487هـ، طاقت از کف داده و آن را مصیبتی می‌داند که شایسته‌ی استرجاع است:
"در این سال درگیری‌ای بین اهل سنت و شیعیان رخ داد و محله‌های بسیاری در بغداد آتش گرفتند و بسیاری از مردم کُشته شدند. پس [ما هم می گوییم]: انا لله و انا الیه راجعون"[5].
باید توجه داشت که این وقایع تلخ، صرفاً بخش کوچکی از حوادث این‌چنینی بود که در قرون تثبیت ارتدکسی‌های اسلامی و فقط در بغداد (پایتخت عباسیان) رخ می‌داد؛ چراکه طبعاً مورخان قادر به ثبت و ضبط اوضاع و احوال تمام شهرهای بزرگ و کوچک آن دوران نبوده‌اند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وفي شوال منها وقعت الفتنة بين الحنابلة والاشعرية. وذلك أن ابن القشيري قدم بغداد فجلس يتكلم في النظامية وأخذ يذم الحنابلة وينسبهم إلى التجسيم، وساعده أبو سعد الصوفي، ومال معه الشيخ أبو إسحاق الشيرازي، وكتب إلى نظام الملك يشكو إليه الحنابلة ويسأله المعونة عليهم، وذهب جماعة إلى الشريف أبي جعفر بن أبي موسى شيخ الحنابلة، وهو في مسجده فدافع عنه آخرون، واقتتل الناس بسبب ذلك وقتل رجل خياط من سوق التبن، وجرح آخرون، وثارت الفتنة"(ابن کثیر السلفی، البدایة والنهایة، 12/140 ـ دار احیاء التراث)
[2]. "وفي شوال منها وقعت فتنة بين الحنابلة وبين فقهاء النظامية، وحمى لكل من الفريقين طائفة من العوام، وقتل بينهم نحو من عشرين قتيلا، وجرح آخرون، ثم سكنت الفتنة"(همان، 12/143)
[3]. "وفيها قدم عيسى بن عبد الله القونوي فوعظ الناس وكان شافعيا أشعريا، فوقعت فتنة بين الحنابلة والاشعرية ببغداد"(همان، 12/199)
[4]. "وقعت فتنة عظيمة بين الرافضة والسنة فقتل خلق كثير فيها"(همان، 12/156)
[5]. "وفيها وقعت فتنة بين السنة والروافض فأحرقت محال كثيرة، وقتل ناس كثير، فإنا لله وإنا إليه راجعون" (همان، 12/181)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی کفر و ایمان (قسمت دوازدهم: «اَهلُ الفَترَة» به روایت فقهای حنبلی)

در یازده قسمت قبلی، کوشیدیم تمام آیات ناظر به کفر و ایمان را بررسی کنیم و دوصدایی بودن متن قرآن درباره‌ی وجه تمایز بین کفر و ایمان را نشان دهیم. در ادامه‌ی این سلسله مباحث، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب اربعه درباره‌ی مفهوم "اهل الفترة" را بررسی می‌کنیم.
مفهوم "الفترة" برگرفته از آیه۱۹ از سوره المائدة است که بنا بر قول لغویان عرب، به معنای فاصله‌ی زمانی ما بین ظهور دو پیامبر است[۱]. اما اصولیان اهل سنت، در کتب اصولی خود و به هنگام بحث از موضوعاتی چون "شرع مَن قَبلنا" یا "اجتهاد" به موضوع اهل الفترة هم ورود کرده و ویژگی افرادی که در وضعیت فترت قرار دارند را تبیین کرده‌اند. به طور خلاصه لب کلام اصولیان اهل سنت این است که افراد داخل در مفهوم اهل الفترة، کافر به حساب نمی‌آیند. اما ویژگی‌های اهل فترت چیست؟
ابن تیمیه فقیه و متکلم مشهور حنابله، یکی از صفات اهل الفترة را این چنین برمی‌شمرد: "هر کس که حجت در دنیا ـ به واسطه‌ی امر رسالت ـ بر او اقامه نشده باشد"[۲]. او در جای دیگری "کمبود اقامه‌گرانِ حجت خداوند" را یکی دیگر از ویژگی‌های شرایط فترت می‌داند[۳].
نجم الدین طوفی، دیگر فقیه و اصولدان مشهور حنابله منظور از دوران فترت را شرایطی می‌داند که در آن، "دریافت شرع به شیوه‌ی علمی" غیرممکن است[۴].
بنابراین می‌توان گفت که ماحصل دیدگاه فقهای حنبلی درباره‌ی اهل الفترة و مصادیق آن چنین است:
ـ کسانی که بر آنها اقامه‌ی حجت نشده است.
ـ یکی از دلایل عدم اقامه‌ی حجت بر اهل الفترة این است که در این دوره، تعداد اقامه‌گران حجت بسیار اندک است.
ـ دریافت محتوای واقعی و حقیقی شرع، در دوران فترت غیرممکن است.
صدالبته می‌توان درباره‌ی هرکدام از شرایط فوق قلم‌فرسایی‌ها کرد و به توضیح و تفصیل آنها پرداخت. مثلا می‌توان پرسید که آیا در دوره و شرایطی که مدعیان ضد و نقیضی از شرایع وجود دارند ـ که گاه حتی دست به حذف فیزیکی و کشتار همدیگر می‌زنند ـ و بدین ترتیب، امکان فهم ماهیت حقیقی شرع را برای مخاطبان تا حد زیادی غیرممکن و دشوار کرده‌اند، می‌توان از شرایط فترت سخن گفت یا نه؟ و آیا این خیلِ مدعیان، حقیقتا قادر به اقامه‌ی حجت بر دیگران هستند یا نه؟ و اساساً علم به اتمام حجت، بر بندگان خدا آشکار است یا اینکه فقط خداوند از حصول یا عدم حصول اتمام حجت بر بندگانش خبردار است؟ وقس علی هذا....
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. الفراهیدی، العین، ۸/۱۱۵
[۲]. «وَمَنْ لَمْ تَقُمْ عَلَيْهِ الْحُجَّةُ فِي الدُّنْيَا بِالرِّسَالَةِ» (ابن تیمیة، الجواب الصحیح، ۲/۲۹۸)
[۳]. ابن تیمیة، قاعدة في المحبة، ص۱۰۷، مكتبة التراث الإسلامي، القاهرة، مصر.
[۴]. الطوفي، شرح مختصر الروضة، ۳/۱۷۹، مؤسسة الرسالة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی

نام و آوازه فرقه خوارج با ماجرای جنگ صفین، ماجرای حکمیت و جنگ نهروان در دوران خلافت علی بن ابی طالب گره خورده است؛ گروهی که به تکفیر مخالفان و اِعمال خشونت در حق آنها مشهور هستند. خوارج اساساً با تمام حکومت‌های دوران خود سر ستیز داشتند ولو اینکه این ستیز همیشه وارد فاز نظامی نمی‌شد. از این روست که فقها، خوارج را ذیل شورشیان علیه حکومتِ مشروع یا اصطلاحاً «اهل البغی» طبقه‌بندی می‌کردند.
اما یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های فقهی از چگونگی برخورد با خوارج، در آثار شافعی وجود دارد. شافعی ذیل ابواب «قتال اهل البغی و اهل الردة»، متوجه موضوع چگونگی برخورد با خوارج می‌شود. شافعی معتقد است که واکنش شرعی حاکم باید متناسب با کنش خوارج باشد. شافعی می‌گوید که جنگ با خوارج فقط در برخی حالات مجاز است و نه همیشه[1]. او سپس با استناد به سیره علی بن ابی طالب در چگونگی برخورد با خوارج، حالاتی را بیان می‌کند که مقابله مسلحانه با خوارج در آن حالات، غیرشرعی و ناجایز است. شافعی می‌گوید: «اگر گروهی رأی خوارج را آشکار کردند و از مناسک جمعی مردم دوری گزیدند و مردم را تکفیر کردند، تمام اینها باعث نمی‌شود که جنگ با این گروه خوارج مجاز باشد چراکه آنها همچنان ذیل حرمت ایمان[= در امن و امان بودن] قرار دارند و وارد وضعیتی نشده‌اند که خداوند عزوجل امر به جنگ با آنها داده است»[2]. شافعی در ادامه سیره علی بن ابی طالب را مثال می‌زند که با دیدن مخالفت خوارج و سردادن شعار لا حکم الا لله از سوی آنان، گفت: «کلمه حقی است که اراده باطلی از آن شده است. [با این حال] ما سه چیز را [نسبت به شما خوارج] وظیفه خود می‌دانیم: شما را از مساجد منع نمی‌کنیم... تا زمانی که دستتان در دست ماست [= وارد فاز نظامی نشده‌اید] شما را از اموال فیء بی‌بهره نمی‌گذاریم و آغازکننده جنگ با شما نخواهیم بود»[3].
شافعی در ادامه به سیره عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل امویان اشاره می‌کند که او هم در نامه‌ای خطاب به یکی از والیانش می‌نویسد: «اگر خوارج به من دشنام دادند شما هم آنان را دشنام دهید یا از آنان درگذرید. و اگر دست به اسلحه بردند شما هم دست به شمشیر شوید»[4]. شافعی در ادامه بر این دو نقل قول از علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، تعلیق می‌زند و می‌نویسد: «نظر ما همین است و برای مسلمین جایز نیست که [در حالتی که خوارج دست به اسلحه نبرده‌اند] متعرض جان خوارج شوند»[5].
نتیجتاً می‌بینیم که تفتیش عقاید سیستماتیکِ مخالفان عقیدتی مُسالِم و غیرمسلح، هنوز در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم تثبیت نشده است و فتوای شافعی درباره یکی از خشن‌ترین فرقه‌های مسلمین ـ که او آنها را بدعتگزار می‌داند ـ تا زمانی که آنها صرفاً مشغول به تکفیر و سبّ باشند و دست به اسلحه نبرند، چیزی بیش از مدارا نیست. البته این رویه به تدریج از قرن سوم به بعد رو به تضعیف نهاد تا جایی که ابن الجوزی مورخ مشهور حنبلیِ قرن ششم، از اینکه چطور برخی شیوخ معتزله جرأت داشتند که مذهب خود را در قرن پنجم آشکار کنند اظهار شگفتی می‌کند؛ ابن جوزی در مورد ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن نشانه جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت»[6]. نظیر این گزارش‌ها نشان می‌دهد که با تسلط تدریجی حنابله بر عراق عصر عباسی، شدت سرکوب و تفتیش عقاید حتی اجازه فعالیت شیوخ غیرمسلح معتزلی را هم نمی‌داد چه رسد به خوارج که در بالا، فتوای صریح شافعی را در مورد حتی آزادی تکفیرکردن از سوی آنها آوردیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الاُم، 4/229، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 4/229
[3]. همان، 4/229،230
[4]. همان، 4/230
[5]. همانجا
[6]. وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي(ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الاُمَم، ج17، ص21، دار الكتب العلمية بيروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ان‌شاءالله اگر عمری باقی باشد در این سمینار مجازی (وبینار) می‌کوشم ذیل عنوان "چیرگی قدرت حاکم بر حقوق اساسی"، بنیادهای مبسوط‌الید بودن حاکم (قدرت متغلّب) و زمینه‌های نظری استبداد را در بستر تاریخ اندیشه‌های کلامی و فقهی ارتدکسی اهل سنت مختصرا بررسی کنم.
نیز به رسم ادب جا دارد از آن دسته از علما و اساتید محترم اهل سنت جنوب (خاصه مجتمع دینی صدرالاسلام بندر خمیر استان هرمزگان) که بانی حضور بنده در این سمینار مجازی بودند تشکر کنم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

د. معتز الخطيب (استاد فلسفه‌ی اخلاق و مطالعات اسلامی دانشگاه حَمَد در قطر) در این مقاله که در سایت الجزیره منتشر شده، کوشیده است با دقت و ریزبینی، بنیادهای مساله تبریک اعیاد غیرمسلمانان (مثل کریسمس و..‌.) را از منظر تراث فقهی بررسی کند.

@AdnanFallahi

🔬تأثیرات غزالی بر عبدالکریم سروش: مورد کُردشناسی

د. سروش در هشتادمین سلسله کلاس‌های شرح مثنوی مولوی و هنگام بحث از اصل و نسب حسام الدین چلپی، به یکی از اجداد کُرد وی اشاره کرده و می‌گوید:
"در نزد گذشتگان کرد را کاملاً به معنای یک آدم عامی بی فرهنگ به کار می‌بردند. در کلمات مولانا هم هر وقت که می‌خواهد یک آدم ساده‌ی جاهل را مثال بزند می‌گوید: یک کُردی. نزد گذشتگان، البته این مشهور بود که کُرد و اصلاً کردها یک طایفه‌ای از جن هستند و اساساً یک جور نسب غیر انسانی برایشان قائل بودند".
این سخنان سروش صدالبته واکنش‌هایی را میان برخی نویسندگان و پژوهشگران کُردزبان برانگیخت. از جمله من به نقدهای عالمانه‌ی دو تن از پژوهشگران کُرد، جناب د. اسماعیل شمس تاریخ‌شناس (مدیر بخش پژوهش‌های کُردی در مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی)[1] و سرکار خانم د. ثریا خدامرادی (پژوهشگر حوزه‌ی عرفان اسلامی و مدرس دپارتمان مطالعات دینی دانشگاه اِرفورت آلمان)[2] برخوردم که کوشیده بودند مدعیات کُردشناسانه‌ی د. سروش را از منظر خود مثنوی مولوی، به چالش بکشند.
باری بنده هم می‌کوشم از منظر تاریخ اندیشه‌های کلامی و فقهی، پرتوی بر این بحث بیفکنم. حقیقت این است که سروش در نقل این سخنان، بیش و پیش از اینکه از فضای مثنوی متأثر باشد، از فضای آثار ابوحامد امام محمد غزالی (505هـ) فقیه، اصولدان و متکلم بزرگ شافعی‌مذهب متأثر است. غزالی در مواضع متعددی از آثارش، جهل و ناآگاهی را قرین کُردها دانسته و آنها را در رده‌ی اَعراب (عرب‌های بیابانی) قرار داده است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد. در واقع قدمای مسلمان غالبا کُردها را بهترین مثال یا آرکیتایپِ (archetype) عجم‌های بیابان‌نشین و دور از شهر می‌پنداشتند. طحطاوی فقیه و قاضی مصریِ حنفی (1816م) می‌نویسد: «منظور از أعرابی در اینجا هر آن کسی است که ساکن بادیه باشد خواه عرب باشد، یا عجم ـ مانند ترکمان و کُردها ـ باشد؛ و این [لقبِ اَعرابی] به سبب غلبه‌ی جهل بر اینها به علت دوری از مجالس علم است»[3].
اما غزالی نیز ـ که د. سروش بسیار از احیاء العلوم و کیمیای سعادت وی متأثر است ـ بارها کُردها را در اهل بادیه بودن، قرین اَعراب دانسته[4] و رذائلی چون فقدان حلم و تندخویی را به کردها، ترک‌ها و جاهلانی که "نه عقل دارند و نه فضلی در میان آنهاست" منسوب می‌داند[5]. غزالی هنگام بحث از مذموم بودن بخل و حب مال، کردها و اعرابِ جِلف را در زمره‌ی "اراذل الناس و الحمقی" قرار می‌دهد[6]. نیز غزالی در کتاب مشکاة الأنوار، غلبه، استیلاء، قتل، اسیرگرفتن و... را "مذهب اَعراب و کُردها و بسیاری از احمقان" دانسته و این طوایف را از مملو از صفات "درندگی"(سَبُعیت) می‌شناساند[7].
اما صریح‌ترین تلقی غزالی از کُردها در کتاب فضائح الباطنیة، ایراد شده است. او در این کتاب همان مطلبی را تکرار می‌کند که یک قرن پیش از وی، عبدالقاهر بغدادی (429هـ) متکلم بزرگ اشاعره گفته بود. غزالی یکی از دلایل انتشار و رواج مذهب باطنی را "ضعف عقل" در برخی از اقوام و طوایف می‌داند که ناشی از "سرشت ابله و کودنی" آنهاست. او در ادامه سیاهان، عرب‌های کم‌خِرَد و کُردها را از مصادیق این نقصان‌های سرشتی برمی‌شمارد[8]. چنانکه ما پیش‌تر در مطلب مجزایی با عنوان "نقش پروپاگاندا در جدل‌های قرون میانی: مورد ثُمامة بن أشرَس"، وصف عبدالقاهر بغدادی ـ فقیه شافعی و متکلم بزرگ اشاعره ـ را نیز آورده بودیم که در بافتار جدل با باطنیه، به قوم و نژاد متمسک شده و برای تحقیر دیدگاه‌های فرقه‌های باطنیه، گروههای قومی و نژادی‌ای چون نَبَطیان، کُردها و زردشتی‌زادگان را به کمبود سرشتی و ذاتی بصیرت علمی و نظرورزی وصف می‌کند[9].
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نقدهای د. شمس در کانال شخصی ایشان در تلگرام (کانال کردستان‌نامه) منتشر شده است.
[2]. نقد د. خدامرادی در اینجا منتشر شده است.
[3]. حاشية الطحطاوي على مراقي الفلاح شرح نور الإيضاح، ص302، دار الكتب العلمية بيروت، 1997.
[4]. الغزالی، احیاء العلوم، 2/342، دار المعرفة بيروت.
[5]. همان، 3/173.
[6]. همان، 3/243.
[7]. الغزالی، مشکاة الأنوار، ص86، الدار القومية للطباعة والنشر، القاهرة.
[8]. «طَائِفَة ضعفت عُقُولهمْ وَقلت بصائرهم وسخفت فِي امور الدّين آراؤهم لما جبلوا عَلَيْهِ من البله والبلادة مثل السوَاد وأفجاج الْعَرَب والأكراد...» (الغزالی، فضائح الباطنیة، صص33،34)
[9]. «والذى يروج عَلَيْهِم مَذْهَب الباطنية أَصْنَاف احدها: الْعَامَّة الَّذين قلّت بصائرهم بأصول الْعلم وَالنَّظَر كالنبط والأكراد وَأَوْلَاد الْمَجُوس» (البغدادی، الفرق بین الفرق، ص285).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در این سمینار مجازی (وبینار) کوشیدم ذیل عنوان "چیرگی قدرت حاکم بر حقوق اساسی"، بنیادهای مبسوط‌الید بودن حاکم (قدرت متغلّب) و زمینه‌های نظری استبداد را در بستر تاریخ اندیشه‌های کلامی و فقهی ارتدکسی مختصرا بررسی کنم.
پیشاپیش بابت برخی موارد قطع و وصل شدن صدا در این فایل، از مخاطبان پوزش می‌خواهم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📻مسلمانان و هولوکاست: تاریخ فراموش‌شده

از آنجا که بنیادها و ریشه‌های ایدیولوژی یهودستیزی(anti semitism) در بستر تحولات غرب مدرن پدیدار شد، پر بیراه نیست اگر آن را یک ایدیولوژی اساسا غربی بدانیم. در این میان هولوکاست چیزی جز پیامد تراژیک کاربست این ایدیولوژی نبود که به دست یکی از مخرب‌ترین سویه‌های نژادپرستی یعنی حزب نازی (یا همان ناسیونال‌سوسیالیسم) عملی شد.
هولوکاست صدالبته مثل هر رخداد کلان دیگر، بعدها خود به ابزار پیشبرد ایدیولوژی‌های سیاسی تبدیل شد و نهایتا ایدیولوژی سیاسی حاکم بر اسرائیل یعنی صهیونیسم را به مثابه "ولی دم" خود یافت. برهمین اساس، بعید نبود که هولوکاست به مرجعی مهم برای توجیه منازعات اعراب و اسرائیل تبدیل شود و نتیجتا کلیشه‌ی تکراری یهودستیزی را قرین هرگونه انتقاد حقوقی اعراب فلسطینی و مسلمانان از رفتارهای صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل نماید.
در این میان اما بازخوانی روایت‌های مسکوت و فراموش‌شده از هولوکاست، می‌تواند باعث شکستن این کلیشه‌ها گردد. یکی از این روایت‌ها، ماجرای انبوه مسلمانانی است که در جبهه متفقین و علیه آلمان نازی میجنگیدند که ما پیش‌تر مختصرا به آن اشاره کردیم. اما روایت جالب‌تر ماجرای مسلمانانی است که در کنار یهودیان در اردوگاه‌های آلمان نازی مثل آشویتس شکنجه و نهایتا قربانی هولوکاست شدند. اسناد از مسلمانانی با نام‌های اسماعیل(به شماره اردوگاهیِ R9954)، نصرالدین، محمد و حسن نام می‌برند که در آشویتس در کنار یهودیان، کشته شدند[1].
نیز بازماندگان هولوکاست، روایت‌هایی از مسلمانانی تعریف می‌کنند که با خطر انداختن جان خود، به نجات یهودیان کمک کردند‌: ماجرای خالد عبدالوهاب تونسی که دهها یهودی را پناه داد، عبدالحسین سرداری دیپلمات ایرانی‌‌ای که برای نجات یهودیان از آلمان برایشان گذرنامه صادر می‌کرد، خانواده‌ی آلبانیایی‌تبار پیلکوس که در جریان اشغال آلبانی به دست نازی‌ها، به یک مادر و دختر یهودی پناه دادند و به گفته بازماندگان، جان تمام خانواده‌شان را به خطر انداختند و...[2].
____
ارجاعات:
[1]. https://bit.ly/35u1ONe
[2]. https://bit.ly/3AytWu4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪜گسست میان پیشوایان و پیروان: مورد ابن تَیمیه

تاریخ اندیشه‌ها مملو از گسست‌ها و چرخش‌های نظری و عملی‌ای است که بین پیروان و پیشوایان، و بین صاحبان و مؤسسان مکاتب به نسبت مقلدان و مفسرانشان رخ داده است. اما یکی از این گسست‌های جالب و عجیب، رخدادی است که برای ابن تیمیه بلافاصله پس از مرگش رخ داد.
ابن تیمیه بخش وسیعی از عمرش را صرف سخن گفتن و نوشتن و مناظره کردن بر سر مسائلی چون توسل به اموات، استغاثه، تبرک و... کرد و بر سر این مسائل گرفتار اضطهادات بسیاری شد. برای مثال او در آثارش بکرات بیان کرده که حضور زنان در تشییع جنازه‌ی اموات، ناپسند و مکروه است: «خروج زنان در تشییع جنازه، مورد نهی است خاصه اگر زنان ناله سر دهند یا بر گونه‌هایشان بزنند و صدایشان را بلند کنند»[1].
اما جالب است که گزارش مورخان مشهور عصر مملوکی از مراسم تشییع جنازه‌ی ابن تیمیه و حضور انبوه دوستداران و شیفتگان وی، بر گسستی بنیادین بین ابن تیمیه و خیل مریدانش حتی در زمانه‌ی خود وی ـ و نه سال‌ها یا قرن‌ها پس از او ـ دلالت دارد. ابن کثیر دمشقی از استاد خود، شیخ عَلَم‌الدین البِرزالي (739هـ) نقل می‌کند که ابن تیمیه در حالی درگذشت که در قلعه‌ی دمشق محبوس بود:
«و جمع بسیاری کنار قلعه حاضر شدند و به آنها اجازه داده شد که داخل شوند و گروهی از مردم قبل از غسل [ابن تیمیه]، کنار جنازه نشستند و قرآن خواندند و به رؤیت و بوسیدن جنازه تبرک جستند و سپس برگشتند. سپس گروهی از زنان آمدند و همین کار را کردند و برگشتند... جنازه حول و حوش ساعت4 حاضر شد و در مسجد جامع [اموی دمشق] قرار گرفت... پس از نماز ظهر در جامع اموی بر او نماز خوانده شد و اجتماع مردم دوچندان شد. سپس جمعیت به قدری زیاد شد که صحن‌ها و کوچه‌ها و بازارها بر مردم تنگ آمد...و صداهای گریه و شیون و ندای ترحم و ثنا بر او و دعا برای وی بالا گرفت و مردم دستارها و عمامه‌ها و لباس‌هایشان را بر جنازه می‌انداختند و کفش‌ها و قباقیب[= نوعی کفش چوبی] بود که از پای مردم در می‌آمد و دستارها و عمامه‌ها بود که می‌افتاد اما مردم به سبب توجه به جنازه، متوجه این امور نبودند... و زنان بسیاری در تشییع جنازه حاضر شدند به طوری که پانزده هزار نفر تخمین زده شده‌اند... و اما تعداد مردان را از شصت هزار تا صد هزار تا بیشتر و حتی دویست هزار نفر تخمین زده‌اند و تمام آب باقیمانده‌ی غسل او را نوشیدند و گروهی باقیمانده‌ی سدر غسل او را میان خود قسمت کردند. بابت رشته‌ای که برای دفع پشه در گردن ابن تیمیه بود و حاوی جیوه بود ۱۵۰درهم پرداخت شد و گفته شده کلاهی که بر سر او بود ۵۰۰درهم فروخته شد. و هنگام تشییع جنازه‌ی وی گریه و زاری بسیاری سر داده شد... و مردم تا ایام بسیاری همچنان روز و شب بر سر قبر او می‌رفتند و آنجا شب را صبح، و صبح را شب می‌کردند»[2].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وخروج النساء في الجنائز منهي عنه، لا سيما إذا كان النساء يَنُحْنَ أو يَضْرِبن خدودَهن ويرفعن أصواتَهن»(ابن تیمیة، جامع المسائل، 4/147). نیز نک: ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 24/354
[2]. ابن کثیر، البدایة والنهایة، 14/156،157، دار إحياء التراث العربي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فایل پیوست، ترجمه‌ی فارسی بخش‌هایی از مدخل "ناسیونالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد است که چند سال پیش به فارسی ترجمه کردم و در دو بخش در سایت فرهنگ امروز منتشر شد.
حال، متن یکپارچه‌ی این ترجمه با عنوان "ملت و ناسیونالیسم: مفاهیمی متنازع‌فیه" - که گزارش و تحلیل نسبتا مفصلی از انواع و اقسام تعاریف و اشارات حول مفاهیمی مثل ملت و ناسیونالیسم است - پیوست است.
گفتنی است نویسنده‌ی این مدخل پروفسور نناد میشچویچ (استاد تمام دپارتمان فلسفه در دانشگاه ماریبور اسلوونی)، خود از پژوهندگان و نویسندگان برجسته‌ی مطالعات حوزه ناسیونالیسم و قومیت است. خاصه که او قرابتی جغرافیایی نیز با تاریخ جنگ‌های خونین منطقه‌ی بالکان دارد که واجد خاستگاه‌های قوی ناسیونالیستی و قومی بودند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬تاتارهای اوکراین و مصائب مضاعف

بنابر نطقی که ولادیمیر پوتین در توجیه سیاسی و حقوقی حملات خود به اوکراین منتشر کرد، یکی از اهداف روسیه از این حمله، "نازی‌زُدایی"[1] از اوکراین عنوان شده است. اگرچه این اصطلاح در ادبیات سیاسیِ کنونیِ دولت روسیه به منظور یادآوری و بازنمایی نقش پررنگ اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی در ساقط کردن آلمان نازی بیان می‌شود ـ نقشی که روسیه مدعی است امریکا و متحدان غربی‌اش با گسترش ناتو و بسط هژمونی خود در دهه‌های پس از فروپاشی شوروی، درصدد کم‌رنگ ‌کردن یا فراموش کردن آن هستند ـ اما این اصطلاح برای اقلیت عموما مسلمان تاتار در اوکراین و خاصه شبه‌جزیره‌ی کریمه، طنینی تراژیک دارد.
اقلیت قومی و دینی تاتار، حدود 250هزار نفر از جمعیت اوکراین را تشکیل می‌دهند که بیشتر آنها ساکن شبه جزیره‌ی خودمختار کریمه هستند. در پی توافق ناشی از شکست عثمانی از روسیه در سلسله جنگ‌های 1768تا1774 میلادی، کریمه به خودمختاری رسید هرچند امپراتوری روسیه در سال 1783، توافق را نقض و کریمه را به خود ملحق کرد. اما شاید بزرگ‌ترین تراژدی تاریخ تاتارهای کریمه ـ علاوه بر دست به دست شدن دائمی بین قدرت‌های بزرگ ـ به پایان جنگ جهانی دوم برگردد. در می1944 و چند ماه قبل از پایان جنگ جهانی دوم، در حالی که ارتش سرخ شوروی قدم به قدم مناطقی از بلاروس، اوکراین غربی و لهستان شرقی را از وجود وِرماخْت (نیروهای مسلح آلمان نازی‌) پاکسازی می‌کرد، فرمانی از سوی اداره‌ی امنیت و پلیس مخفی شوروی (چِکا) صادر شد که خواستار کوچ اجباری تاتارهای کریمه بود و نهایتاً منجر به کوچاندن حدود 200هزار نفر از تاتارهای کریمه اعم از زنان و کودکان و افراد کهنسال شد. این افراد هزاران کیلومتر کوچانده شدند و گفته شده که حدود هشت هزار نفر از آنان در طی این کوچ، به کام مرگ فرو رفتند. توجیه استالین برای این کار ـ که برخی کشورها از جمله خود اوکراین آن را به مثابه "نسل‌کشی" و "پاکسازی قومی" به رسمیت شناخته‌اند ـ تنبیه دسته‌جمعی گروه‌هایی بود که به نوعی متهم به همکاری با ارتش آلمان نازی بودند. اگرچه رسته‌ها و دسته‌جاتی از مسلمانان به شکل عام و تاتارها به شکل خاص به عضویت وِرماخت درآمدند، اما بر اساس اسناد تاریخی، از قضا اکثریت قریب به اتفاق این گروه‌های مسلمان در جبهه‌ی متفقین و برای کشورهایی چون خود شوروی، فرانسه و بریتانیا می‌جنگیدند[2]. این مساله به قدری روشن است که حتی خود دادگاه عالی شوروی در حکمی به تاریخ 5سپتامبر1967 اعلان کرد که ادعای همکاری تاتارهای کریمه با ورماخت، بی‌اساس بوده و آنها باید به سرزمین خود برگردند. تحقیقات تاریخی هم نشان می‌دهد که در حالی که حدود 80هزار نفر از تاتارهای کریمه در جبهه‌ی شوروی و شکست حصر اشغال رومانی می‌جنگیدند، فقط 5درصد تاتارها در خدمت ورماخت بودند. نیز گفته شده که همین حضور اندک تاتارها در ارتش نازی، بیش از اینکه داوطلبانه باشد از سر اجبار بوده است[3].
با این تفاصیل می‌توان به یکی از دلالت‌های تاریخی اصطلاح نازی‌زدایی روس‌ها پی بُرد؛ و نیز اینکه چرا بخش بزرگی از اقلیت تاتارهای اوکراین، حمله‌ی روسیه را به چشم تهدیدی برای امنیت خود می‌دانند[4].
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Denazification
[2]. ما پیش‌تر این مساله را اینجا در نوشتار دیگری مفصلا بررسی کردیم.
[3]. https://khpg.org/en/1550279235
[4]. نک. گزارش الجزیره انگلیسی:
https://bit.ly/3pkQKcd
و نیز:
https://bit.ly/3piC6T4

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔦کشمکش پارادایم‌ها و پیش‌بینی غول‌ها: هانتینگتون، میرشایمر و مورد اوکراین

در این روزها که بازار انواع و اقسام تحلیل‌های ریز و درشت از بحران اوکراین داغ است، خالی از لطف نیست به مصداق ضرب المثل فارسی "دود از کُنده بلند می‌شود" سری به آثار بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان روابط بین‌الملل و استراتژیست‌های نامور حوزه‌ی امنیت ملی بزنیم تا این بحران را از آیینه‌ی توصیفات این غول‌ها ببینیم.
جان میرشایمر استاد روابط بین‌الملل دانشگاه شیکاگو و نظریه‌پرداز "رئالیسم تهاجمی" حدود سه دهه پیش در سال 1993 ـ یک سال قبل از تفاهم‌نامه‌ی بوداپست درباره‌ی تضمین‌های امنیتی ـ و به مناسبت زمزمه‌های خلع سلاح اتمی اوکراین و پیوستن آن به پادمان عدم گسترش(NPT)، مقاله‌ای در مجله فارن‌افرز نوشت و در آن مقاله استدلال کرد که فقدان بازدارندگی هسته‌ای اوکراین این کشور را در معرض تهدید نظامی روسیه قرار خواهد داد. میرشایمر در انتهای مقاله‌اش سه توصیه به دولتمردان امریکایی کرده بود، از جمله:
"در همان حال که سیاستمداران امریکایی می‌کوشند تا روسیه را قانع کنند که زرادخانه‌ی هسته‌ای اوکراین، دفاعی خواهد بود و تهدیدی جدی برای روسیه نیست، باید محتاطانه اوکراین نیز تشویق شود تا سلاح‌های هسته‌ای خود را حفظ کند. این ماموریت، در اواخر سال1991 یعنی در زمانی که روابط بین اوکراین و روسیه حسنه بود... دشوار نمی‌نمود"[1]
هرچند که پیش‌بینی هوشمندانه‌ی میرشامیر در آن سال‌ها ـ شاید به دلیل اوج سرمستی پیروزی بر اردوگاه شرق و به حاشیه‌رانده‌شدن نظریات "رئالیستی" به سود نظریات لیبرال ـ خیلی مورد توجه قرار نگرفت، اما متفکر برجسته‌ی دیگری در همان سال، مقاله‌ی معروف "نبرد تمدن‌ها" را در همان مجله منتشر کرد و به شهرتی عالمگیر رسید. ساموئل هانتینگتون استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه هاروارد و از مشاوران سابق شورای امنیت ملی امریکا، در نظریه‌ی مشهورش، آینده‌ی جهان را از دریچه‌ی نبردهای سنگین تمدنی می‌دید.
هانتینگتون بعدا در کتاب مفصلی که به همین عنوان منتشر کرد، متوجه بصیرت‌های میرشامیر در موضوع اوکراین شد. او در انتهای فصل اول این کتاب، پیش‌بینی‌های استراتژیک خود از آینده‌ی نظم سیاسی جهان را با دیدگاه‌های میرشایمر مقایسه کرده و نکات بسیار مهمی را برجسته می‌کند که بازخوانی همین نکات، حاوی درس‌های مهمی برای پژوهشگران حوزه روابط بین‌الملل است:
"... یک آزمون مهم برای سنجش اعتبار و سودمندی یک پارادایم، میزان دقیق‌تر بودن پیش‌بینی‌های حاصل از آن، به نسبت پیش‌بینی‌های پارادایم‌های بدیل است. برای مثال، یک پارادایمِ دولت‌گرا، جان میرشایمر را به این پیش‌بینی سوق می‌دهد که: «وضعیت بین اوکراین و روسیه، مستعد آغاز رقابت امنیتی بین آنهاست. قدرت‌های بزرگی که مرز مشترک طولانی و محافظت‌نشده‌ای‌ دارند، مانند مرز روسیه و اوکراین، اغلب به دلیل نگرانی‌های امنیتی، در ورطه‌ی رقابت سقوط می‌کنند. البته روسیه و اوکراین ممکن است بر این تکاپو غلبه کنند و یاد بگیرند که با هم در هماهنگی زیست کنند، اما غیرعادی خواهد بود اگر چنین کنند». از دیگر سو، رویکرد تمدنی بر پیوندهای نزدیک فرهنگی، شخصی و تاریخی بین روسیه و اوکراین و اختلاط روس‌ها و اوکراینی‌ها در هر دو کشور تأکید می‌کند و در عوض، بر خط گسل تمدنی‌‌ای که اوکراین ارتدکس شرقی را از اوکراین غربی کاتولیک‌ـ‌ارتدکس متمایز می‌کند، متمرکز می‌شود؛ یعنی [تمرکز بر] یک واقعیت اساسیِ تاریخیِ دیرین که میرشایمر به سبب حفظ مفهوم «رئالیستی» از دولت‌ها به مثابه موجودیت‌هایی یکپارچه و خودشناسا(self-identified)، کاملاً آن را نادیده می‌گیرد. در حالی که رویکرد دولت‌گرایانه احتمال جنگ روسی‌ـ‌اوکراینی را برجسته می‌کند، رویکرد تمدنی آن را به حداقل می‌رساند و در عوض، احتمال دو نیم شدن اوکراین را برجسته می‌کند؛ جدایی‌ای که عوامل فرهنگی می‌تواند منجر به این پیش‌بینی شود که شاید این تجزیه خشونت‌آمیزتر از [تجزیه] چکسلواکی باشد اما به خونباری مورد یوگسلاوی نرسد. این پیش‌بینی‌های متفاوت، به ترتیب، اولویت‌های سیاستی متفاوتی را باعث می‌شوند. پیش‌بینی دولتگرایانه‌ی میرشایمر از جنگ احتمالی و فتح اوکراین به دست روسیه، او را به حمایت از اینکه اوکراین تسلیحات هسته‌ای داشته باشد سوق می‌دهد. یک رویکرد تمدنی اما همکاری بین روسیه و اوکراین را تشویق می‌کند، اوکراین را ترغیب می‌کند تا سلاح‌های هسته‌ای خود را کنار بگذارد، از کمک‌های اقتصادی قابل توجه و سایر اقدامات برای کمک به حفظ وحدت و استقلال اوکراین پشتیبانی به عمل می‌آوَرَد و از برنامه‌ریزی محتمل برای تجزیه احتمالی اوکراین حمایت می‌کند"[2].
ادامه در فرسته‌ی بعد👇

ادامه‌ی فرسته‌ی قبل👆🏻
با گذشت نزدیک به سه دهه از گفتگوی غول‌ها بر سر کشمکش پارادایم‌ها، هرچند که به نظر می‌رسد، تجزیه‌ی اوکراین در سال2014 و میل اکثریت روس‌تبار کریمه به پیوستن به روسیه، پیش‌بینی هانتینگتون را محقق کرد، اما تحمل نکردن یک رقابت امنیتی در مرزهای روسیه نهایتاً باعث شد که پیش‌بینی میرشامیر یک گام بیشتر به واقعیت نزدیک شود.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John J. Mearsheimer, The Case for a Ukrainian Nuclear Deterrent. Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3 (Summer, 1993), pp. 50-66.
[2]. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p37, SIMON&SCHUSTER

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi