⚖مقولات فلسفه‌ی حقوق

مقولات فلسفه‌ی حقوق را تقریبا می‌توان شامل سه بخش دانست:
الف) حقوق تحلیلی (analytic jurisprudence) : این مقوله به تحلیل مفهوم "قانون" و تحدید موضوعی آن و نیز تبیین تفاوت قانون با سایر قضایای هنجاری مثل "اخلاق" می پردازد. در یک کلام حقوق تحلیلی در پی یافتن "ذات" مفهوم قانون است.
ب) حقوق هنجاری (normative  jurisprudence) : این مقوله عهده‌دار بررسی جنبه‌های هنجاری، ارزشی و سایر جنبه‌های قانون است. مواردی مثل محدودیت آزادی، الزام به اطلاعت از قانون و توجیه مجازات‌‌ها مشمول این بحث هستند.
پ) نظریه‌های انتقادی قانون (critical theories of law) : این مقوله شامل نظریات و پژوهش‌های حقوقی‌ای است که نظام‌های قوام یافته‌ی حقوقی را به چالش می‌کشند مانند نظریات فمینیستی حقوق.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🤔آیا عقلِ جهانشمول می‌تواند دین را داوری کند؟ (گزارش سرخسی حنفی 483ق)

تیتر فوق از منظر کلام، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، برانگیزاننده‌ی یک بحث مفصل است؛ به تعبیری دیگر، این پرسش، آبستن مقولات بسیار مهمی است. اما اگر عقل را در اینجا صرفا یک عقل دم‌دستی و جهان‌شمول و یک عقل سلیم(common sense) بدانیم که می‌تواند به شکل خودبنیاد خوب را از بد تمییز دهد، آنگاه پاسخ فقیه و اصولدان بزرگ حنفی شمس الائمه سرخسی(483هـ) به این پرسش مثبت است.
سرخسی ذیل بحث از کارکرد و فلسفه‌ی مالیات جزیه برای غیر مسلمین، می‌نویسد: "با حصول قرارداد ذمه[= حق اقامت غیرمسلمین در دار الاسلام به شرط پرداخت جزیه]، جنگ کنار گذاشته می‌شود و با کسی که نمی‌جنگد جنگ نمی‌شود، سپس غیرمسلمین در میان مسلمین ساکن می‌شوند و زیبایی‌های دین [اسلام] را می‌بینند و..."[1].
مشخص است که از نگاه سرخسی حتی غیرمسلمین هم می‌توانند "محاسن" اسلام را تشخیص داده و بر همین اساس چه‌بسا مسلمان شوند. این پیش‌فرض سرخسی بدین معناست که عقل مشترک میان غیرمسلمین عموما می‌تواند زیبایی‌های دستکم مهم و بنیادین را از زشتی‌های مهم و بنیادین تفکیک و تمییز دهد. و به تعبیر اصولیان، "مفهوم مخالف" سخن سرخسی این است که احتمالاً ارائه‌ی یک چهره کریه از دین، باعث رماندن غیرمسلمین می‌شود.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "بِعَقْدِ الذِّمَّةِ يُتْرَكُ الْقِتَالُ أَصْلًا وَلَا يُقَاتَلُ مَنْ لَا يُقَاتِلُ ثُمَّ يَسْكُنُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فَيَرَى مَحَاسِنَ الدِّينِ وَيَعِظُهُ وَاعِظٌ فَرُبَّمَا يُسْلِمُ"(السرخسي، المبسوط، ج10، ص77)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜فقه‌شناسان غیرمسلمان و علمای الأزهر: مورد یوزف شاخت و امین الخولی

شیخ د. امین الخولی (1895ـ1966م) عالِم دینی و ادیب بزرگ مصری ـ فارغ التحصیل و مدرس دانشگاه دینی الازهر ـ و رییس سابق دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، ذیل ترجمه‌ی آلمانی به عربی مدخل "اصول" از دایرةالمعارف اسلامی ـ که به قلم فقه‌شناس بزرگ غربی یوزف شاخْت(1969م)[1] تألیف شده است ـ درباره‌ی روش‌شناسی پژوهشی آکادمیسین‌های غربی می‌نویسد:

همانا نفیس‌ترین چیزی که در حوزه‌ی مطالعات شرقی و اسلامی می‌توان از غرب اقتباس کرد، شیوه‌های پژوهش علمی و روش‌های نقد دقیقِ آزادانه و منضبط است"[2].

شیخ الخولی درباره‌ی نویسنده‌ی مدخل "اصول" یعنی یوزف شاخت نیز می‌نویسد:

نویسنده‌ی مدخل "اصول" دایرةالمعارف اسلامی، عالِمی است که در مصر رحل اقامت افکند، با رفت و آمد بین عربزبانان و اصحاب تفسیر قرآن و پژوهشگران ادبیات عمری را صرف درنوردیدن شرق کرد، و بدین ترتیب راه‌هایی از علم برای او هموار شد که بر دیگران دشوار می‌آمد"[3].

ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه‌ی یک گزارش موجز اما دقیق درباره‌ی کارنامه‌ی علمی یوزف شاخت، به کتاب "موسوعة المستشرقین" د. عبدالرحمن بدوی مراجعه کنید. گفتنی است این کتاب با عنوان "فرهنگ کامل خاورشناسان" به زبان فارسی هم ترجمه و منتشر شده است.
[2]. "إن أنفس ما يقتبس عن الغرب في الدّراسات الشرقيّة والإسلامية، إنما هو أساليب البحث العلمي وطرائق النقد الدقيق الحرّ المُنتظم"(دائرة المعارف الإسلاميّة (بالعربيّة)، مادّة "أصول"، حرّرها جوزف شاخت وترجمها وعلق عليها الشيخ أمين الخولي، 3/287، الإحالة رقم 1)
[3]. همان‌جا

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬احادیث متواتر (به روایت شافعی و سِجزی)

پیش‌تر آوردیم که برخی از بزرگان اهل حدیث، حدیثی که خود اهل حدیث آن را متواتر می‌دانستند را به دلایلی فارغ از بررسی‌های سندی و رجالی، مردود یا ضعیف می‌دانستند. اما درباره‌ی مسأله‌ی وجوب یا تحریم نماز خواندن بر شهداء (مسلمانانِ کشته شده در میدان جنگ)، فقیه بزرگ شافعی نَوَوی (676هـ) می‌گوید که مذهب شافعی و جمهور علما تحریم نماز بر جنازه‌ی شهداء است[1]. از آن سو برخی دیگر از فقها این امرِ حرام را واجب می‌دانند. ابن رشد(595هـ) دلیل اختلاف شدید فقها در این مساله را "اختلاف احادیث وارده در این‌باره" می‌داند[2]. اما اردوگاه جمهور علما ـ که معتقد به تحریم نماز میت شهداء هستند ـ احادیث اردوگاه مقابل را ضعیف دانسته و از این رو به آنها استدلال نمی‌کنند. در این میان، موضع شافعی (204هـ) درباره‌ی این احادیث، حاوی نکات مهمی است. شافعی بعد از بیان محل نزاع بین خودش و کسانی که معتقد به وجوب اقامه‌ی نماز میت بر شهید هستند می‌گوید:
"شایسته است کسی که این حدیث [اقامه‌ی نماز میت بر حمزة بن عبدالمطلب پس از جنگ احد] را روایت کرده است، از خودش خجالت بکشد! چنین کسی باید عیناً با تمام این احادیث [دال بر تحریم اقامه نماز میت بر شهید] معارضه کند! چراکه با طرق متواتر نقل شده که نبی صلی الله علیه وسلم بر شهدای احد نماز نخواند"[3].
شافعی در اینجا مخالفان خود (عمدتا از فقهای عراقی) را متهم می‌کند که با یک حدیث متواتر، مقابله و معارضه کرده‌اند. صدالبته به نظر نمی‌رسد که فقهای مخالف با رأی شافعی، نظر وی درباره‌ی تواتر این احادیث را پذیرفته باشند. اما ریشه‌های این منازعه به کجا برمی‌گردد؟
برای تبیین این منازعه می‌توان به ایده‌های عالِم بزرگ اهل حدیث ابونصر سِجزی (444هـ) ارجاع داد که ابن تیمیه وی را «شیخ حافظ»[4] و یکی از «علمای اهل حدیث و فقه»[5] می‌داند. سجزی در ردیه‌ی خود علیه اشاعره، درباره تواتر روایات می‌نویسد:
"... نمی‌توان تعداد کسانی که با خبر آنها علم [به چیزی] حاصل می‌شود را در نقل دو یا سه یا ده نفر محصور کرد، بلکه ما به وقوع علم و نفی ظن از موضوع توجه می‌کنیم. پس چه بسا این علم با خبر صد نفر حاصل شود و چه بسا با خبر چهار نفر یا کمتر... و شکی در اختلاف احوالات مردم نیست چراکه ممکن است صد نفر در چیزی دچار توهم شوند و بر آن توهم توافق کنند و وضعیت ده نفر دیگر با وضعیت این صد نفر مختلف باشد و معلوم باشد که وهم و کذب و توافق [بر کذب]، از خبر این ده نفر منتفی باشد [برعکس خبر آن صد نفر دیگر]"[6]
در اینجا سجزی، حصول علم ناشی از اخبار متواتر را منوط بر اصل دیگری غیر از کثرت راویان می‌داند. در واقع او تواتر مقبول را نیز مثل اخبار آحاد مقبول، مشروط بر اقوالی می‌داند که با یک اصل پیشینیِ غیرنقلی و غیرروایی هماهنگ باشند. سجزی این دیدگاه خود را با رد دیدگاه اشاعره، توضیح می‌دهد: "علم نزد [ابوالحسن] اشعری و اصحابش، با نقل متواتر از مجوس و یهودیان و مسیحیان هم واقع می‌شود و آنها مسلمان و عادل بودنِ ناقلان را شرط تواتر نمی‌دانند؛ و بدین ترتیب روایت کفار در صورت کثرتشان مفید علم است و روایت مسلمینِ عادل اگر تعداد کمتری باشند علم‌آور نیست"[7].
با این توضیحات، به نظر می‌رسد که گسست عظیم میان فرق مسلمین در دوره‌ی پساارتدکسی در زمینه‌ی تصحیح و قبول اخبار آحادِ شفاهی، گاه به حوزه‌ی متواتراتِ ادعایی هم ریزش کرده است و هریک از آنها ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ با زمینه‌ی کلامی و عقیدتی مختلف، در تعریف متواترات و مصادیق آنها نیز دچار اختلاف بوده‌اند. با عطف نظر به اینکه یکی از اهم دلایل این اختلافات در تعیین اخبار مقبول، وجود یک دوره‌ی انتقال شفاهی است[8]، احتمالا شافعی متوجه این عدم انضباط در ارائه‌ی تعاریفِ همه‌شمول بوده و از همین روست که "علم العامة"(بدیهیات اسلام) را فقط در قرآن و جمل الفرائض محصور دانسته است.
ـــــــــــ
ارجاعات:
[1]. النووی، المجموع، 5/264.
[2]. ابن رشد، بدایة المجتهد، 1/254
[3]. «فينبغي لمن روى هذا الحديث أن يستحيي على نفسه، وقد كان ينبغي له أن يعارض بهذه الأحاديث كلها عينان فقد جاءت من وجوه متواترة بأن النبيﷺ لم يصل عليهم»(الشافعي، الأم، 1/305)
[4]. ابن تیمیة، بيان تلبيس الجهمية، 1/167
[5]. همو، الفتاوى الكبرى، 6/611
[6]. «... أنه لا يحصر بأن الذي يوجب العلم ما نقله اثنان، أو ثلاثة، أو عشرة، بل ننظر إلى وقوع العلم...»(رسالة السجزي إلى أهل زبيد، صص285،286)
[7]. همان، ص287
[8]. گفتنی است یکی از مهم‌ترین ایرادات ابن تیمیه به تراث مسیحیت، وجود یک دوره‌ی طولانی نقل شفاهی است (نک: عدنان فلّاحی، ابن تیمیه علیه ابن تیمیه: تدابیر تناقض‌آفرین، "جستارهایی در فلسفه و کلام"، سال53، شماره پیاپی106، بهار و تابستان1400، ص9ـ22)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜محنت خلق قرآن به روایت جان هووِر (استاد مطالعات اسلامی و پژوهش‌های ابن تیمیه‌ در دانشگاه ناتینگهام)

"بسیار گفته می‌شود که مأمون عباسی، قاضیان و علما را ـ به مثابه یاری مذهب معتزله ـ به عقیده‌ی خلق قرآن اجبار کرد. اما فقط معتزله نبودند که از واقعه‌ی محنت سود بردند بلکه آنها حتی بیشترین سودبرندگان از این واقعه نبودند؛ پیروان ابوحنیفه نیز قائل به خلق قرآن بودند و این مساله را از امامشان نقل کردند. بدین ترتیب واقعه‌ی محنت اساسا به منظور یاری حنفیه ـ در کنار سایر جریان‌های عقلگرا و شبه‌عقلگرای دیگر ـ در برابر گرایش حدیثی‌ای بود که بنیان‌های آن روزبه‌روز مستحکم‌تر می‌شد. احمد حنبل این‌طور با محنت مأمون مقابله کرد که قرآن موکّدا فقط کلام الله [نه مخلوق و نه غیرمخلوق] است و لاغیر. بنابراین هیچ آیه یا حدیثی نیست که تصریح کند قرآن مخلوق است. و احمد از زمره‌ی کسانی نبود که پذیرای استدلال کلامیِ مویّد این دیدگاه [مخلوق بودن قرآن] باشد، فلذا گرفتار زندان و شلاق به دست معتصم جانشین مأمون شد. زمانی که زمام امور به دست متوکل افتاد، آتش محنت از سال233ق/847م تا سال237ق/852م را کم‌کم فرونشاند. احمد حنبل در گام بعدی‌ای که برداشت، از نصوص فراتر رفت و تأکید کرد که قرآن «غیرمخلوق» است و هرکس که خلاف این را بگوید کافر است"[1].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جون هوفر (مقالة "المذهب الکلامي الحنبلي")، المرجع في تاریخ علم الکلام، ص1044،1045، تحریر زابینه شمیتکه (استاذة تاریخ الفکر الاسلامي جامعة برینستون)، ترجمة د. اسامة شفیع السید (استاذ کلیة العلوم جامعة القاهرة)،
مرکز نماء للبحوث والدراسات، بیروت، 2018.


@AdnanFallahi

✋تکفیر جهمیه در تراث حنابله: مورد ابن تیمیه و خلفای جَهمی

در تراث کلامی حنابله، تکفیر عقیده‌ی "خلق قرآن" به وفور وارد شده است تا جایی که برخی از حنابله‌ی جدید، خلفای جهمی‌مسلکی مانند مامون عباسی را عینا کافر خوانده‌اند و روایاتی را نیز در این باب به احمد حنبل منسوب کرده‌اند. برای مثال ابوبکر خلّال (311هـ) روایتی را از احمد حنبل نقل کرده که وی مردی که در طرسوس دفن است (مامون) را کافر خطاب می‌کند و او را دور از رحمت الهی می‌خواند[1]. فارغ از بررسی سند این روایت، بسیاری از غالیان حنبلی و اهل حدیث، قائلان به خلق قرآن را کافر و مرتد می‌دانستند و طبعا مأمون و معتصم هم از این قضیه مستثنی نبودند، خاصه که این دو خلیفه‌ی جهمی علاوه بر باور به عقیده‌ی خلق قرآن، اقدام به اِعمال فشار و ترویج اجباری این عقیده در دوران خلافت خود کرده و احمد حنبل را به مشقت حبس و شلاق گرفتار کردند.
با این وجود، ابن تیمیه در اینجا نیز مسیر خود را از بسیاری از حنابله‌ی جدید و قدیم جدا می‌کند. ابن تیمیه تاکید می‌کند که احمد حنبل ـ برغم گفتگو و مناظره‌ی مفصل در حضور معتصم ـ هرگز مامون و معتصم را تکفیر نکرده است: «امام احمد برای خلیفه و سایر کسانی که او را کتک زدند و به زندان انداختند، دعا و استغفار کرد و ظلم و دعوتشان به سخن کفر را حلال کرد. پس اگر اینها مرتد بودند استغفار برای آنها جایز نبود چراکه بر اساس کتاب و سنت و اجماع، استغفار برای کفار جایز نیست»[2]. ابن تیمیه در موضع دیگری، مجددا تاکید می‌کند که احمد حنبل سران جهمیه را تکفیر نکرده است[3]. نیز وی حکومت مأمون ـ به مثابه بنیانگذار محنت خلق قرآن ـ را «دولة المسلمین» خوانده‌ است و نه دولة المرتدین یا دولة الکفار[4].
اما صریح‌ترین بیان ابن تیمیه در عدم تکفیر خلفای جهمی، احتمالا در رساله‌ی مختصر وی درباره‌ی یزید بن معاویه آمده است. ابن تیمیه درباره‌ی یزید و بقیه‌ی خلفای اموی و عباسی (شامل مامون و معتصم جهمی) می‌نویسد:
«یزید نیز مانند بقیه‌ی همقطارانش از میان خلفای بنی امیه و بنی عباس، از زمره‌ی صحابه و خلفای راشدین نیست. این خلفا هیچ‌کدام کافر نبودند بلکه همه‌شان مسلمان بودند. البته آنها نیز مانند بیشتر مسلمین خوبی‌ها و بدی‌هایی داشتند و برخی‌شان سیره‌ی بهتری از بقیه دارند... اما همه‌ی آنها در باطن و ظاهر مسلمان بوده و به کفر و نفاق مشهور نبودند و همانطور که بدی‌هایی داشتند صاحب نیکی‌ها نیز بودند»[5].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت لأبي عبد الله: إنهم مروا بطرسوس بقبر رجل، فقال أهل طرسوس: الكافر، لا رحمه الله. فقال أبو عبد الله: «نعم، فلا رحمه الله، هذا الذي أسس هذا، وجاء بهذا»(خلّال، السنة، 5/95)
[2]. «ثُمَّ إنَّ الْإِمَامَ أَحْمَد دَعَا لِلْخَلِيفَةِ وَغَيْرِهِ. مِمَّنْ ضَرَبَهُ وَحَبَسَهُ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ ...»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 12/489)
[3]. «مَعَ أَنَّ أَحْمَد لَمْ يُكَفِّرْ أَعْيَانَ الْجَهْمِيَّة وَلَا كُلَّ مَنْ قَالَ إنَّهُ جهمي كَفَّرَهُ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 7/507)
[4]. «النَّسْطُورِيَّةُ وَهُمْ نَشَئُوا فِي دَوْلَةِ الْمُسْلِمِينَ، مِنْ زَمَنِ الْمَأْمُونِ»(ابن تیمیة، الفتاوی الکبری، 6/586)
[5]. «وليس هو [= یزید بن معاویة] من الصحابة، ولا من الخلفاء الراشدين المهديين، كأمثاله من خلفاء بني أمية، وبني العباس. وهؤلاء الخلفاء لم يكن فيهم من هو كافر، بل كلهم كانوا مسلمين، ولكن لهم حسنات وسيئات، كما لأكثر المسلمين، وفيهم من هو خير وأحسن سيرة من غیره... ولكن كانوا مسلمين باطنا وظاهراً ، لم يكونوا معروفين بكفر ولا نفاق، وكان لهم حسنات كما كان لهم سيئات» (ابن تیمیة، سؤال في یزید بن معاویة، ص12ـ14، تحقیق د. صلاح الدین منجد، مطبوعات المجمع العلمي العربي، دمشق، 1963)

   ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت دهم: پیامدهای صدور "عقیده‌ی قادری")

در ابتدای قرن پنجم، خلیفه‌ی عباسی القادر بالله (422هـ) تصمیم گرفت برای یکدست‌سازی عقاید رعیت، روش خلفایی مانند مامون و معتصم و واثق در قرن سوم را دنبال کند و بعضی عقاید دینی را به عنوان عقاید رسمی دارالخلافه اعلان نماید. بر همین اساس، قادر مانیفستی را تهیه کرد که در تاریخ با نام "عقیده‌ی قادری" مشهور است. او به مانند مامون، از والیان و امیران خود خواست تا اهل علم و عوام الناس را با این عقاید ارتدکسی بسنجند و بدین ترتیب آغازگر یک دوره‌ی محنت جدید و بسیار طولانی‌تر و شدیدتر از محنت خلق قرآن بود که به دلیل هیمنه‌ی موافقان عقیده‌ی قادری از قرن پنجم به بعد، این ماجرا نه تنها مورد ذم قرار نگرفت بلکه مسکوت ماند و تدریجا به رویکرد مقبول و مطلوب تبدیل شد.
اما ابن جوزی (597هـ)، مورخ و محدث و فقیه بزرگ حنابله در قرن ششم، گزارش کوتاه اما مهمی از صدور عقیده‌ی قادری در دارالخلافه عباسی و پیامدهای آن ارائه داده است که آن را مرور می‌کنیم:
"در این سال [408ق] قادر از بدعتگزاران توبه طلبید... در سال408 امیرالمومنین قادر بالله از فقهای معتزلیِ حنفی توبه طلبید و آنها هم اظهار توبه کردند و از اعتزال تبری جستند. قادر سپس آنها را از کلام و تدریس و مناظره درباره‌ی اعتزال و رفض و سخنان مخالف اسلام نهی کرد و از آنها تعهد گرفت که اگر چنین کنند، مستحق مجازاتی هستند که مایه‌ی عبرت دیگران شود. و دست راست دولت و امین ملت ابوالقاسم محمود، از دستور خلیفه اطاعت کرد و شیوه‌ی او در قتل و به صلیب کشیدن و حبس و تبعید معتزله، رافضه، اسماعیلیه، قرامطه، جهمیه، مشبهه را در مناطقی ـ اعم از خراسان و... ـ که امور آنها را خلیفه به او واگذار کرده بود پیاده کرد و دستور داد تا این گروه‌ها در منبر مسلمین لعنت شوند و آنها را بیم داد و از دیارشان بیرون انداخت. و این رویکرد، به یک سنت در اسلام بدل شد"[1].
احتمالا مهم‌ترین نکته‌ی مندرج در پیامدهای صدور عقیده‌ی قادری ـ که می‌توان آن را "محنت عقیده‌ی قادری" خواند ـ چیزی است که ابن جوزی به فراست آن را در انتهای قرن ششم هم دریافته بود: اینکه این روش کم‌کم به سنت و روشی فراگیر و مقبول در میان مسلمین بدل شد (وصار ذلك سنة في الإسلام).
بنابراین دور از واقعیت نیست اگرکه تثبیت دائمی سنت تفتیش عقاید در تراث مسلمین را به دوره‌ی خلافت قادر عباسی و چیرگی هواداران عقیده‌ی قادری در بغداد، منسوب بدانیم.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وفى هذه السنة: استتاب القادر المبتدعة... وفي سنة ثمان وأربعمائة استتاب القادر باللَّه أمير المؤمنين فقهاء المعتزلة الحنفية، فأظهروا الرجوع، وتبرءوا من الاعتزال، ثم نهاهم عن الكلام والتدريس والمناظرة في الاعتزال والرفض والمقالات المخالفة للإسلام، وأخذ خطوطهم بذلك، وأنهم متى خالفوه حل بهم من النكال والعقوبة ما يتعظ به أمثالهم، وامتثل يمين الدولة وأمين الملة أبو القاسم محمود أمر أمير المؤمنين، واستن بسننه في أعماله التي استخلفه عليها من خراسان وغيرها في قتل المعتزلة والرافضة والإسماعيلية والقرامطة والجهمية والمشبهة، وصلبهم وحبسهم ونفاهم، وأمر بلعنهم على منابر المسلمين، وإيعاد كل طائفة من أهل البدع وطردهم عن ديارهم، وصار ذلك سنة في الإسلام» (ابن الجوزی، المنتظم في تاریخ الملوک والأمم، 15/125،126).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات آمریکا: توافق دوحه در آینه‌ی خاطرات مایک پامپئو

اگر بتوان یک کلیدواژه برای استراتژی نظامی امریکا در دوره‌ی ترامپ یافت، اصطلاح "جنگ‌های بی‌پایان"[1] احتمالا دقیق‌ترین واژه‌ای است که می‌تواند اهداف سیاست خارجی امریکا در این دوره را مشخص کند. ترامپ بارها در توییت‌های خود از این اصطلاح در مقام ذم و سرزنش مداخلات نظامی وسیع امریکا در دوره‌ی همکاران سابقش استفاده کرده بود؛ اصطلاحی که وزیر امور خارجه ترامپ یعنی مایک پامپئو ـ در کتاب خاطراتش که به تازگی منتشر شده است ـ آن را برای تعیین استراتژی بلندمدت امریکا در قبال حضور نظامی در افغانستان به کار برده است.
اما توافق دوحه که به عقیده‌ی بنده، پس از جنگ خلیج در اوایل دهه90 قرن بیستم، و خیزش خلافت متغلّب داعش در دهه‌ی دوم قرن21، سومین شکاف بزرگ را در گفتمان سیاسی جریان‌های موسوم به اسلامگرا ایجاد کرد، احتمالا مهم‌ترین دستاورد سیاسی استراتژی پایان دادن به "جنگ‌های بی‌پایان" در دوره‌ی ریاست جمهوری ترامپ بود؛ توافقی که ـ با وساطت متحد استراتژیک امریکا در منطقه‌ی خلیج فارس یعنی قطر ـ هم به کام جنبش طالبان خوش آمد و اسباب حکمرانی مجدد آنها بر افغانستان پس از دو دهه جنگ را مهیا ساخت و هم طرف امریکایی را مجاب کرد که به اهداف بلندمدت خود در افغانستان دست یافته است.
هرچند که صرف کشاندن امریکایی‌ها به پای میز مذاکره و به هیچ انگاشتن دولت اشرف غنی از سوی آنها، خود یک پیروزی مهم برای جنبش طالبان محسوب می‌شد، اما تعهدات آنها در دوحه به طرف امريكایی نیز، هزینه‌های ایدیولوژیک سنگینی را بر طالبان تحمیل کرد. پامپئو در خاطراتش به شکل پراکنده درباره‌ی فرآیند صلح با طالبان در دوحه سخن گفته است. اما در یک موضع، او چند پیامد یا دستاورد اصلی "نرمالسازی" سیاست خارجی طالبان[2] برای اهداف امریکا را برشمرده است که در ادامه خواهم آورد. پامپئو می‌نویسد:
"دو دهه حضور در افغانستان چه دستاوردی برای ما داشت؟ با نکات مثبت شروع می کنم. مهمتر از همه، تلاش‌های آمریکا برای سرکوب القاعده در افغانستان پس از 11 سپتامبر موفقیت‌آمیز بود. از زمان حضور من در سیا[سازمان اطلاعات و امنیت امریکا] تا پایان مسئولیتم در آنجا، از مجموعه‌ی اطلاعاتی می پرسیدم: چند جنگجوی القاعده در افغانستان باقی مانده‌اند؟ سوال سختی بود و هیچ کس نمی‌خواست با یک عدد اشتباه پاسخ دهد. در نهایت، تخمین خوبی به دست آوردم: کمتر از دویست نفر. این رقم، کمتر از ده‌ها هزار نفری بود که در زمان ورود ما به افغانستان در سال 2001 در آنجا حضور داشتند... ما به افغانستان رفتیم تا القاعده را در آنجا شکست دهیم و این‌کار را انجام دادیم. القاعده اکنون در یمن، آفریقا و جاهای دیگر حضور بسیار پررنگ‌تری دارد... در نهایت و شاید مهم‌تر از همه، ما مانع این شدیم که افغانستان به مکانی تبدیل شود که تروریست‌ها بتوانند از آنجا یک حمله‌ی منجر به تلفات بالا را علیه آمریکا یا هر جای دیگری در غرب انجام دهند. ما بیست سال مانع برنامه‌ریزی، آموزش و اجرای نقشه‌هایشان شدیم. این موضوع، خیلی اهمیت دارد. این اولین دستاورد آمریکاست که ما وقتی وارد افغانستان شدیم در پی آن بودیم"[3].
پامپئو البته تلویحا به پشتوانه‌های دیگری نیز برای اجتناب‌ناپذیربودن توافق دوحه اشاره می‌کند. از جمله او ضمن تاکید بر "حجم بالای فساد" در دولت افغانستان، می‌گوید: "اشرف غنی و رییس اجراییه‌ی افغانستان عبدالله عبدالله، هر دو کارتل‌هایی را رهبری می‌کردند که میلیون‌ها دلار از کمک‌های امریکا را می‌دزدیدند"[4].
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Endless wars
[2]. اغراق نیست اگر بگویم تمام بندهای توافق دوحه در واقع عملیاتی کردن "نرمال‌سازی سیاست خارجی" طالبان است؛ بدین معنا که آنها دیگر تهدیدی برای منافع امریکا در منطقه نخواهند بود.
[3]. Pompeo, Never Give an Inch: Fighting for the America I Love, pp341,342
[4]. Ibid, p344

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت ششم: اضمحلال تدریجی قاعده مخالفت با زی العجم در تاریخ اندیشه‌ها)

امروزه پیشوند لاتین‌الاصل "دکتر"(Doctor) در تمام نظام‌های دانشگاهی کشورهای مسلمان ـ به تقلید از خاستگاه اصلی این نظام علمی ـ پیشوندی رایج و بی‌بدیل برای بیان سلسله‌مراتب آکادمیک است. خاصه این پیشوند در معتبرترین مدارس و دانشگاه‌های دینی جهان اسلام مانند الازهر مصر، الزیتونیه تونس و... برای نامیدن علما و مجتهدان معاصر به شدت رایج است. بسیاری از مشهورترین مجتهدین معاصر اهل سنت مانند شیخ الازهر، مفتی مصر یا رؤسای نهادهای دینی مشهور و پرنفوذ همواره با پیشوند "دکتر" خود را معرفی کرده‌اند. اما این اصطلاح غربی چه تباری دارد؟
واژه‌ی دکتر، از اوایل قرن چهاردهم میلادی تدریجا از زبان لاتینی (زبان رسمی و اصیل تراث مسیحیت) وارد زبان انگلیسی شد. خاستگاه این اصطلاح لاتینی، کلیسای کاتولیک بود. کلیسا، افرادی که قادر به شرح و تبیین آموزه‌ها (یا دکترین‌های) کلیسا بودند را دکتر می‌نامید. در واقع متخصص الاهیات مسیحی را دکتر یا "دکترِ کلیسا"(doctor of the church) می‌خواندند. این اصطلاح با پایان قرن چهاردهم کم‌کم برای حوزه‌هایی غیر از الهیات مسیحی نیز رواج پیدا کرد[1]. اما چرا چنین اصطلاحی که علاوه بر تبار غربی و عجمی، بنیادی کاملا کلیسایی دارد مقبول و مطبوع فقها افتاد و کسانی که تخصص فقه و الهیات اسلامی را از نظام دانشگاهی اخذ کردند آن را برای توصیف مرتبه‌ی علمی خود به کار گرفتند؟
چنان‌که پیش‌تر آوردیم، قاعده‌ی مخالفت با زی العجم صرفا شامل شکل و شمایل نبود بلکه رسم و رسومات و حتی زبان و آداب را هم در بر می‌گرفت. ابن تیمیه در مقام یکی از بزرگ‌ترین و معتبرترین شارحان و مفسران این قاعده می‌نویسد: "[مقصود از مخالفت با کفار و نهی از تشبه به آنها] تفکیک آنها از مسلمین است؛ تفکیک از حیث مو و لباس و نام‌ها و مَرکب‌ها و کلام و شبیه به اینها. تا بدین‌وسیله مسلمین از کفار متمایز شوند و در ظاهر شبیه به هم نباشند"[2]. بنابراین مخالفت با تشبه به کفار یا زی العجم، صرفا محدود به نوع پوشش و شمایل نمی‌شود و بلکه تمام آداب را در بر می‌گیرد. برای مثال ابن تیمیه از شافعی نقل می‌کند که وی اَعراب را از اینکه تاجران را با وصف عجمی "سماسره"(جمع واژه فارسی سمسار) بخوانند، نهی می‌کرد[3]؛ چنان‌که همو از احمد حنبل نقل می‌کند که وی تراشیدن موی پشت گردن، پوشیدن کفشِ صرار و نیز نامیدن ماه‌های عجمی (مثلا آذر ماه) را از زمره‌ی زی العجم و مذموم می‌دانست. ابن تیمیه در انتها می‌گوید: "چنین مواردی در متون احمد حنبل به قدری زیاد است که از شمارش خارج است"[4].
تاریخ به ما می‌گوید آن دسته از علما و مجتهدینی که پایبندی سفت و سختی به این قاعده داشتند حتی تا اواخر قرن نوزدهم نیز از این قاعده عقب ننشستند. برای مثال در فتاوای حنبلیان نجد در عربستان آمده که آنها نسبت به یونیفورم پلیس بسیار معترض بوده و از مقامات حکومتی خواسته‌اند که این "منکر" را محو کنند: "لباس پلیس به دلیل مشابهت با لباس فرنگی حرام است. در حدیث است که هرکسی خود را شبیه گروهی کند از همان گروه است"[5]؛ چنان‌که همین مجتهدین دوربین عکاسی و رواج آن را هم به ـ علاوه بر شرکی بودن ـ به سبب اینکه تقلید از فرنگیان است حرام اعلان کردند[6].
صدالبته امروزه بسیاری از فقها اگر حتی اصالت قاعده مخالفت با زی العجم را بپذیرند، به سبب چیزی که می‌توان آن را "فشار تاریخ" نامید، این قاعده را ـ برخلاف تفسیر قاطبه‌ی قدما ـ به نحوی تفسیر می‌کنند که رویگردانی از تقریبا تمام مصادیق آن در دنیای معاصر، به نحوی موجه گردد. پذیرش القابی چون دکتر و رییس‌جمهور، و یا عاداتی چون بستن ساعت مچی و استفاده از عینک آفتابی و کت و کراوات، و یا آدابی چون شستن دست‌ها قبل از غذاخوردن و رواج ماه‌های میلادی در تقویم‌های کاری و صدها و هزاران مورد دیگر را نیز می‌توان در پرتو همین مساله تبیین کرد. در واقع به نظر می‌آید که با گذر زمان، مجتهدان بیشتر و بیشتری می‌کوشند که خودآگاه یا ناخودآگاه، بسیاری از تفاسیر دینی اصطلاحا شاذ(غیرارتدکسی) را در پرتو تفکیک بین امر تاریخی/امر فراتاریخی نوسازی و بازتثبیت کنند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای تبارشناسی این واژه نک. نسخه‌ی آنلاین لغت‌نامه merriam-webster:
https://bit.ly/3Snwfck
[2]. "ما مقصوده: التمييز عن المسلمين، في الشعور واللباس والأسماء والمراكب والكلام و...(ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/365)
[3]. همان، 1/521
[4]. "وهذا كثير في نصوصه لا يحصر"(همان، 1/399)
[5]. "لباس الشرطة: وهو محرم، لمشابهته لباس الإفرنج، وفي الحديث: من تشبه بقوم فهو منهم"(الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة، 15/363)
[6]. "وإنما استعمل في هذا العصر، مشابهة لأهل الخارج..." (همان، 15/295)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📿ایرانشهری و خلافت متغلّب: نگاهی به تاریخ‌نگاری جواد طباطبایی

جواد طباطبایی در کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، می‌کوشد مهره‌های تسبیح تمام تطورات اندیشه‌ی سیاسی در محدوده‌ی جغرافیایی ایرانشهر را با نخ اندیشه‌ی موسوم به «ایرانشهری»، گرد آورد.
طباطبایی در مورد غزالی (505هـ) می‌گوید که وی در آخر عمر، دست از آرمان‌خواهی برداشت و سیاست‌نامه‌نویسی شرمگین شد[1]. طباطبایی ادامه می‌دهد که غزالی پا در کمند اندیشه‌ی ایرانشهری گذاشت. طباطبایی پیش‌تر با استناد به نظریات غزالی در احیاء العلوم، بر مشروعیت سلطان مقتدر متغلب از دیدگاه غزالی تأکید کرده و آن را گذر از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی می‌داند[2].
پرسشی که اینجا پیش می‌آید این است که مگر سیاست‌اندیشان غیرایرانی، در مورد مشروعیت خلافت متغلب جز این می‌اندیشیدند که حال پای نظریه‌ی ایرانشهری را به میان بکشیم؟ مثلا تاریخ‌نگار، محدث و قاضی بزرگ مالکیان اندلس یعنی قاضی ابوبکر بن العربی(543هـ)، در تحلیل خود از قیام حسین بن علی، بر مشروعیت خلافت متغلب صحه گذاشته و حتی قتل حُجر بن عَدي ـ به جرم اعتراض بر خلافت متغلب معاویه ـ را نیز این‌گونه توجیه می‌کند:
«اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمره‌ی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند»[3].
در واقع سکوت در برابر حاکم متغلب و عدم خروج علیه وی، از بدیهیات اندیشه‌های کلامی عموم محدثان و فقهای اهل سنت در کل دوران اموی و عباسی بوده و ربطی به عرب بودن یا عجم بودن آنها ندارد و اتفاقاً یکی از مهم‌ترین مخالفان این نظریه، ابوحنیفه (150هـ) است که اصلیتی غیرعرب و ایرانی داشت؛ هرچند که او عملا پا در وادی خروج و قیام علیه حاکمان متغلب زمانه‌ی خویش نگذاشت[4]. به دیگر سخن، در اینجا ابوحنیفه و غزالی ـ هر دو عجمی ـ کاملاً رودروی هم قرار می‌گیرند و این نخ تسبیح از هم می‌پاشد.
نکته‌ی دیگر اینکه اگر بنا بر سخن طباطبایی، غزالی دست از آرمان‌گرایی شست و با پذیرش خلافت متغلب، برای همیشه پا در وادی واقع‌گرایی نهاد و بر سر سفره‌ی ایرانشهری نشست پس چرا مصرّانه دست از سر شرط قریشی بودن خلیفه برنداشت؟؟ پاتریشیا کرون می‌نویسد:
«غزالی در این نکته با استاد خود جوینی هم‌رأی است که اغلب اصول و قواعد مربوط به رهبری و امامت صرفاً مبتنی بر ظن و قیاس‌اند و نه برهانی قاطع که در قرآن و حدیث ریشه داشته باشد. بدین گونه او نیز راه را برای بازنگری در این مقوله باز می‌گذارد. با این حال غزالی معتقد است که یک اصل موثق و نص صریح در این باب وجود دارد و آن عبارت است از حدیث مشهوری که می‌گوید: "رهبران از قریش‌اند"...غزالی برخلاف استادش جوینی، چنین نمی‌اندیشد که نسب قریشی خلیفه امری است که بتوان از آن صرف‌نظر کرد(فضائح الباطنیة، ص119)»[5].
نکته‌ی دیگری که دستکم از ویراست دوم کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران غایب است فقدان تبیین منطقی است که بر اساس آن منطق، طباطبایی به کسانی چون غزالی یا فخررازی درون مرزهای ایرانشهر پرداخته اما مثلاً از بررسی سیاست‌اندیشی قاضی القضاة ری قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی (415هـ) ـ که صاحب بن عباد وزیر ایرانی آل بویه او را به این مسند گماشت ـ و یا اندیشه‌ی سیاسی قرامطه و... غافل شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، ص۱۵۸، نسخه‌ی دوم، ۱۳۸۵، نشر کویر
[2]. همان، ص۱۵۴
[3]. القاضی ابن العربی، العواصم من القواصم، صص۲۱۹،۲۲۰، دارالجیل بیروت
[4]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, P. 8, Cambridge University Press, 2004.
[5]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، صص۳۹۹،۴۰۰، ترجمه مسعود جعفری، نشر سخن

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌓ویژگی‌های شخصیتی و شهرت علمی: مورد سید جواد طباطبایی و ابن تیمیه

کمتر از یک هفته از درگذشت دکتر سید جواد طباطبایی (متوفای 9اسفند 1401ش) می‌گذرد. بعید است که نام و آوازه‌ی او به گوش حتی عادی‌ترین علاقمندان به علوم سیاسی و تاریخ معاصر ایران نیز نرسیده باشد. او یکی از برجسته‌ترین تاریخ‌نگاران اندیشه‌ی سیاسی در ایران است که به مدد برخورداری از عالی‌ترین تحصیلات دانشگاهی در غرب و آشنایی‌اش با زبان‌های مهم اروپایی (علاوه بر زبان‌ عربی)، دستی نیز در شرح و تفسیر آرای برخی از متفکران سیاسی غربی داشت. در کنار تمام این پژوهش‌های توصیفی، طباطبایی پیگیر یک طرح ایجابی پرمناقشه و چندوجهی با نام "نظریه‌ی ایرانشهری" نیز بود که شاید عمده شهرت وی مدیون همین موضوع باشد. ما در این مختصر قصد نداریم به سویه‌های نظری و دستاوردهای فکری میراث وی بپردازیم[1] بلکه صرفا با اشاره به تشابهات وی با متکلم و فقیه بزرگ عصر ممالیک ابن تیمیه (متوفای 706ش)، به یکی از ابعاد شخصیتی وی اشاره می‌کنیم که لاجرم پیوست شهرت علمی او شد.
مورخان بزرگ عصر مملوکی آن‌گاه که به ابن تیمیه پرداخته‌اند، تندخویی را یکی از ویژگی‌های بارز شخصیتی وی دانسته‌اند. برای مثال محدث و مورخ مشهور شمس‌الدین ذهبی که از شاگردان ابن تیمیه هم بود درباره‌ی استادش می‌نویسد:

برغم وسعت علمی و فرط شجاعت و فوران ذهن ابن تیمیه و بزرگداشت وی نسبت به حرمت‌های الهی، او انسانی مانند بقیه بود که دچار تندخویی در بحث و خشم و شدت نسبت به مخالف می‌شد که نفرت و تنفر از وی را در جان‌ها می‌کارد. در صورتی‌که والله اگر ابن تیمیه با مخالفینش از در نرمی و رفق و خوش‌رفتاری و نیکوزبانی درمی‌آمد قطعا [سخن وی] محل اجماع قرار می‌گرفت، چراکه همانا بزرگان و امامانِ مخالفش خاکسارِ علوم و فقه وی بودند و به محبت و ذکاوتش معترف بودند و اقرار می‌کردند که او کم خطاست"[2].

این تندخویی ابن تیمیه که به شهادت آثارش و نیز گزارش مورخین، گاه با تحقیر و ذم شدید مخالفینش ـ از غزالی تا فخررازی ـ توأم می‌شد پیامدهای دوگانه‌ای داشت: از سویی باعث نفرت و تنفر مخالفین ابن تیمیه می‌شد و راه را بر گفتگوی آرام می‌بست، و از سوی دیگر به ایجاد حلقه‌ی نزدیکی از شیفتگان و مریدان وی می‌انجامید. این پیامد را می‌توان استعداد "قطبی‌سازی" ابن تیمیه خواند[3]. علاوه بر ویژگی‌های ذاتی شخصیتی و تربیتی، چنان‌که برخی از پژوهشگران معاصر اشاره کرده‌اند تندخویی ابن تیمیه می‌تواند از سر اشراف بالای وی بر مسائل محل نزاع و نتیجتاً خوارداشت علم و فهم مخالفینش نیز بوده باشد[4]. این تندخوییِ ناشی از اشراف و وسعت علمی، و حمله‌ی عنیف به کسانی که خود از بزرگان و پیشوایان بودند، به ایجاد یک حلقه‌ی "تیمیه‌ای" کمک بسیار کرد: کسانی که به سبب اطلاع و اشراف بالای ابن تیمیه او را مقتدای فکری خود قرار داده و به دوستداران سفت و سخت وی بدل شدند. لازم به گفتن نیست که ایجاد حلقه‌های دوستان و دشمنان سرسخت، قرین تمام اندیشمندان بزرگ معاصر و غیر معاصر با ابن تیمیه نشد: غزالی، فخررازی، ابن حزم، سُبکی، صدرالدین ابن وکیل و بسیاری دیگر از چهره‌های برجسته‌ی کلام و فقه، هیچ‌گاه نتوانستند به مانند ابن تیمیه حلقه‌هایی از مریدان و دشمنان را اطراف خود ایجاد کنند. در واقع ایجاد جو دوقطبی یکی از ویژگی‌های منحصر بفرد ابن تیمیه است که جدا از شهرت علمی وی نیست. تندخوییِ کلامیِ ابن تیمیه نسبت به مخالفین نامدارش، نه به سبب جهل یا حقیربودن کسانی چون فخررازی و غزالی، بلکه از سر اعتماد به نفس بالای ابن تیمیه و نیز استراتژیِ خاص جدلی وی بود که "به نام یا به ننگ" دفاع از آنچه که حقیقت می‌شمرد را موجه و بدیهی می‌دانست.
با این توضیحات، شباهت بسیار ابن تیمیه با طباطبایی آشکار می‌شود. حملات غالبا عنیف طباطبایی به کسانی چون حمید عنایت، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، داریوش آشوری، حاتم قادری و... (و احتمالا متفکران غربی‌ای چون پوپر) لزوما بدین معنا نیست که این افراد تمام عمر خود را در جهل مرکب و تاریکی مفرط گذرانده‌اند؛ بلکه او نیز مانند ابن تیمیه که سودای بازگشت به فهم سلف را داشت، بازگشت به ایده‌ی ایرانشهر و پاره‌ای مفاهیم فکری دیگر را واجد چنان اهمیتی می‌دانست که شیوه‌های بحث را نزد وی بلاموضوع می‌کرد. صدالبته اشراف علمی و اطلاع شگرف وی درباره‌ی مسائل محل نزاع، قابلیت و امکان اتخاذ چنین استراتژی‌ای را نیز به وی می‌داد، چراکه استراتژی تندخویی بدون داشتن اشراف و علم، نه تنها به ایجاد حلقه‌ی سخت محبان نمی‌انجامد بلکه شخص را برای همیشه از دایره‌ی منازعات فکری جدی حذف خواهد کرد.

ادامه در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه‌ از فرسته‌ی قبل👆🏻

تندخوییِ استراتژیک ابن تیمیه و جواد طباطبایی و توانایی قطبی‌سازی این دو، البته ـ خواسته یا ناخواسته ـ یک پیامدِ دوگانه‌ی دیگر هم دارد: این استراتژی از سویی هرگونه مخالفت با استاد یا شیخ و نقد او را، نزد حلقه‌ی محبان و دوستداران مصداق لجاجت‌های بی‌مقدار و بی‌پایه‌ی افراد حقیر می‌داند که نتیجتاً این رویه باعث امتداد و تداوم این حلقه خواهد شد؛ و از سوی دیگر برخی از ناقدان و مخالفان را به وادی سکوت و یا انفعال در مواجه با اندیشه‌های این افرادِ صاحب‌حلقه سوق خواهد داد.
علی‌ای‌حال به نظر می‌رسد که توانایی قطبی‌سازی، بخش لاینفکی از شهرت ابن تیمیه و جواد طباطبایی را تشکیل می‌دهد و هرگونه نقد یا بازخوانی آنها ـ با هر انگیزه‌ای ـ لاجرم در همین فضای دوقطبی ارزیابی خواهد شد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ما پیش‌تر در مطلب کوتاهی با عنوان "ایرانشهری و خلافت متغلّب" یکی از ایده‌های تاریخنگاری طباطبایی را به نقد کشیدیم.
[2]. الذهبی، ذیل تاریخ الاسلام، ص326،327، دارالمغنی
[3]. Hoover, Ibn Taymiyya (Makers of the Muslim World), P146, London, Oneworld Academic, 2019.
[4]. برای مثال نک: عبد الله السفياني، هل كان ابن تيمية حادّا؟، مرکز نماء للبحوث والدراسات، 2014:
https://bit.ly/3JbAhBC


@AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: سیاست در برابر سیاست

اگر بر اساس درکی نازل از مناسبات سیاست و نیز دریافتی مغشوش از ساختار سیاسی و اجتماعی ترکیه، سال‌ها پیش عده‌ای گمان می‌کردند که منازعات سیاسی در رأس هرم جمهوری ترکیه را می‌توان با ارجاع به دوگانه‌ی اسلام‌گرایی/سکولاریسم توضیح داد، اعلان نامزدی کمال قلیچدار اوغلو (رهبر حزب جمهوری) برای انتخابات ریاست جمهوری آتی از سوی ائتلاف شش حزب مخالف حزب حاکم (موسوم به ائتلاف ملت) پایانی بر این افسانه‌سرایی بود. خاصه آنجا که کمال قلیچدار (با اصلیتی علوی) ـ رهبر قدیمی‌ترین حزب سیاسی جمهوری ترکیه که بنیانگذار جمهوری یعنی آتاتورک آن را تأسیس کرد ـ در جایی برای رقابت با اردوغان اعلان وجود کرد که دفتر مرکزی حزب اصطلاحا اسلامگرای[1] سعادت(Saadet Partisi) است؛ همان حزبی که نجم‌الدین اربکانِ مشهور آن را تأسیس کرد و حزب عدالت و توسعه (حزب حاکم) در واقع انشعابی عملگرا و تجدیدنظرطلب از این حزب بود. رهبر کنونی حزب اسلامگرای سعادت، تمل کارامولا اوغلو از منتقدان جدی برخی سیاست‌های دولت اردوغان من‌جمله سیاست گسترش روابط با اسراییل است که اینک در کنار حزب جمهوری و 4حزب دیگرِ مخالف اردوغان قرار گرفته است. اما اعضای اصطلاحاً اسلامگرای ائتلاف ضد اردوغان فقط شامل حزب اربکان (حزب سعادت) نیست، بلکه برخی از مهم‌ترین همراهان و یاران سابق اردوغان در حزب عدالت و توسعه ـ مانند احمد داود اوغلو (وزیر خارجه و نخست وزیر پیشین دولت اردوغان و رهبر کنونی حزب نوتاسیس آینده) و علی باباجان (از وزرای پیشین دولت اردوغان و رئیس کنونی حزب دموکراسی و پیشرفت) ـ نیز با حمایت از نامزدی کمال قلیچدار، اینک در صدد شکست اردوغان و حزب متبوعش در انتخابات آتی ریاست جمهوری ترکیه‌اند. این بلوک‌بندیِ خیز برای کسب قدرت سیاسی، بار دیگر بر ماهیت سیال و غیرمقید امر سیاسی ـ که مبتنی بر مصلحتِ ناظر بر حفظ و کسب قدرت است ـ گواهی می‌دهد و نافی دوقطبی‌سازی‌های ساختگی و موهومی مثل اسلامگرا/سکولار در سپهر سیاسی ترکیه است.
اما تحلیل این آرایش سیاسی جدید ترکیه، بدون اشاره به یکی دیگر از بلوک‌های مهم قدرت یعنی حزب دموکراتیک خلق‌ها(HDP) ناتمام است. بدنامیِ برآمده از خاستگاه قومی این حزب ـ که بیشترین هودارانش از زمره‌ی کردهای ترکیه هستند ـ و نیز اتهام نزدیکی ایدئولوژیک این حزب به حزب کارگران کردستان(PKK) ـ که در لیست سازمان‌های تروریستی اتحادیه اروپا قرار دارد ـ باعث شد که حتی جدی‌ترین مخالفان دولت اردوغان نیز از ائتلاف با حزب دموکراتیک خلق‌ها ابا ورزند. با این وجود آنچه غیر قابل انکار می‌نماید وزن سیاسی این حزب به مثابه سومین حزب پرهوادار ترکیه است؛ وزنی که از عوامل مهم شکست نامزدهای حزب حاکم در انتخابات شهرداری‌های دوره‌ی پیش در دو شهر مهم و استراتژیک آنکارا و استانبول شد و این بار نیز نظرسنجی‌ها و تحلیل‌های اولیه نشان می‌دهد که مخالفان اردوغان ـ به مانند انتخابات شهرداری‌ها ـ برای شکست دادن او، دوباره نیازمند سبد رأی حزب دموکراتیک خلق‌ها هستند[2].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ذکر این نکته ضروری است که اگر چیزی به نام اسلام‌گرایی را بتوان در ساختار سیاسی جمهوری ترکیه یافت، مصادیق آن با مصادیق اسلام‌گرایی در اکثریت قریب به اتفاق کشورهای مسلمان ـ از جمله افغانستان، پاکستان، مصر، لیبی، سوریه، عراق و... ـ به کلی متفاوت است. در واقع می‌توان ادعا کرد آنچه که در ترکیه بدان از اسلام‌گرایی سیاسی تعبیر می‌شود، در ساخت سیاسی سایر جوامع مسلمان از مصادیق بدیهی و غیرقابل مناقشه‌ی سکولاریسم به شمار می‌آید. و به همین دلیل است که تعدادی از چهره‌های سرشناس جریان‌های موسوم به جهادی اساسا کسی مانند اردوغان را مسلمان نمی‌دانند که حال بخواهند وی را نماینده‌ی اسلام‌گرایی بخوانند! (برای مثال نک. تکفیر اردوغان و ارتش ترکیه در: ابو قتادة الفلسطینی، درع الفرات: النازلة والحكم)
[2]. نک. تحلیل الجزیره انگلیسی:
https://bit.ly/3YqrOyU

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فایل پیوست، ترجمه‌ی فارسی بخش‌هایی از مدخل "ناسیونالیسم" از دانشنامه فلسفی استنفورد است که چند سال پیش به فارسی ترجمه کردم و در دو بخش در سایت فرهنگ امروز منتشر شد.
حال، متن یکپارچه‌ی این ترجمه با عنوان "ملت و ناسیونالیسم: مفاهیمی متنازع‌فیه" - که گزارش و تحلیل نسبتا مفصلی از انواع و اقسام تعاریف و اشارات حول مفاهیمی مثل ملت و ناسیونالیسم است - پیوست است.
گفتنی است نویسنده‌ی این مدخل پروفسور نناد میشچویچ (استاد تمام دپارتمان فلسفه در دانشگاه ماریبور اسلوونی)، خود از پژوهندگان و نویسندگان برجسته‌ی مطالعات حوزه ناسیونالیسم و قومیت است. خاصه که او قرابتی جغرافیایی نیز با تاریخ جنگ‌های خونین منطقه‌ی بالکان دارد که واجد خاستگاه‌های قوی ناسیونالیستی و قومی بودند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و نسبی‌گرایی "حجیت" ادله

ذهبی محدث و مورخ بزرگ عصر ممالیک و از شاگردانِ غیرمرید ابن تیمیه، یکی از ویژگی‌های منحصربفرد استادش را کثرت "عذرتراشی" وی برای پرهیز از تکفیر [و چه بسا تبدیع یا تفسیق] افراد معیّن می‌داند[1]. اما این عذرتراشی، نه از سر تصادف یا ویژگی‌های شخصیتی وی، بلکه به دلیل مبانی خاص معرفتی‌ای بود که ابن تیمیه در برخورد با ادله‌ی دینی اتخاذ می‌کرد.
پیش‌تر در نوشتاری مجزا آوردیم که از نظر ابن تیمیه، معارف کلامی(عقیدتی) خودبه خود و بالذات قطعی یا حتی ظنی نیستند بلکه قطعیت یا ظنیت آنها منوط بر شرایط و ظروفی است که اذهان مخاطبان این معارف را در برگرفته است. و به همین دلیل است که ابن تیمیه تقسیم‌بندی شایع و مشهور بین اجتهاد در اصول و اجتهاد در فروع را نمی‌پذیرد و می‌نویسد: "پس هرکسی از زمره‌ی مومنان، که مجتهدِ طلب حق باشد و در اجتهاد خویش خطا کند، خداوند خطای او را می‌بخشد و فرقی هم ندارد که خطای اجتهادی وی در مسائل نظری باشد یا مسائل عملی. این چیزی که گفتیم نظر اصحاب نبی صلی الله علیه و سلم و جمهور پیشوایان اسلام است؛ و اینان، مسائل اجتهادی را به مسائل اصول و فروع تقسیم نکرده‌اند به‌گونه‌ای که انکار اصول به کفر بینجامد و انکار فروع به کفر نینجامد. این تفکیک مسائل اجتهادی به مسائل اصول و مسائل فروع، هیچ ریشه‌ای در نظرات صحابه و تابعینِ محسنِ پیرو آنان و پیشوایان اسلام ندارد... این تقسیم‌بندی، متناقض است..."[2].
اما ابن تیمیه در موضع دیگری، پرده از یکی دیگر از دلایل نسبی‌گرایی و عذرتراشی‌های کلامی‌اش برمی‌دارد. او این‌بار علاوه بر تفاوت شرایط ذهنیِ مخاطبان ادله، "منضبط نبودن" مبحث ثبوت و حجیت ادله را نیز یکی دیگر از دلایل نسبی‌گرایی و عذرتراشیِ خود در مبحث تمییز امر ظنی از امر قطعی معرفی می‌کند. ابن تیمیه در یکی دیگر از نصوص غیرمنتظره‌ی خود می‌گوید:
"هرکسی که عمل به حدیثی را به دلیل عدم باور به صحتش یا مجهول دانستن راوی‌اش یا... ترک کند و شخص دیگری همین حدیث را صحیح و راوی‌اش را ثقه بداند، عذر شخص اول برای شخص دوم معتبر نیست. و هر کسی عمل به حدیثی را به سبب اینکه آن را مخالف ظاهر قرآن یا قیاس یا عمل بعضی شهرها می‌داند رها کند، و برای شخص دیگری روشن شود که همین حدیث با ظاهر قرآن مخالف نیست و نص حدیث صحیح بر ظواهر قرآن و قیاس و عمل شهرها مقدّم است، عذر شخص اول برای دومی معتبر نیست. و همانا [میزان] آشکارگی یا پوشیدگی ادله‌ی شرعی برای اذهان، مسأله‌ای غیرمنضبط است..."[3]
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ومذهبه توسعة العذر للخلق»(ابن رجب، ذیل طبقات الحنابلة، 4/506)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 23/346
[3]. "فإن ظهور المدارك الشرعية للأذهان وخفاءها عنها أمر لا ينضبط طرفاه"(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/214)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📈چگونگی تثبیت مذاهب فقهی: تحلیل ابن خلدون (808هـ)

ابن خلدون مورخ و فقیه مشهور مالکی در مقدمه‌ی تاریخ خود می‌نویسد:

فاعلم أنّ هذا الفقه المستنبط من الأدلّة الشّرعيّة كثر فيه الخلاف بين المجتهدين باختلاف مداركهم وأنظارهم خلافا لا بدّ من وقوعه لما قدّمناه. واتّسع ذلك في الملّة اتّساعا عظيما وكان للمقلّدين أن يقلّدوا من شاءوا منهم ثمّ لمّا انتهى ذلك إلى الأئمّة الأربعة من علماء الأمصار وكانوا بمكان من حسن الظّنّ بهم اقتصر النّاس على تقليدهم ومنعوا من تقليد سواهم لذهاب الاجتهاد لصعوبته وتشعّب العلوم الّتي هي موادّه باتّصال الزّمان وافتقاد من يقوم على سوى هذه المذاهب الأربعة"[1].

این گفتار ابن خلدون را می‌توان ذیل چند نکته، بسط داد:
1) اختلافات بین فقها بسیار است و سبب این اختلافات دو چیز است: اختلاف در ادله، اختلاف در فهم ادله.
2) این اختلافات، مجال وسیعی را پدید آورد که افراد بتوانند از هر کسی که بخواهند تقلید کنند.
3) سیر تاریخی نهایتا اختلافات را ذیل چهار مذهب کلی تثبیت کرد و اثری از سایر مذاهب و رویکردها باقی نماند.
4) انحصار تقلید از این چهار مذهب، سه علت کاملا طبیعی و تاریخی ـ و نه خارق‌العاده و متافیزیکی ـ دارد: حسن ظن به این مذاهب، رخت بربستن اجتهاد به سبب دشواری آن و نیز شعبه‌شعبه شدن (= تخصصی شدن) علومِ پایه‌ایِ اجتهاد به مرور زمان، فقدان فرد یا افرادی که بخواهند قواعدی خارج از چهارچوب این مذاهب تأسیس کنند.
و البته در این سخن ابن خلدون که مدعی است یکی از دلایل رخت بربستن اجتهادِ مستقل، تخصصی شدن علومِ پایه‌ای آن است، نکته‌ی مهمی وجود دارد: انشعاب تدریجی علوم از همدیگر به علت افزایش تراکم و فربگی معارف هر کدام از این علوم رخ داد و نه به دلیل تفوق ذهنی یا اخلاقی فقهای عصر تدوین به نسبت فقهای عصر تقلید. در واقع ترجمان سخن ابن خلدون این است که برای یک فقیه قرن پنجم بسیار دشوار بود که هم بتواند در علم اصول و هم علوم حدیث همزمان سرآمد باشد چراکه این علوم تدریجا از یکدیگر جدا شده و هرکدام به شاخه‌ای مجزا و تخصصی تبدیل شده بودند. آشکار است که این تخصصی شدن به سبب فربه شدن معارف بود که دیگر امکان تجمیع را به آنها نمی‌داد. ابن خلدون با این تحلیل، بر سیر تکوین تاریخی علومی مانند اصول فقه، علوم حدیث، کلام و... صحه می‌گذارد. در واقع او فی‌المثل می‌گوید که علم اصول فقه در قرن ششم و در دوره‌ی فخررازی دیگر همان علم اصول فقه در قرن دوم و در دوره‌ی شافعی نبود که بتوان به آسانی در آن مسلط شد. پیامد منطقی سخن ابن خلدون این است که علوم و معارف فقهی در سیر تدوین تاریخی خود روز به روز فربه‌تر شده‌اند و به نوعی "پیشرفت" کرده‌اند. در واقع ابن خلدون سیر تکوین علوم فقهی را با صیرورت تاریخ گره می‌زند و تدوین این علوم به شکل حاضر را، نه یک برنامه‌ی متافیزیکی و مقدس، بلکه امری کاملا انسانی و وابسته به تحولات تاریخی قلمداد می‌کند. پیامد دیگر سخن ابن خلدون این است که تنها تمایز بین مثلا احمد حنبل در قرن سوم و ابن تیمیه در قرن هفتم و هشتم، تغییر و تحولات رخ داده در نظام مفاهیم و افزایش تراکم این معارف بود و نه برتری‌های ذهنی و اخلاقیِ خارق‌العاده و فوق انسانیِ احمد بن حنبل بر احمد بن عبدالحلیم (ابن تیمیه).
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/577

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜ماهیت خلافت عثمانی و نابودگرانش: روایت شیخ محمد رشید رضا

برغم گذشت یک قرن از زوال امپراتوری عثمانی و تاسیس جمهوری ترکیه، همچنان نوستالژی خلافت عثمانی[1] و مویه‌کردنِ بر زوال آن، در میان طیف‌های گسترده‌ای از علمای مسلمین به شکل پیدا و پنهان وجود دارد؛ هرچند که امروزه در خاستگاه اصلی عثمانی یعنی جمهوری ترکیه، هیچ‌کدام از نیروهای موثر حاضر در سپهر سیاسی ترکیه ـ از تمام دسته‌ها و گرایش‌ها ـ چنین دغدغه‌ای ندارند و بیش از پیش سودای حفظ استقلال جمهوری ترکیه، تمامیت ارضی، توسعه‌ی اقتصادی و افزایش قدرت نرم و سخت آن را در سر می‌پرورانند.
اما این نوستالژی بر چند روایت تاریخی بنا شده که شالوده‌ی آن هستند. با فرو ریختن این روایات، کل این نوستالژی نیز از هم خواهد پاشید. این روایت‌های تاریخی را می‌توان ذیل دو کلان‌روایت خلاصه کرد:
1) دولت عثمانی یک دولت مقتدرِ اسلامی، برپاکننده‌ی شریعت، و حامی منافع تمام امت مسلمین بود.
2) نابودی و اضمحلال این دولت، محصول توطئه‌ی خارجی و عناصر خائن داخلی ـ و در رأس آنها مصطفی کمال اتاتورک (پدر و بنیانگذار جمهوری ترکیه) ـ بود.
اما مراجعه به اسناد و شواهد متقن تاریخی و گذر از مشهورات و متخیلاتی که نسل اندر نسل، برسازنده‌ی این نوستالژی بوده‌اند، این دو روایت را به شدت تضعیف می‌کند. برای مثال شواهد مکتوبی از داخل و خارج دربار عثمانی نشان می‌دهد که روند انحطاط و نابودی عثمانی یک قرن پیش از تولد اتاتورک آغاز شده بود. در اینجا می‌توان به گزارش رشید پاشا وزیر سلطان عبدالحمید اول اشاره کرد که درسال 1839، درباره‌ی ضرورت اصلاحات جدی در سازوکار عثمانی می‌گوید:

خلال 150سال گذشته، سلسله‌ای از حوادث و علل مختلف باعث فراموشی شرایع مقدس و سازوکارهای برآمده از آن شد؛ فلذا قدرت و شکوفایی پیشین، به ضعف و فقر بدل شد"[2].

بنابراین وزیر عثمانی در اوایل قرن نوزدهم معترف است که روند زوال امپراتوری دستکم از 150سال پیش(یعنی از اواخر قرن هفدهم) آغاز شده و شریعت هم به فراموشی رفته است! در واقع رشید پاشا اعتراف می‌کند که دو قرن قبل از ظهور آتاتورک و هم‌مسلکانش، شریعت از امپراتوری رخت بربسته بود و احتمالا جز نامی بی‌محتوا چیزی از آن باقی نمانده بود. صدالبته این نکته هم از بدیهیات تاریخی است که آتاتورک خود از افسران عثمانی بود که به دلیل مقاومت جانانه‌اش در جنگ گالیپولی1915 علیه نیروهای انگلیسی، به سرعت مدارج شهرت را طی کرد. دلیل طغیان او علیه خلیفه‌ی عثمانی پس از پایان جنگ جهانی اول نیز مخالفت آتاتورک با صلح تحمیلی متفقین بود. آتاتورک ـ فارغ از خشونت‌هایی که برای تأسیس جمهوری مرتکب شد ـ در جنگ‌هایی که بعدا به جنگ استقلال ترکیه مشهور شد، علیه نیروهای نظامیِ غربی‌ای که خاک ترکیه‌ی کنونی را اشغال کرده بودند وارد نبردی سخت شد و توانست نیروهای انگلیسی، ایتالیایی، یونانی و فرانسوی را از ترکیه بیرون براند. حتی دیدگاه وی درباره‌ی دیانت هم قابل مناقشه است. برای مثال او در یکی از سخنرانی‌هایش در سال1923 گفته است:

ملت ما دو مزیت بزرگ در دل خود دارد: دین و زبان. هیچ نیرویی نمی‌تواند این دو را از قلب و ذهن ملت ما بیرون کند."[3].

و مهم‌تر از همه‌‌ی اینها، بازخوانی منازعات خونین بین امارات عثمانی و جنبش موسوم به وهابیت (برآمده از ائتلاف سیاسی بین محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب در قرن هجدهم در منطقه نجد) نیز مخل این نوستالژی خواهد بود. در اینجا می‌توان به شیخ سید محمد رشید رضا بزرگ‌ترین احیاگر مکتب سلفیت در آغاز قرن بیستم ارجاع داد. رشید رضا درباره‌ی جنبش وهابیت و منازعه‌ی آن با خلافت عثمانی می‌نویسد:

ما در ایام کودکی، اخبار وهابیت را از رساله‌ی زینی دحلان [از فقهای مکه] می‌شنیدیم و این اخبار را به پیروی از مشایخ و پدران‌مان تأیید می‌کردیم. و تایید می‌کردیم که دولت عثمانی حامی دین است و به همین سبب با وهابیت جنگیده و شوکت‌شان را در هم شکسته است. من حقیقت این طایفه [وهابیت] را نمی‌دانستم تا وقتی که به مصر هجرت کردم و از تاریخ الجبرتی و تاریخ الاستقصاء اطلاع یافتم و دانستم که وهابیون ـ و نه کسانی [= عثمانی‌ها] که با آنها می‌جنگیدند ـ بر هدایت اسلام بودند... و همانا دولت عثمانی فقط به سبب ترس از نوزایی پادشاهی عرب و بازگشت خلافت اسلامی به شیوه‌ی اولیه‌اش، با وهابیت جنگید"[4].

ــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻
ـــــــــــــ
[1]. گفتنی است اطلاق وصف خلافت بر دولت عثمانی و ایضا دولت‌های اموی، عباسی و... توام با مسامحه است چراکه فقها و متکلمین بزرگ اهل سنت معتقدند که خلافت صحیح نبوی که آلوده‌ی ملوکیت نشده‌ است فقط سی سال بعد از پیامبر (ص) ادامه یافت و با پایان دوره‌ی حکمرانی علی بن ابی طالب، تمام شد. از همین روست که ابن تیمیه بین دو واژه‌ی "خلافت" و "خلافت محض"(الخلافة المحضة) تفاوت قائل است و دومی را فقط مخصوص خلفای راشدین می‌داند(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج35، ص27).
[2]. «حدثت خلال المائة وخمسين سنة الفائتة سلسلة من الأحداث والأسباب المختلفة أدت إلى تجاهل الشرائع المقدَّسة والأنظمة المستمدَّة منها، فانقلبت القوة والازدهار السابقان إلى ضعف وفقر.»(الدستور، ترجمة: نوفل نعمة الله نوفل، بيروت: المطبعة الأدبية، ۱۸۸۳م (وهو يشتمل على نصوص التنظيمات العثمانية بالإضافة إلى نصوص القانون الأساسي)).
[3]. Ataturk and the Modernization of Turkey, edited by Jacob M. Landau, p. 228, Westview Press, 1984
[4]. «كنا نسمع في صغرنا أخبار الوهابية المستمدة من رسالة ([أحمد زیني] دحلان) هذا وأمثاله، فنصدقها بالتبع لمشايخنا وآبائنا، ونصدق أن الدولة العثمانية هي حامية الدين، ولأجله حاربتهم وخضدت شوكتهم، وأنا لم أعلم بحقيقة هذه الطائفة إلا بعد الهجرة إلى مصر، والاطلاع على تاريخ الجبرتي، وتاريخ الاستقصاء في أخبار المغرب الأقصى فعلمت منهما أنهم هم الذين كانوا على هداية الإسلام دون مقاتليهم... وأن الدولة العثمانية ما حاربتهم إلا خوفًا من تجديد ملك العرب، وإعادة الخلافة الإسلامية سيرتها الأولى»(السید محمد رشید رضا، مقدمته علی الطبعة الثانية لکتاب "صيانة الإنسان عن وسوسة الشيخ دحلان" لمحمد بشیر السهسواني الهندي، صص12،13، طـ5، 1975)

@AdnanFallahi

⚖️سید قطب در برابر ابن تیمیه: به روایت ابوالأعلی مودودی

اغراق نیست اگر بگوییم موثرترین چهره بر افکار سید قطب، ابوالاعلی مودودی امیر جماعت اسلامی پاکستان بود. طنین قدرتمند افکار مودودی بر میراث سید قطب ـ خاصه در مقولات کلیدی سید مانند جاهلیت، حاکمیت، انقلاب و... ـ را می‌توان در مهم‌ترین اثر وی، یعنی تفسیر فی ظِلال القرآن یافت. سید قطب در تفسیر فی الظلال و هم در مانیفست مشهورش معالم فی الطریق، دهها بار با اوصافی چون "المسلم العظیم" و "الاستاذ" به مودودی ارجاع داده، در حالی‌که او در این دو اثر حتی یکبار هم نامی از ابن تیمیه نیاورده است[1].
هرچند نظرات مودودی درباره‌ی مسائلی چون حاکمیت، عبودیت و... در همان دوران جنگ سرد و عصر پسااستعمار با مخالفت علمای بزرگ سنتی شبه‌قاره هند ـ مانند ابوالحسن ندوی و وحیدالدین خان هندی ـ مواجه شد و آنها تقلیل کل پروژه‌ی دیانت به حاکمیت سیاسی را مورد نقد قرار دادند[2]، اما دیدگاه‌های مودودی نهایتا به قلم جذاب سید قطب پرورده شد.
اگرچه به نظر می‌رسد که سید قطب حتی آشنایی اولیه‌ای با ابن تیمیه نداشت، اما مودودی که علی‌ای‌حال از علمای دینی به شمار می‌آمد در یکی از آثارش اشارات مهمی به ابن تیمیه و دوران وی کرده و ناخواسته گسست بزرگ بین ابن تیمیه و سید قطب (و طبعا جریان موسوم به قطبیه) را آشکار کرده است.
مودودی در کتاب موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه، ابن تیمیه را در کنار غزالی، ولی الله دهلوی و... از زمره مصلحان و احیاگران بزرگ اسلام قرار داده است. مودودی می‌گوید که ابن تیمیه در دوران انحطاط و قهقرا می‌زیست و حتی "علما و مشایخ و قضات و فقهای" معاصر وی هم از "جاهلیت" مغولان متأثر بودند[3]. مودودی سپس گریزی به حاکمیت سیاسی ممالیک می‌زند. او با استناد به مهم‌ترین مورخان عصر مملوکی مانند مِقریزی، این نکته را برجسته می‌کند که حاکمان ممالیک به تطبیق شرع اهتمامی نداشتند. مودودی می‌گوید که قوانین ممالیک دو نوع بود: قوانین احوال شخصیه و قوانین مدنی من‌جمله قانون کیفری. مودودی سپس می‌گوید که قوانین مدنی ممالیک "تماما مبتنی بر قانون چنگیزی [= یاسای مغولی] افراطی بود"[4]. مودودی در ادامه می‌نویسد:

و اما حاکمان ممالیک حتی در احوال شخصیه نیز اغلب از قانون چنگیزی ـ و نه شرع محمدی ـ پیروی می‌کردند. برای اینکه متوجه شوید که شیوه‌ی ضد اسلامی رفتار ممالیک چگونه بود همین کافیست که بدانید ـ بر اساس نقل مقریزی ـ ممالیک تأسیس خانه‌های فحشا در سرزمین‌شان را روا دانستند و بر فحشا مالیاتی بسته شده بود که به حساب بیت‌المال دولت اسلامی می‌رفت"[5].

صدالبته آنچه که مودودی آورده از بدیهیات عصر ممالیک بود[6] و چنان‌که حتی برخی متخصصان تاریخ ممالیک گوشزد کرده‌اند،

نه تنها قانون جزا و مدنی و اقتصادیِ ممالیک، بلکه سازماندهی کلی دولت ممالیک بر اساس یاسا [= قوانین مغولی] بود"[7].

بر اساس همین مقدمات تاریخی، مودودی ضمن تقدیر از نقش اصلاحیِ ابن تیمیه در عصر ممالیک، نهایتا پروژه‌ی ابن تیمیه را ناکام می‌خواند و می‌نویسد:

برغم تمام کوششهای ابن تیمیه، او نتوانست یک جنبش سیاسی را میان مسلمین برانگیزاند که موجب انقلاب در نظام حاکمیت [ممالیک] شود و کلیدهای حکومت را از دست جاهلیت به دست اسلام منتقل کند"[8].

تحقیقا بعید می‌نماید که سید قطب چیزی از مناسبات عصر مملوکی دانسته باشد؛ به همین دلیل او برخلاف منادی بزرگ بازگشت به "سلف صالح" ـ یعنی ابن تیمیه ـ همچنان جهاد علیه حاکمان جاهلی را به عنوان دیدگاه اصیل سلف تئوریزه می‌کرد. سید در مقدمه‌ی تفسیر سوره الانفال مجددا به تراث مودودی ارجاع می‌دهد و از وی نقل می‌کند:

تفکر و روش انقلابی، در پی انهدام کامل نظام اجتماعی دنیا و شالوده‌ی این نظام است..."[9]

در آخر باید این را گفت که اگرچه مودودی و طبعا سید قطب نمی‌دانستند که ابن تیمیه نه تنها علاقه‌ای به انهدام نظم "جاهلی" ممالیک ـ به تعبیر مودودی ـ نداشت بلکه سلطان مملوکی ناصر بن قلاوون را "سُلْطَانِ الْمُسْلِمِينَ وَمَنْ أَيَّدَ اللَّهُ فِي دَوْلَتِهِ الدِّينَ" می‌خواند[10]، اما نهایتا بخت بلند اندیشه‌های آنها و پیروانشان، به ایجاد و تأسیس یک "ابن تیمیه‌ی متخیل" انجامید.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخی از پژوهشگران مدعی هستند که سید در تمام آثارش مطلقا نامی از ابن تیمیه نیاورده است (هانی نسیرة، متاهة الحاکمیة، ص175، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2015)
[2]. وحیدالدین خان هندی در کتاب "التفسیر السیاسی للدین" و ابوالحسن ندوی در کتاب "التفسیر السیاسی للاسلام" دیدگاه‌های مودودی را به چالش کشیدند. برای مثال وحیدالدین خان در مقدمه‌ی کتابش، تفسیر مودودی از ماهیت اسلام را با تفسیر مارکس از تاریخ مقایسه می‌کند.

ادامه‌ی ارجاعات در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه‌ی ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل👆🏻
[3]. المودودي، موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه، ص84، دارالفکر الحدیث، بیروت، طـ2، 1967.
[4]. «وهو مبني تماما علی الدستور الجنکیزی المتطرف»(همان، ص85)
[5]. «واما الممالیک الحاکمون فکانوا یتبعون حتی في امورهم الشخصیة القانون الجنکیزی لا الشرع المحمدي، في أغلب الأحوال...»(همانجا)
[6]. برای یک پژوهش مفصل درباره‌ی رواج تن‌فروشی در عصر ممالیک نک: د. سامية علی مصلحي، "البغاء في مصر في العصر المملوكي 648 - 923هـ 1250 - 1517"، دوريات جامعة عين شمس القاهرة، كلية الآداب، المجلد33، 2005
[7]. A. N. Poliak, "The Influence of Cẖingiz-Ḵẖān's Yāsa upon the General Organization of the Mamlūk State", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 10, No. 4 (1942), pp. 862-876
[8]. « ...مع ذلك كله ـ انه لم يوفق لبعث حركة سياسية في المسلمين، يحدث بها الانقلاب في نظام الحكم وتنتقل مقاليد الحكم والسلطة من أيدي الجاهلية الى أيدي الاسلام»(المودودی، موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه، ص90)
[9]. سید قطب، فی ظلال القرآن، 3/1446
[10]. ابن تیمیه بعد از یکی از جنگ‌های کسروان، به ناصر بن قلاوون نامه‌ می‌نویسد و وی را مجدد دین می‌نامد و جنگهای وی را با جنگ‌های خلفای راشدین علیه مارقین و... قیاس می‌گیرد (نک: ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، 28/398ـ).

@AdnanFallahi

انتشار مقاله‌ی "ابن تيمية ضد ابن تيمية: الاستراتيجية الصانعة للتناقض"

   در جدیدترین شماره‌ی فصلنامه‌ی پژوهشی "تبيّن للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية" - دوره یازدهم، ش۴۴، بهار۲۰۲۳ - که اندیشکده‌ی "المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات" در قطر آن را منتشر می‌کند، مقاله‌ی بنده نیز با عنوان "ابن تيمية ضد ابن تيمية" آمده است. در چکیده‌ی این مقاله که فایل  کامل آن پیوست است می‌خوانیم:

   ​من السمات المهمة التي تغلب على كثير من أعمال ابن تيمية طابعها الجدلي. وهذا يعني أنه ألّف هذه الأعمال في سياق جدالات فقهية وكلامية محتدمة ضد خصومه. وفي خضم هذه الجدالات، استخدم ابن تيمية استراتيجيات لهزيمة خصومه. إلَّا أننا سنُوضح في هذه الدراسة الكيفية التي تعمل بها هذه الاستراتيجيات ضده هو نفسه في بعض الأحيان، وتجعل بعض أسسه الفكرية عالقًا في التناقضات. سنعتمد في منهجنا البحثي نمط القراءة المقارنة لأعمال ابن تيمية، وسنتفحص خمسة أمثلة من حجج جدلية له ضد خصومه، في: جداله مع المسيحيين حول تقاليدهم الشفوية، وجداله مع فقهاء أهل السنة في تعريف الإجماع وأمثلته، ومسألة جرح أبي حنيفة وتعديله، ومسألة عقوبة المبتدع، ومسألة دور حب علي بن أبي طالب في تأسيس مفهوم أهل السنة. وتختتم الدراسة بالإشارة إلى تناقضات ابن تيمية في تلك القضايا.


@AdnanFallahi

https://bit.ly/44ZnQBP
https://doi.org/10.31430/GOFD8160