📖تفسیر المهجور (پلورالیسم نجات به شرط عدم اقامه‌ی حجت: البقرة: 62)

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» ﴿62﴾
ترجمه: همانا کسانی که ایمان آورده‌اند [= مؤمنان به رسالت پیامبر اسلام (ص)] و کسانی که یهودی شده‌اند و [نیز] مسیحیان و صابئین، هر کسی [از اینان حقیقتاً] به خدا و روز واپسین [= آخرت] ایمان آورد و کار نیکو کرد، پس پاداشِ آنها نزد پروردگارشان [محفوظ] است و ترسی بر آنان نیست و آنها اندوهگین هم نمی‌شوند.
نکته‌ی تفسیری: مفسران در تعیین مصداق صابئین اختلاف نظر دارند. عده‌ای گفته‌اند مراد کسانی هستند که مدعی پیروی از دین نوح‌اند، عده‌ای گفته‌اند منظور کسانی هستند که دین خود را عوض می‌کنند، عده‌ای نیز گفته‌اند مراد کسانی هستند که کتاب آسمانی ندارند و قس علی هذا. اما روشن است که این آیه درصدد بیان یک قاعده‌ی عام است و آن اینکه، اجر و پاداش احدی از کسانی که به خداوند و روز آخرت باورمند باشند و نیز در امور نیکو بکوشند ضایع نخواهد شد. صدالبته مفاد این آیه با آیاتی که شرط رستگاری اخروی را در پیروی از رسالت پیامبر (ص) می‌دانند منافاتی ندارد چراکه این آیه بیانگر حکمی عام است و در صورت حصول شناخت قلبی بر حقانیت دعوت پیامبر (ص) و اتمام حجت بر افراد (که فقط ذات الهی از این حصول قلبی و اتمام حجت خبر دارد و نه نوع بشر)، جحد رسالت ایشان، دیگر مشمول رستگاری مندرج در این آیه نخواهد بود. البته برخی مفسران مدعی شده‌اند که مفاد این آیه مُلغی (یا اصطلاحاً منسوخ) شده است و متعلق به قبل از رسالت خاتم النبیین است! در صورتی‌که اولاً) اصل وجود نسخ در قرآن (به معنای الغای مفاد برخی آیات، بر پایه‌ی مفاد بعضی آیات دیگر) محل توافق تمام دانشمندان مسلمان نیست، ثانیاً) به فرض پذیرش وقوع نسخ در قرآن، نسخ آیات، فقط شامل اَحکام فقهی و دنیوی است و نه اَخبار غیبی، ثالثاً) اگر مفاد این آیه صرفاً تا پیش از رسالت خاتم النبیین (ص) معتبر بوده باشد، دلیلی ندارد که یک امر نامعتبر، در قرآن مورد تأکید قرار گیرد خاصه که دو بار هم در قرآن تکرار شده باشد (نک: المائدة:69)، رابعاً) قرینه‌ی محکم دیگری که نشان می‌دهد مفاد این آیه تا روز قیامت بر دوام است در آیات 111 تا 113 از همین سوره (البقرة) وجود دارد که ان‌شاءالله ذیل البقرة:113 خواهیم آورد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

إشكالية تأسيس أصول أهل السنة "المحضة": حب علي بن أبي طالب نموذجا*

في نقاشاته مع المذاهب الإسلامية، يعتبر ابن تيمية نفسه مدافعا عن الفكر السني وعقيدة السلف وأهل الحديث، ضد المذاهب الأخرى. وبسبب دقته في تحليل محل النزاع، له معنيان لمصطلح "أهل السنة": أهل السنة بالمعنى العام وأهل السنة بالمعنى الخاص. ويفسر ابن تيمية هذين المعنيين في رده على الفقيه والمتكلم الشيعي، ابن المطهر الحلّي: فلفظ أهل السنة يراد به:

من أثبت خلافة الخلفاء الثلاثة فيدخل في ذلك جميع الطوائف إلا الرافضة، وقد يراد به أهل الحديث والسنة المحضة، فلا يدخل فيه إلا من يثبت الصفات لله تعالى ويقول إن القرآن غير مخلوق وإن الله يرى في الآخرة، وغير ذلك من الأصول المعروفة عند أهل الحديث والسنة"(ابن تیمیة، منهاج السنة، 2/221)

ويتابع ابن تيمية بذكر بعض معتقدات المذاهب المخالفة كالمعتزلة والجهمية والأشعرية، ويعتبرهم من أهل السنة بالمعنى العام، لكنه يحصر أهل السنة "المحضة" في عقائد "الإمام أحمد وذويه"(المرجع نفسه، صص221ـ224). وربما لهذا السبب لا يسمي ابن قيم الجوزية (691-751هـ/ 1292-1350م)، وهو أشهر تلاميذ ابن تيمية، أبا حنيفة ولا مالك بن أنس ولا أحد كبار علماء عصر التابعين "إمام أهل السنة على الإطلاق"، بل لا يستخدم هذا اللقب إلا لأحمد بن حنبل (إعلام الموقعين، 1/23؛ ينظر: السمهوري، السلف المتخيل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة، ص233). وأهمية ابن حنبل للفكر السلفي كبيرة، إلى حد أنه صار معيارا للانتماء إلى أهل السنة (السمهوري، السلف المتخيل، ص235):

وكان الإمام الذي ثبته الله وجعله إمامًا للسنة حتى صار أهل العلم بعد ظهور المحنة يمتحنون الناس به فمن وافقه كان سنيًا وإلا كان بدعيًا، هو الإمام أحمد بن حنبل"(ابن تيمية، مجموع الفتاوى، 5/533)

لذلك، يرى ابن تيمية أن قبول مبادئ ابن حنبل الاعتقادية هو معيار الانتماء إلى أهل السنة المحضة. ولكن ماذا كان رأي ابن حنبل في حب علي بن أبي طالب؟ يعتقد ابن حنبل أن حب الصحابة سنة(الکرماني، مسائل حرب، 3/976) وبغضهم من البدعة (ابن حنبل، اصول السنة، ص54). يقول ابن تيمية : "وأما علي رضي الله عنه فإن أهل السنة يحبونه ويتولونه" (منهاج السنة، 6/18). وبما أن السلف الصالح من الصحابة والتابعين جميعهم من أهل السنة المحضة، فقد أحبوا عليًا.
لكن في إحدى مجادلاته مع الحلّي، يقول ابن تيمية:

ومعلوم أن الله قد جعل للصحابة مودة في قلب كل مسلم لا سيما الخلفاء لا سيما أبو بكر وعمر؛ فإن عامة الصحابة والتابعين كانوا يودونهما وكانوا خير القرون. ولم يكن كذلك علي فإن كثيرا من الصحابة والتابعين كانوا يبغضونه ويسبونه ويقاتلونه، وأبو بكر وعمر رضي الله عنهما قد أبغضهما وسبهما الرافضة والنصيرية والغالية والإسماعيلية"(المرجع نفسه، 7/137ـ138).

وهكذا نجد أن بداية نص ابن تيمية هذا ونهايته متناقضتان. فهو يؤكد أولاً أن "كل أهل السنة" هم من محبي الصحابة، ولا سيما الخلفاء الراشدين، ولكنه بعد ذلك، يقرّ هو نفسه أن من الصحابة ومن التابعين (أي من السلف) من يبغض عليا ويسبه ويقاتله. فهل هؤلاء من أهل السنة ومن السلف؟ أم ليسوا كذلك؟ وفي حين يصرح ابن تيمية بأنه لا يبغض أبا بكر وعمر غير طوائف مثل الإمامية والنصيرية ونحوها ممن يعدّهم ابن تيمية "مبتدعة"، نراه يثبت أن "كثيرا من الصحابة والتابعين" من مبغضي علي! يثير هذا التناقض تساؤلات وغموضًا؛ فكيف يمكن أن يكون حب علي بن أبي طالب من ميزات "أهل السنة المحضة"، وفي الوقت نفسه يكون "كثير من الصحابة والتابعين من خير القرون"، من زمرة المبغضين والسابين والمقاتلين لعلي؟ أهذا "الكثير" خارج من مصطلح أهل السنة المحضة، أم أن تعريف هذا المصطلح ومصاديقه من المتخيّل، أم ربما يمكن الجمع بين حب علي وتوليه، وبين بغضه وسبّه معا؟
لذا، تواجه استراتيجية ابن تيمية الجدلية تناقضاً جذرياً، فإذا هو يأخذ بشماله ما أعطاه بيمينه.
ــــــــــــــــــــــــــ
* حاليا في: عدنان فلّاحي، ابن تيمية ضد ابن تيمية؛ الاستراتيجية الصانعة للتناقض، دوریة تبيّن للدراسات الفلسفية والنظريات النقدية، المجلد١١، الرقم٤٤، صص١٢٣،١٢٤، الصادرة عن المرکز العربي للابحاث ودراسة السیاسات، الدوحة قطر، ٢٠٢٣.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پروپوزال تفصیلی مقاله‌ی بنده با عنوان:
Cultural roots of jurisprudential disputes over art: Music and Zi al-Ajam (the Ajam costume)
"ریشه‌های فرهنگی مناقشات فقهی بر سر هنر: موسیقی و زی العجم"
ارائه شده در هشتمین مدرسه‌ی تابستانی مؤسسه‌ی ILEM
(24تا30جولای 2023: استانبول)

@AdnanFallahi

بالاخره فایل ترجمه‌ی عربی کتاب تحسین شده‌ی جان هوور درباره‌ی ابن تیمیه منتشر شد. این کتاب در واقع بخشی از پروژه‌ی بزرگ تک‌نگاری‌هایی درباره‌ی "سازندگان جهان اسلام" است که به قلم بزرگ‌ترین متخصصان این حوزه تأليف شده و برخی مجلدات آن مانند احمد بن حنبل، مامون، سعدی، غزالی، اخوان الصفاء و... به فارسی نیز ترجمه و منتشر شده است.
پروفسور جان هوور که احتمالا بزرگ‌ترین ابن‌تیمیه‌شناس غربی است در این کتاب کامل اما مختصر مهم‌ترین نقاط عطف زندگی ابن تیمیه به همراه اهم دیدگاه‌های دینی وی را به دقت و وسواس روایت کرده است. نقطه‌ی قوت کتاب در رویکرد توصیفی(denoscriptive) آن است که مطلقا وارد حوزه‌ی ارزش‌داوری نشده و صرفا کوشیده روایتی دقیق و بدون داوری را از موضوعات ارائه دهد.
این کتاب به قلم مترجم پرکار اهل مصر د. عمرو بَسیونی ترجمه شده است که يد طولایی در ترجمه برخی از مهم‌ترین و منحصربفردترین آثار حوزه‌ی اسلام‌شناسی غربی دارد. اشراف بسيوني بر مفاد کتاب، کاربلدی وی در حوزه‌ی ترجمه این قبیل آثار از زبان انگلیسی و نیز مقدمه‌ی مفیدی که بر این ترجمه نوشته، بر جذابیت‌های این کتاب افزوده است.
اگرچه فایل انگلیسی این کتاب پیش‌تر در فضای مجازی منتشر شده بود اما انتشار ترجمه‌ی عربی بسیار باکیفیت این کتاب، قطعا باعث می‌شود که آن دسته از مخاطبانی که با زبان انگلیسی آشنایی ندارند بتوانند از این ترجمه بهره ببرند.
مطالعه‌ی این اثر فاخر به عنوان مدخلی بر مطالعات ابن‌تیمیه را به پژوهشگران تاریخ اندیشه‌‌ها در اسلام و علاقمندان حوزه مطالعات تاریخی و کلامی پیشنهاد می‌کنیم.
لینک دانلود کتاب


@AdnanFallahi

قواعد نقد متن: هیچ قاعده‌ای وجود ندارد

پروفسور جاناتان براون (Jonathan A. C. Brown) از اسلام‌شناسانِ مسلمان امریکایی و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جورج‌تاون، در مقاله‌ی پیوست، ضمن بررسی سیر تطور نقد متن در میان محدثان سنّی و با ذکر مثال‌ها و رویکردهای گوناگون آنان، نشان می‌دهد که در واقع هیچ قاعده یا نظام منسجمی تحت عنوان قواعد نقد متن در کار نیست و آنچه تحت عنوان "علل" یا نقد متن احادیث رواج داشته بیشتر وابسته‌ی ذوق و سلیقه‌ی شخصی محدثان بوده است.
این مقاله، در واقع ترجمه‌ی عربی مقاله‌ی براون است که با این مشخصات منتشر شده:
ـ جوناثان براون، قواعد نقد المتن: ليس ثمة قاعدة!، ترجمة مصطفی عبد الظاهر، دوریة نماء لعلوم الوحي والدراسات الإنسانیة، العدد2، شتاء 2017 (338ـ385).

@AdnanFallahi

🧕حجاب و معرکه‌گیری لائیسیزم فرانسوی

با اینکه بیش از دو دهه از کنایه‌ی پل ریکور ـ فیلسوف و پدیدارشناس فرانسوی ـ به مقررات نظام آموزشی فرانسه نسبت به مسأله‌ی پوشش می‌گذرد[1]، هر سال با فرا رسیدن ماه سپتامبر و آغاز به کار مدارس در فرانسه، منازعه‌ بر سر قانون ممنوعیت حجاب در مدارس دولتی این کشور ـ که از سال 2004 تنفیذ شده بود ـ بالا می‌گیرد. گویا امسال هم با اعلان ممنوعیت پوشیدن عبایه (چادر عربی) برای دختران و قمیص (پیراهن بلند) برای پسران، از مدرسه رفتن 67 نفر از دانش آموزان دختری که حاضر به ترک این پوشش نشده‌اند، ممانعت به عمل آمده است. حال کار به پارلمان فرانسه رسیده و این قضیه در پارلمان به بحث گذاشته خواهد شد. اما ریشه‌ی این منازعه را باید در تلقی و تعریف خاص دولت فرانسه از سکولاریسم دانست که به سال 1905 و تصویب قانون جدایی کامل دولت از کلیسا در جمهوری سوم فرانسه برمی‌گردد.
ما پیش‌تر اینجا در نوشتاری مجزا با استناد به یکی از منازعات حقوقی ایالات متحده درباره‌ی آزادی مذهبی در مدارس، تفاوت‌های بنیادین دو نظام حقوقی لائیسیزم فرانسوی و سکولاریسم انگلیسی را در این باره واکاوی کرده بودیم که به همین مناسبت مجددا آن را بازنشر می‌دهیم.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ریکور در یکی از مصاحبه‌های خود با عنوان "سکولاریسم و آموزش" گفته بود: "این مسخره است که عملا یک دختر مسیحی می تواند در مدرسه ماتحت خود را نشان دهد اما برای یک دختر مسلمان ممنوع است که سر خود را بپوشاند"
Paul Ricoeur, CRITIQUE AND CONVICTION, p. 135, Translated by Kathleen Blarney, Columbia University Press, 1998

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌍روابط بین‌الملل: ماوَردی و جنگ قره‌باغ

ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان حوزه‌ای از فقه مسلمانان است که امروزه می‌توان بخش‌هایی از آن را ذیل عنوان‌های مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقه‌بندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمه‌ی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص می‌کند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاه‌های فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط می‌شود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیست‌جهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگ‌ها، در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگ‌ها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگ‌های بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دوره‌ی ماوردی امکان چنین جنگ‌هایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچه‌ی نزاع بین اسلام و مسیحیت می‌دید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دوره‌ی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهم‌ترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومت‌ها و پیچیدگی‌های خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگ‌های داخلی را هم در هاله‌ای از ابهام قرار می‌داد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگی‌های سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنان‌که ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب می‌شود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح می‌داند:
«گروهی گفته‌اند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمه‌ی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قره‌باغ که منازعه‌ای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافته‌ی منطقه‌ی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگ‌های نوین است که در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجید. اگرچه خیلی راحت می‌توان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمده‌ی این بحران‌های معرفتی در حوزه سیاست و روابط بین‌الملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت می‌گیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوری‌های متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولت‌ملت‌های مدرن با حکومت‌های ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

نحو منهج سليم في قضية موثوقية الرسائل العربية الاسلامية المبكرة
* بروفيسورة وداد قاضي

وداد قاضی ـ استاد مشهور مطالعات اسلامی دانشگاه شیکاگو ـ در این نوشتار مهم کوشیده است تا بر مطالعات تاریخیِ مربوط به وثاقت نامه‌های حکومتی عصر اموی و عباسی و نیز اندک رسائل عقیدتی منتسب به آن دوران پرتوی افکند. قاضی بدون پیمودن راه افراط و تفریط معتقد است که مسأله‌ی غیبت فناوری‌های کتابت و تدوین عمومی در دو قرن نخست تاریخ مسلمین همچنان مسأله‌ی مهمی است و نمی‌توان آن را سرسری گرفت. او سپس به ارزش بی‌بدیل اندک متون پاپیروسیِ باقیمانده از اواخر قرن اول هجری ـ که به شکل نامه‌های اداری یا سیاسی نگاشته شده‌اند ـ و تاریخ‌نگاری آنها اشاره می‌کند. قاضی سپس به اندک رسالات عقیدتی منتسب به دو قرن نخست می‌پردازد و شیوه‌های وثاقت‌سنجی آنها را نیز بررسی می‌کند. نهایتا وداد قاضی معتقد است که با توجه به عدم خوانش تعدادی از پاپیروس‌های باقیمانده از آن دوران و نیز امکان کشف و یافتن شواهد سخت تاریخی جدید (کتیبه‌ها، سنگ نوشته‌ها، سکه‌ها و...) بحث از وثاقت تراث شفاهی مسلمین، بحثی باز و هم‌چنان در ابتدای راه است.

@AdnanFallahi

💰اشتغال زنان و توسعه‌ی اقتصادی از دیدگاه فقیه قرطبه

و همانا شایستگی زنان در این شهرها[ی اندلس] زایل شده است چراکه آنها فقط برای امتداد نسل و رفع حاجات همسرانشان ـ و نیز زادوولد و شیردهی و تربیت [فرزندان] ـ به کار گرفته شده‌اند و چنین چیزی مخل کارهای دیگرشان است... و از آنجا که آنها بار سنگینی بر دوش مردان هستند به یکی از اسباب فقر این شهرها بدل شده‌اند. و برغم اینکه تعداد آنها دو برابر تعداد مردان است، به کارهای ضروریِ بزرگ نمی‌پردازند و صرفاً عموماً بی‌مقدارترین کارها را عهده‌دار می‌شوند..."[1]

ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وإنما زالت كفاية النساء في هذه المدن (=مدن الأندلس) لأنهن اتخذن للنسل دون غيره وللقيام بأزواجهن وكذا للإنجاب والرضاعة والتربية، فكان ذلك مبطلا لأفعالهن [الأخرى]... ولكونهن حملا ثقيلا على الرجال صرن سببا من أسباب فقر هذه المدن. وبالرغم من أنهن فيها ضعف عدد الرجال، فإنهن لا يقمن بجلائل الأعمال الضرورية وإنما ينتدبن في الغالب لأقل الأعمال..." (القاضي ابن رشد الحفيد، الضروري في السياسة، ص125، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربية، 2002)


@AdnanFallahi

📝توضیحی بر مطلب "ثمره اُمت‌گراییِ اسلامی در ترازو"

د. یدالله کریمی‌پور ـ استاد جغرافیای سیاسی ـ در مطلبی با عنوان "ثمره‌ی اُمتگرایی در ترازو" آورده است: «چرا با وجود تلاش دوسده‌ای اسلامگراها، هنوز امت اسلامی عینیت نیافته است؟ چرا با وجود تکوین پنج جمهوری و امارت اسلامی، شامل ایران، پاکستان، موریتانی، افغانستان و گامبیا، توافقی بین آنها جهت تکوین امت اسلامی شکل نگرفته است؟»
من در اینجا قصد پاسخگویی به این پرسش‌های البته مهم را ندارم اما مایلم توضیحاتی تاریخی خدمت ایشان عرض کنم:
امت مسلمان یا امت اسلامی را می‌توان در دو معنا فهمید: ایمانی (فرهنگی)، سیاسی. مطلب جناب کریمی‌پور در بافتار "امت سیاسی" نگاشته شده است و گویی امت سیاسی صدها سال وجود داشته اما برغم تلاش‌های اسلامگرایان از قرن بیستم تاکنون، امکان نوزایی نیافته است. اما حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچه‌ی سیاسی عملا منهزم شده بود و دو امت سیاسی در شام و عراق کارشان ـ به تعبیر ابن تیمیه ـ از لعنت‌کردن همدیگر گذشت و به جنگ (صفین) انجامید[1]. این رویه در ابتدای دوره‌ی مروانیان هم ادامه یافت و حکومت‌های مستقر در عراق (مختار) و حجاز (ابن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف رقبا می‌کوشیدند. پس از واقعه‌ی کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی ـ مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... ـ مشروعیت نظم یکپارچه‌ی امویان را به چالش می‌کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های متطوعّه (جهادی‌های سنّی) و عیارانی چون یعقوب لیث نیز امت سیاسی را در حوزه‌ی جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همه‌ی اینها بازماندگان امویان، امت سیاسی ویژه‌ی خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اندلس تأسیس کردند و خصم سیاسی دارالخلافه بغداد باقی ماندند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند. بعد از حمله‌ی مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور حکومت قدرتمند عثمانی، امت سیاسی اسلامی هم‌چنان سه‌شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) پادشاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ الاسلام استانبول استفتاء کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالداران، به اقلیم ممالیک حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. جنبش قدرتمند سیاسی/مذهبی وهابیت ـ محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب ـ در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر حاکمیت عثمانی در استانبول فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" می‌نامید. نهایتا این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان امپراتوری عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت‌ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.
بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.
اما امت به معنای فرهنگی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ ابوالحسن اشعری متکلم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتا ذیل "گفتار‌های مسلمین و اختلافات نمازگزاران" طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی ـ در معنای فرهنگی (ایمانی) ـ قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند[2] فلذا درصدد ارائه‌ی نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. به همین دلیل بود که قبل از تأسیس ارتدکسی سُنی در مساله‌ی خلافت به دست احمد حنبل، گروهی از اهل حدیث بصره و غیره، خلافت راشدین را فقط در سه خلیفه‌ی نخست خلاصه می‌کردند (نک: ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/537).
[2]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: "وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة"(مقالات الاسلامیین، ص2)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ویدئویی کوتاه دربارۀ مصحف صنعاء1

دربارۀ مصحف صنعاء ۱ که از جهاتی مهم‌ترین سند قرآنی باقی‌مانده از سدۀ نخست هجری به شمار می‌آید، سخنان بسیاری در فضای مجازی گفته شده است.
این اثر تنها نسخۀ دولایۀ پوستی (پالیمسست) از قرآن به شمار می‌آید، و لایۀ زیرین و قدیمی‌تر آن متنی غیر عثمانی و غیررسمی از قرآن را دربر دارد که از سوی برخی محققان غربی و نیز عموم مخالفان قرآن دست‌آویز طعن در تاریخیت متن قرآن قرار گرفته است (کافیست عبارت مصحف صنعا یا قرآن صنعا را در یوتیوب جستجو کنیم)

دو سال پیش که متن کامل لایۀ زیرین این نسخه بر اساس خوانش بهنام صادقی و محسن گودرزی را همراه با مقدمه‌ای مفصل منتشر کردم (👈مصحف صنعاء1 و مسئلۀ خاستگاه قرآن، انتشارات هرمس، ۱۴۰۰، فهرست کتاب و مقدمۀ مترجم را از اینجا دریافت کنید)، این ویدئو را با همکاری دوستانم در مرکز حوزوی پژوهش‌های تاریخ اسلام در قم ساختیم تا برای عموم خوانندگان کمک کننده باشد، اما انتشار آن در فضای مجازی تاکنون به تاخیر افتاد. اکنون امید دارم این توضیحات ویدئویی برای علاقمندان تاریخ قرآن سودمند افتد.
برای فایل باکیفیت بهتر و توضیحات بیشتر، این لینک را در یوتیوب پیشنهاد می‌کنم

📝مطالعات امریکا: هزینه‌زایی اسراییل

پیش از تولد رسمی اسراییل در 1948، رؤسای جمهور وقت امریکا نسبت به موافقت با تشکیل یک دولت یهودی در فلسطینِ تحت قیومیت بریتانیا مردّد بودند. بی‌میلی اکثریت جامعه‌ی یهودیان امریکا ـ و حتی بریتانیا ـ نسبت به تشکیل دولت مبتنی بر ناسیونالیسم یهودی (صهیونیسم) و نیز هشدار سازمان‌های اطلاعاتی امریکا نسبت به ایجاد یک اتحاد شوروی/عربی و تهدید امنیت نفت، در این تردید مقامات امریکایی موثر بود. حتی بیش از یک دهه پس از به رسمیت شناختن اسراییل توسط دولت امریکا، در جریان جنگ سوئز در 1956 دولت جمهوری‌خواه آیزنهاور نه تنها از ائتلاف اسراییل و بریتانیا و فرانسه پشتیبانی نکرد بلکه با تهدید این سه دولت، زمینه‌ی پایان اشغال سوئز و بخشی از صحرای سینا و پیروزی تاریخی جمال عبدالناصر در ملی کردن کانال سوئز را فراهم کرد. در واقع آغاز روابط ویژه‌ی بین امریکا و اسراییل به دوران کِنِدی دموکرات برمی‌گردد. کندی در یک جلسه‌ی خصوصی به گلدا مایر وزیر خارجه وقت اسراییل گفته بود: "امریکا در خاورمیانه رابطه‌ی ویژه‌ای با اسراییل دارد؛ رابطه‌ای که فقط با رابطه‌ی امریکا با بریتانیا درباره‌ی طیف وسیعی از امور جهان، قابل مقایسه است"[1]. نظیر این عبارات بعدا با صراحت بیشتری از زبان جیمی کارتر علنی شد و این رابطه‌ی ویژه تا امروز ادامه داشته و به نظر می‌رسد که محکم‌تر شده است. اما آیا ایالات متحده حاضر است در هر شرایطی پشتیبان سیاست‌های اسراییل باشد؟
د. عبدالوهاب المِسّیری نظریه‌پرداز و تاریخ‌نگار مصری، یکی از بزرگترین پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات یهودی و صهیونیسم، معتقد بود که مؤثرترین راه برای پاسخگو کردن اسراییل نسبت به تضییع حقوق اعراب فلسطینی و وادار کردن اسراییل به پذیرش خواسته‌های آنها، هزینه‌زا کردن حمایت بی قید و شرط امریکا از اسراییل است. این تز را البته با اتکا بر چندین تجربه‌ی تاریخی نیز می‌توان مستندتر کرد: در جریان جنگ سوئز، یکی از مهم‌ترین علل حمایت امریکا از مصر و اجبار اسراییل به عقب‌نشینی از مواضعش، فعال شدن هشدار جنگ هسته‌ای ناشی از تهدید شوروی بود. نظیر همین رخداد در 1973 و در پی جنگ یوم کیپور رخ داد. در آن برهه کشورهای عربی اوپک به تلافی حمایت دولت نیکسون از اسراییل، تولید نفت را کاهش داده و با افزایش چند برابری قیمت نفت، یک بحران نفتی بین‌المللی را موجب شدند. در اینجا بود که برخی از متحدین امریکا مانند ژاپن و تعدادی از کشورهای اروپایی، جدایی سیاست خارجی خود از خط‌مشی امریکا را اعلان کردند. این بحران موجب شد تا کیسینجر وزیر خارجه وقت امریکا با اتخاذ دیپلماسی رفت و برگشت (Shuttle diplomacy) مقامات اسراییلی را برای پذیرش خواسته‌های مصر و سوریه تحت فشار بگذارد. نهایتا اسراییل از مواضع خود عقب‌نشینی کرد و بحران نفتی پایان یافت.

ادامه در فرسته‌ی بعد👇
@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆

بعد از پایان جنگ سرد و فروپاشی شوروی به نظر می‌رسید که دوران یکه‌تازی مطلق سیاست خارجی امریکا در خاورمیانه و شرق آسیا آغاز شده است. در این میان طبعا اسراییل نیز ـ با وجود ضعف روزافزون قدرت‌های سنتی جهان عرب ـ احساس امنیت بیشتری می‌کرد. فقدان هرگونه اهرم فشار روی اسراییل در این مقطع، از عوامل فقدان دستاورد عینی از معاهدات کمپ‌دیوید2 و مذاکرات اسلو برای طرف فلسطینی بود. اما تحولات یک دهه‌ی اخیر در این منطقه که با ورود به جهان دوقطبی (خیزش هژمونی بالفعل چین در نیمکره‌ی شرقی) توأم شد، معادلات را تغییر داد. رشد خیره کننده‌ی اقتصادی کشورهای عربی حوزه‌ی خلیج فارس و اوج‌گیری قدرت‌های نوظهوری مثل ترکیه، روابط و آرایش جدید مبتنی بر اهرم توسعه‌ی اقتصادی را در منطقه حاکم کرده است. کشورهای عربی حوزه‌ی خلیج فارس اینک ابایی ندارند که در مخالفت با خط‌مشی امریکا، روابط خود با چین[2] و حتی روسیه را بازتعریف کنند. کشوری چون ترکیه که خود از اعضای مهم ناتوست آشکارا موضع خود در قبال حمله‌ی روسیه به اوکراین و نیز آرایش نفوذش در قفقاز را مغایر با خط‌مشی امریکا تعریف می‌کند. تمامی این عوامل به علاوه‌ی عدم اراده‌ی اسراییل در حل منازعه‌ی فلسطین و نیز ایجاد شکاف‌ داخلی در اسراییل ـ خاصه خشونت‌های بی‌سابقه بین اعراب ساکن اسراییل و غیراعراب ـ بر هزینه‌های حمایت بی قید و شرط امریکا از اسراییل افزوده است. امروزه حتی گروهی از معتبرترین تئوریسین‌های امریکایی مکتب واقع‌گراییِ روابط بین‌الملل ـ مانند جان میرشایمر و استیون والت ـ بر این نکته پافشاری می‌کنند که منافع ملی امریکا در منطقه‌ی خاورمیانه نباید فدای هزینه‌تراشی‌های اسراییل شود. در واقع یکی از مهم‌ترین علل پیشنهاد طرح‌های عادی‌سازی روابط بین اسراییل و کشورهای عربی از سوی واشینگتن، کاستن از همین هزینه‌ها و داخل کردن اسراییل در مناسبات عادی منطقه است؛ امری که به نظر می‌رسد با توجه به بیانیه‌های حتی نزدیک‌ترین دولت‌های منطقه به اسراییل در واکنش به عملیات "طوفان اقصی" ـ مانند ترکیه یا مصر ـ هنوز محقق نشده است؛ تمامی این دولت‌ها همچنان بر راه‌حل دو دولت مستقل در چهارچوب قطعنامه‌ی خاک گرفته‌ی 242 سازمان ملل تأکید می‌کنند که نشان می‌دهد برغم دهه‌ها تلاش امریکا در عادی سازی کیان اسراییل، مطالبات پس از جنگ1967 هم‌چنان محل اعتنا و توجه این دولت‌هاست[3].
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. YAACOV BAR-SIMAN-TOV, The United States and Israel since 1948: A "Special Relationship"?, Diplomatic History, Vol. 22, No. 2 (Spring 1998), pp. 231-262
[2]. مقامات امریکایی از روابط روزافزون اقتصادی و امنیتی چین و اسراییل نگرانند:
Jim Zanotti, Congressional Research Service, Israel: Background and U.S. Relations, pp. 42,43, Updated July 1, 2022
[3]. چنین چیزی از چشم مقامات امریکایی هم پوشیده نمانده است تا جایی که آنتونی بلینکن وزیر خارجه امریکا در نشستی به تاریخ 28مارس 2022 اعلان کرد که طرح عادی‌سازی روابط با اسراییل جایگزینی برای مذاکرات تشکیل دو دولت نیست.


@AdnanFallahi

کارل ریموند پوپر (1902-1994) ـ فیلسوف سیاسی لیبرال و صاحب کتاب جامعه‌ی باز و دشمنانش، در مصاحبه‌ی مورخ 28ژانویه‌ی 1984با مورخ و نویسنده‌ی اسراییلی حَیم مَلَخی هَکوهِن:

"از میان تمام کشورهایی که از تمدن اروپایی بهره می‌برند، فقط آفریقای جنوبی و اسراییل، قوانین نژادپرستانه‌ای دارند که بین حقوق گروه‌های مختلف شهروندان، تبعیض قائل می‌شود. یهودیان زمانی علیه نژادپرستی هیتلر بودند اما [حال] نژادپرستی خودشان یک گام فراتر می‌رود... من از آغاز با صهیونیسم مخالفت کردم چراکه مخالف هر شکلی از قوم‌گرایی بودم؛ اما هیچ‌وقت انتظار نداشتم که صهیونیست‌ها نژادپرست شوند. این، چیزی است که به سبب تبار[یهودی‌ا]م مرا شرمسار می‌کند: من بابت اَعمال قومگرایانِ اسراییلی خود را مسئول می‌دانم... خطرناک‌ترین چیز پیوند بین دین و قوم‌گرایی است."*

* Haim Malachi Hacohen, Karl Popper, the Formative Years, 1902-1945: Politics and Philosophy in Interwar Vienna, p. 305, Cambridge University Press, 2000.

@AdnanFallahi

🤝 جهاد صلیبی و عهدنامه یافا (1229میلادی)

دویست سال جنگ صلیبی (Crusades) از سال 1095 تا 1291 میلادی (مقارن با اواخر قرن پنجم تا اواخر قرن هفتم هجری) یکی از خونبارترین جنگهای مذهبی تاریخ بشریت است. هرچند ارائه ی آمار دقیقی از تلفات این جنگها ممکن نیست اما مورخین تعداد کشته شدگان این جنگها را اعدادی از 1میلیون تا 9میلیون نفر تخمین زده اند(مرجع)
آغازگران این سلسله جنگهای خونین، مجاهدان مسیحی ای بودند که به فتوای جهاد پاپ اوربان دوم در سال 1095 میلادی گردن نهادند تا سرزمین مقدس (تقریباً فلسطین امروزی) را از دست حاکمیت مسلمانان خارج کنند.
اما در همان دوران پرتلاطم و پرآشوبی که بحث از مدارای مذهبی و امکان صلح و حاکمیت مشترک بر این سرزمین ها منتفی می نمود، در سال 1229م. پیمانی بین سلطان الکامل ایوبی (برادر کوچک صلاح الدین) و فردریش دوم شاه مقتدر امپراتوری مقدس روم امضا شد که به پیمان یافا مشهور است. بنابر مفاد این پیمان سرزمینهای مقدس، ما بین حکمرانی امپراتوری روم مقدس و حاکمیت ایوبی تقسیم شد و هرچند که حاکمیت بیت المقدس ظاهراً به فردریش دوم واگذار شد اما عملاً تحت حاکمیت مشترک این دو سلسله ی شرقی و غربی قرار گرفت. این صلح البته بدنامی بسیاری برای طرفین آن به ارمغان آورد: سلطان الکامل متهم شد که سرزمین مقدس را بدون هیچ مقاومتی به کفار صلیبی واگذار کرده است، از او بدگویی های بسیاری کردند و حتی به خاطر این پیمان سه روز عزای عمومی در دمشق اعلان شد، و از سوی مقابل فردریش دوم نیز به سبب آزادگذاشتن مسلمانان در بیت المقدس و دادن برخی امتیازات دیگر به آنها، به خیانت محکوم گشت و گرفتار تکفیر مقامات کلیسا شد:
"به موجب این قرارداد دو شهر بیت لحم و اورشليم با دهلیزی که از میان لیدا (لد) به یافا در کنار دریا می پیوست، به علاوه شهر ناصره و جليله غربی مشتمل بر قلعه های قرین و تبنین و همچنین اراضی بازمانده مسلمانان در حوالی صیدا، ضميمه دولت صلیبیان میشد. ليکن درون شهر اورشلیم ، محوطه معبد با قبة الصخرة و مسجدالاقصی در اختیار مسلمین باز میماند و آنها حق داشتند آزادانه بدانها درآیند و بدون بیم مدعیان به نیایش پردازند. فردریک میتوانست دیوارهای اورشلیم را تجدید عمارت کند، اما این امتیازی بود فقط خاص وی. تمام اسیران دوطرف آزاد می شدند و قراربود عهد آشتی طبق تقویم مسلمانان ده سال و پنج ماه و بنا بر تقویم عیسویان ده سال تمام ، محترم داشته شود." (رانیسمان، تاریخ جنگهای صلیبی، 3/224)
رنه گروسه مورخ فرانسوی جزییات بیشتری را از این معاهده ارائه می کند: "اورشلیم از لحاظ سیاسی به فرنگیها واگذار شده، ولی برای هردو طرف، شهر مقدس شناخته می شد. خود شهر، زیر نظر نوعی حکومت مشترک از هردو دین قرار گرفت، و به خصوص این ماده، بسیار مدبرانه تدوین شده بود. مزار حضرت عیسی (ع) نصیب مسیحیان، و حرم الشریف و قبة الصخره یا مسجد عمر و مسجدالاقصی که مقر سابق تامپلیه ها بود، سهم مسلمانان شد. در محیط حرم الشريف نگهبانان مسلمان، بدون داشتن سلاح، اجازه داشتند که بر تشریفات دینی نظارت کنند، و این یک نقطه اتکا برای مسلمانان در اورشلیم مسیحی بود؛ درست همان گونه که اورشلیم و بیت لحم یک نقطه اتکا برای مسیحیان در یهودیه بود که در اختیار مسلمانان قرار داشت. ساکنان مسلمان فلات یهودیه می بایست به همه زائران مسیحی اجازه رفت و آمد میان یافا و اورشلیم را می دادند و از سوی دیگر، مسیحیان اورشلیم هم باید به همه زائران مسلمان اجازه رفت و آمد برای زیارت حرم الشريف را می دادند. از این گذشته، در «مسجد عمر» و معبد پیشین سلیمان، که در دست مسلمانان بود، مسیحیان اجازه اقامه نماز داشتند. برای جلوگیری از همه اعتراضات، ساکنان مسلمان اورشلیم، از لحاظ قانون، تابع نظر یک قاضی ساکن آنجا قرار گرفتند و این قاضی، نماینده آنان نزد مسیحیان بود. کوتاه سخن، این به نظر می رسد که‌‌ فردریک دوم و الكامل می خواستند هرچه بیشتر منافع مسلمانان و مسیحیان را به هم نزدیک کنند و با پیمانی مورد قبول هر دو دین، از بروز جنگ و جهاد صلیبی دیگری جلوگیری کنند. باید اذعان کرد که چنین توافقی میان سلطان و امپراتور، نشانگر روحیه تحمل و گذشت آن دو نفر است که برای آن زمان قدمی بزرگ بود" (گروسه، تاریخ جنگهای صلیبی، صص343،344)
هرچند این صلح را دوامی نبود و کمتر از بیست سال بعد قتل و غارت و جنگهای مذهبی دوباره به این خطه بازگشت.


@AdnanFallahi

📖 صدر حديثًا عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات #كتاب "الحديثية المتخيَّلة: انقطاع بين أبي حنيفة وأبي حنيفة المتخيَّل" للباحث والمؤلف الإيراني عدنان فلّاحي، وتتمحور موضوعات الكتاب حول حياة أبي حنيفة وتطور علمه والانتقادات المتعلقة بحديثيته والتأثيرات على مذهبه الفقهي.

لتفاصيل أكثر: https://bit.ly/46ClVDy

همان‌طور که در مقدمه‌ی کتاب "الحديثية المتخيلة" نیز آورده‌ام در مسیر تأليف این کتاب دو تن بیش از همه یاریگر من بودند که ادب اقتضاء می‌کند از آن دو نام ببرم: اول دوست عزیز شیخ د. رائد السمهوری - ابن‌تیمیه‌شناس و سلفیه‌پژوه برجسته‌ی معاصر - که ایده‌ی روایت‌های متخیل در تاریخ اندیشه‌ها را با یک واسطه از او وام گرفتم؛ و دوم استاد مبرّز و مولف در حوزه‌ی زبان و ادبیات عربی جناب مُعدّ مردوخی - افتخار داشتم در دوره‌ی دبیرستان دانش‌آموز کلاس عربی ایشان باشم - که مرا در اصلاح برخی مشکلات سبک نوشتاری کتاب یاری نمود.


@AdnanFallahi

فایل پیوست، رساله‌ای است که در سال1977 در مدرسه‌ی عالی نیروی دریایی مونته‌ری کالیفرنیا، از آن دفاع شده است. نویسنده‌، جان لوییس پیک ـ سروان وقت نیروی هوایی ایالات متحده ـ بوده که این رساله را برای مقطع فوق لیسانسِ امور امنیت ملی تألیف کرده است.
پیک در این رساله با عنوان "تروریسم یهودی ـ صهیونیستی و تأسیس اسراییل" می‌کوشد از خلال تحلیل فلسفه‌ی وجودی و اَعمال سه سازمان شبه‌نظامی هاگاناه، ایرگون و اِسترن در دوره‌ی قیومیت بریتانیا بر فلسطین، به سه پرسش مهم درباره‌ی تاریخ سیاسی این منطقه پاسخ گوید: 1) آیا بدون فعالیت‌های تروریستی این سه سازمانِ شبه‌نظامی تأسیس دولت اسراییل ممکن بود؟ 2) آیا دولت بریتانیا راهی جز ترک فلسطین و واگذاری قیومیت آن داشت؟ 3) آیا چنان‌که کسانی چون بن‌گوریون ادعا کرده‌اند، وجود این سازمان‌ها تهدیدی برای دولت نوپای اسراییل بود؟
مطالعه‌ی این رساله‌ ـ که بر اساس اَسناد دسته‌اول تألیف شده ـ برای پژوهشگران تاریخ خاورمیانه و خاصه مطالعات فلسطین و اسراییل، بسیار جذاب و مفید فایده خواهد بود؛ خاصه که از سوی یک سازمان نظامی امریکایی و در چهارچوب معماری امنیت ملی تدوین شده است.

@AdnanFallahi

🌐یهودیان و امپراتوری عثمانی

رجب طیب اردوغان رییس‌جمهور ترکیه در سخنان امروز خود در جمع هم‌حزبی‌هایش در پارلمان ترکیه، حملات لفظی‌ای را روانه دولت اسرائیل کرد. او همچنین برخلاف دیدگاه نسبتا رسمی متحدین غربی‌اش در ناتو، حماس را سازمانی غیرتروریستی و "آزادیبخش" معرفی کرد که در پی آزادی سرزمین‌های اشغالی است. در این میان اما اردوغان سخن دیگری هم گفت که عمدا یا سهوا در رسانه‌های عربی‌زبانی چون الجزيرة و... انعکاس نیافت و فقط بخش انگلیسی خبرگزاری آناتولی آن را منعکس کرد. اردوغان گفت:
"یهودیان خوب می‌دانند که ترکیه تنها سرزمینی است که قرن‌ها عاری از یهودستیزی بوده است"[۱].
اردوغان با گفتن این سخن زیرکانه کوشید که اتهام یهودستیزی را از این مواضع خود دفع کند و مانع سوءاستفاده پروپاگاندای اسرائیلی از حملاتش علیه اسرائیل شود. نیز او با گفتن این سخن خواسته یا ناخواسته بیشتر ممالک جهان را به یهودستیزی در قرون متمادی متهم کرد! اما واقعا یهودیان درون امپراتوری عثمانی چه وضعی داشتند؟
شواهد تاریخی می‌گوید که تا قبل از تثبیت مرزهای پسااستعماری سایکس‌پیکو - که دیوید فرامکین مورخ امریکایی آن را "صلحِ برباد دهنده‌ی همه‌ی صلح‌ها می‌خواند" - یهودیان در جوامع مسلمان غالبا تنشی نداشتند. حتی تا قرن نوزدهم یهودیان اروپا، شیوه‌ی تعامل عثمانی با یهودیان را الگویی در برابر یهودستیزی غربی می‌دانستند. در۱۸۹۳ یهودیان تبعه‌ی عثمانی طی نامه‌ای از سلطان عبدالحمید خواستند که به ارتش عثمانی بپیوندند. در جنگ اول بالکان و نیز در جنگ جهانی اول گردان‌های یهودی برای ارتش عثمانی جنگیدند؛ خاصه در جنگ تاریخی گالیپولی در ۱۹۱۵ - مشهور به نبرد چاناک‌قلعه - که ارتش عثمانی در آن، ناوگان چرچیل و فرانسه را در تنگه‌ی داردانل شکست داد حدود ۶۰۰یهودی برای ارتش مصطفی کمال جنگیدند. نیز گروهی از یهودیان آلمانی در کنار عثمانی‌ها و علیه متفقین می‌جنگیدند.
با این تفاصیل به نظر می‌رسد این سخنان اردوغان، کوششی در جهت باز کردن صورت مساله‌ی منازعه اعراب و اسرائیل از منظری پیش‌ از حملات ۷اکتبر حماس به اسراییل باشد.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://x.com/anadoluagency/status/1717115751364997571?s=20

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

هرچند زمانی کارل شمیت فیلسوف حقوق کاتولیک آلمان نازی گفته بود که دولت مدرن در امتداد قرون وسطا قرار دارد و فقط جای مفاهیم و مقدسات الهیاتی را با مفاهیم و مقدسات جدیدی عوض کرده است، اما عده‌ی بسیاری می‌گویند که تمدن نوین غربی از سیاست به طور کامل اصطلاحا افسون‌زدایی کرده و هیچ ردپایی از الهیات ـ ولو در ظاهر ـ در سپهر سیاسی دولت‌های سکولار مدرن وجود ندارد‌. اما دولت اسراییل - به عنوان مهم‌ترین متحد غرب در جهان شرق - احتمالا بزرگ‌ترین ناقض این ایده‌ی غربی است. دولتی که آرمان، تکوین، نمادها و ساختارش یکسره ـ دستکم در ظاهر ـ برگرفته از الهیات یهودی است و گاه در حیاتی‌ترین و استثنایی‌ترین شرایط مانند اینجا، نخست‌وزیر نتانیاهو برای تشویق حملات سنگین‌تر علیه غزه، به کتب عهد عتیق و جنگ بنی‌اسراییل با قوم عمالیق ارجاع می‌دهد؛ جایی که بر اساس کتاب اول سموئیل، آنها مجاز به قتل زنان و نوزادان و حتی حیوانات اهلی عمالیق بودند.


@AdnanFallahi

‍ ✍مطالعات خاورمیانه: پ‌ک‌ک و مساله‌ی فلسطین

   جنبش‌های چپ در دوران جنگ سرد، جنبش‌های بسیار قدرتمندی بودند. این جنبش‌ها تحت عناوینی چون استعمارستیزی، حق تعیین سرنوشت و نابودی سرمایه‌داری جهانی به کنش‌های مسلحانه - در قالب عملیات چریکی یا اصطلاحا گریلایی - روی آوردند. منازعه‌ی فلسطین نیز از همان آغاز به حوزه‌ی نفوذ این سازمان‌های چپ بدل شد. سازمان‌های شبه‌نظامی صهیونیستی‌ای که بعدا با تشکیل رسمی دولت اسراییل، در ارتش و نیروهای دفاعی حل شدند، عموما سازمان‌هایی چپ بودند و از حمایت کسانی چون استالین بهره بردند. در آن سو، انگیزه‌هایی چون مبارزه با اشغالگری و حق تعیین سرنوشت از عوامل اصلی تشکیل سازمان‌های چپگرای فلسطینی برای مبارزه با اسراییل بود.
    حزب کارگران کردستان ترکیه(PKK) - که ایالات متحده و بسیاری از کشورهای اروپایی آن را به عنوان گروه تروریستی طبقه‌بندی کرده‌اند - یکی از مهم‌ترین سازمان‌های چپگراست که نزدیک به نیم قرن است که آرمان خود را تعیین سرنوشت برای کُردهای ترکیه خوانده است. اما نگاهی به تاریخ این حزب نشان می‌دهد که پ‌ک‌ک از همان ابتدای تاسیسش، با گروه‌های مبارز فلسطینی وارد همپیمانی‌های جدی شد.
   شاید بسیاری از ناظران مسائل خاورمیانه، تنها ارتباط پ‌ک‌ک با منازعه‌ی اسراییل و اعراب فلسطینی را محدود به همکاری موساد (سازمان اطلاعات و عملیات ویژه اسراییل) با مقامات ترکیه در دستگیری عبدالله اوجالان(رهبر پ‌ک‌ک) در سال ۱۹۹۹ بدانند اما حقیقت این است که پ‌ک‌ک در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ حضوری پررنگ در این منازعه داشته است. ماجرا به زمانی برمی‌گردد که سازمان‌هایی چون سازمان آزادیبخش فلسطین، جنوب لبنان را به مرکز عملیاتی و آموزشی چریک‌های خود بدل کرده بودند. در این مقطع بسیاری از چریکهای پ‌ک‌ک - تحت اشراف خود اوجالان - در کمپ‌های این سازمان‌های فلسطینی آموزش می‌دیدند. در جریان جنگ ۱۹۸۲ جنوب لبنان، نیروهای پ‌ک‌ک در کنار سایر نیروهای فلسطینی عملا وارد جنگ با اسرائیل شدند که به کشته شدن دستکم ۱۱ نیروی پ‌ک‌ک توسط ارتش اسراییل و اسارت تعدادی دیگر از آنها انجامید[۱]. برخی از تحلیل‌گران اهمیت این میزبانی گروههای فلسطینی از چریک‌های پ‌ک‌ک را بسیار مهم برشمرده‌اند تا جایی که مثلا گفته شده که بقای پ‌ک‌ک مدیون میزبانی جبهه‌ی دموکراتیک آزادی فلسطین (DFLP) از کادرهای این حزب در کمپ‌های خود در دهه۸۰ میلادی بود[۲]. این سازمان در کنار جبهه مارکسیست مردمی برای آزادی فلسطین (PFLP) از مهم‌ترین سازمان‌های نظامی فلسطینی بودند که پ‌ک‌ک را برای طراحی عملیات‌های نظامی وسیع علیه ارتش ترکیه در سال ۱۹۸۴ آماده کردند[۳]. پیوند و ارتباطی که تا به امروز نیز ادامه دارد؛ تا جایی‌که تنها دو ماه قبل از اینکه خالد مشعل دبیر کل جنبش فلسطینی حماس در آوریل۲۰۱۸ به ستایش عملیات نظامی ترکیه در عفرین سوریه بپردازد[۴]، لیلا خالد از چریکهای سابق فلسطینی و از رهبران جنبش فلسطینی PFLP، در سومین کنگره حزب دموکراتیک خلق‌ها (HDP) - از احزاب سیاسی و غیرمسلح نزدیک به ایدیولوژی پ‌ک‌ک - در آنکارا شرکت نمود و حملات ترکیه به عفرین را محکوم کرد.
__
ارجاعات:
[1]. https://shly.link/tTpe0
[2]. https://shly.link/BgsH2
[3]. https://shly.link/m2LzU
[4]. https://shly.link/TKgTe

   * عکس پیوست: شبه‌نظامیان کُرد در کمپ تمرینی "مهسون کورکماز" در جنوب لبنان در سال ۱۹۸۸

   ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi