تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت دوم: مزاج سرد زنانه) در قسمت قبل گفتیم که جمهور شارحان حدیث، معنای ناقص العقل را از دو معنا خارج ندانستهاند: نقصان قدرت تمییز، نقصان در احاطه بر علوم اکتسابی. البته عدهای از شارحان، معنای دیگری از ناقص العقل را هم…
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه)
چنانکه در قسمت پیشین آوردیم عدهای از فقها وجود دو شاهد زن را به «مزاج» فراموشکار زنان پیوند نمیزنند بلکه چنانکه محمد عبده(1905م) میگوید شرایط تاریخی زنانِ عصر نزول و عدم حضور پررنگ آنها در فعالیتهایی که در آن دوران کاملاً مردانه تلقی میشدند دلیل بیان چنین حکمی است. البته عبده نیز چون سایر مفسران، فرزند زمانه و بافتار تاریخی خویش است فلذا مینویسد:
«مفسران گفتهاند فراموشی ناشی از مزاج سرد زنان است؛ چنین چیزی ثابت نیست و دلیل صحیح فراموشی زنان این است که اشتغال به معاملات مالی و مبادلات نظیر آن، از امور زنان نیست و از این رو حافظهی زنان در این موارد ضعیف است اما در امور منزل که کار زنان است حافظهی زنان از مردان قویتر است»[1].
صدالبته ذهن وقّاد و خرد نقّاد عبده، اهمیت تجربه و دانش تجربی در ابطال نظریات کلّی را درک میکند فلذا شواهدِ ابطالگرِ ضعف حافظهی زنان در عصر خود را اینگونه توجیه میکند:
«اینکه ما گفتیم، با اشتغال بعضی زنان خارجیِ معاصر ما در امور مالی، منافات ندارد چراکه اینها موارد اندکی هستند و مورد اتکا قرار نمیگیرند»[2].
باتوجه به اصالتاندیشی عبده، به نظر میآید که اگر وی میدانست که کمتر از صدسال پس از مرگ وی؛ بیشتر امور مالی و حسابداری شرکتها و کمپانیهای بزرگ جهان را زنان اداره میکنند در همین گزاره هم تجدید نظر میکرد؛ چنانکه شاگرد معنوی وی محمود شلتوت، ضمن تأیید نظر عبده در مورد وضعیت تاریخی زنان عصر نزول، مینویسد:
«اگر شرایط به گونهای باشد که اشتغال زنان در امور تجاری و حضور آنها در مجالس قرضدادن و قرضگرفتن، رویهی غالب باشد؛ افراد این حق را دارند که درصورت اطمینان از عدم فراموشی زنان، آنان را نیز درست به مانند مردان، مورد اعتماد قرار دهند»[3].
گفتنی است فقهای قدیم که بر دادههای تجربی زمانهی خویش ـ مانند سرد بودن مزاج زنانه ـ تأکید بسیار داشتند، اگر نتایج تحقیقات میدانی معاصر را میدانستند چه بسا همان سخنان شلتوت و امثالهم را تکرار میکردند: نتایج آخرین پژوهشها و تحقیقات علمی نشان میدهد که حافظهی زنان حتی گاه بهتر از حافظهی مردان عمل میکند. از جمله فراتحلیل(meta-analysis) مبتنی بر 617پژوهش میدانی در بازهی چهل سالهی 1973تا2013 بر روی بیش از 2/1میلیون نمونهی انسانی، نشان میدهد که «حافظهی رویدادی»(Episodic memory) زنان از مردان قویتر عمل میکند[4]. بنابراین نقصان یا عدم نقصان حافظهی زنان به نسبت مردان را نیز نباید امری ذاتی و سرشتی و طبیعی تلقی کرد بلکه این موضوع نیز ـ به مانند نقصان علوم اکتسابی زنان در قرون میانی ـ به شرایط تاریخی زیست زنان در جوامع بشری و سطح مشارکت آنان در امور اداری و مدیریتی بستگی تام و تمام دارد؛ چنانکه امروزه بسیاری از موفقترین و ثروتمندترین مدیران مالی جهان، زنان هستند.
و اما نکتهی مهمی که در اینجا باید مورد اشاره قرار گیرد این است که بین شاهدگرفتن و شهادتدادن فرق است. بنابراین دادگاه و قاضی میتواند شهادت یک زن را نیز درست به مانند شهادت یک مرد بینگارد. ابن قیّم حنبلی از استادش ابن تیمیه نقل میکند:
«کتاب و سنت دلالت ندارند که حکم حتما باید با وجود شهادت دو زن صادر شود؛ و از شاهد گرفتن دو زن این برنمیآید که حکم نیز حتما باید بر شهادت دستکم دو زن مترتب شود»[5].
ابن قیّم پیشتر نظر خود را نیز اعلان میکند:
«شکی نیست که حکمت تعدد نفرات در به شاهد گرفتن زنان، صرفاً مربوط به تحمل (شاهد گرفتن) است [و نه شهادت دادن]. پس اگر زن، موضوع را حفظ کند و از زمرهی معتمدین باشد مقصود از شهادت دادن، با حضور وی حاصل میشود چنانکه در امور دیانات نیز چنین است و بنابراین شهادت یک زن به تنهایی در برخی حالات پذیرفته میشود»[6].
گفتنی است اینکه شهادتِ تنها یک زن، در برخی حالات مقبول است خود نشان از این دارد که حافظهی زنان نقصان «ذاتی» و «سرشتی» ندارد وگرنه میبایست این مورد در تمام حالات تسری پیدا میکرد. پس این، یک قضیهی تاریخی و وابسته به شرایط است چنانکه بعضی از فقهای قدیم حتی در امور مربوط به حدود هم شهادت زن را برابر با شهادت مرد دانستهاند[7].
بعون الله در قسمت بعد، تفاسیر مفسران مذکر قدمای مسلمانان دربارهی نقصان قوهی تعقل زنان را پی میگیریم.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد عبده، تفسیر المنار، 3/104
[2]. همانجا
[3]. محمود شلتوت، الإسلام عقیدة وشریعة، ص240، دارالشروق
[4]. نتیجهی این فراتحلیل در ژورنال Psychological Bulletin منتشر شده است که گزارش آن را میتوانید در اینجا مطالعه کنید.
[5]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/75، دار الكتب العلمية
[6]. همان
[7]. ابن قیّم، الطرق الحكمية، ص71، دار البیان
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
چنانکه در قسمت پیشین آوردیم عدهای از فقها وجود دو شاهد زن را به «مزاج» فراموشکار زنان پیوند نمیزنند بلکه چنانکه محمد عبده(1905م) میگوید شرایط تاریخی زنانِ عصر نزول و عدم حضور پررنگ آنها در فعالیتهایی که در آن دوران کاملاً مردانه تلقی میشدند دلیل بیان چنین حکمی است. البته عبده نیز چون سایر مفسران، فرزند زمانه و بافتار تاریخی خویش است فلذا مینویسد:
«مفسران گفتهاند فراموشی ناشی از مزاج سرد زنان است؛ چنین چیزی ثابت نیست و دلیل صحیح فراموشی زنان این است که اشتغال به معاملات مالی و مبادلات نظیر آن، از امور زنان نیست و از این رو حافظهی زنان در این موارد ضعیف است اما در امور منزل که کار زنان است حافظهی زنان از مردان قویتر است»[1].
صدالبته ذهن وقّاد و خرد نقّاد عبده، اهمیت تجربه و دانش تجربی در ابطال نظریات کلّی را درک میکند فلذا شواهدِ ابطالگرِ ضعف حافظهی زنان در عصر خود را اینگونه توجیه میکند:
«اینکه ما گفتیم، با اشتغال بعضی زنان خارجیِ معاصر ما در امور مالی، منافات ندارد چراکه اینها موارد اندکی هستند و مورد اتکا قرار نمیگیرند»[2].
باتوجه به اصالتاندیشی عبده، به نظر میآید که اگر وی میدانست که کمتر از صدسال پس از مرگ وی؛ بیشتر امور مالی و حسابداری شرکتها و کمپانیهای بزرگ جهان را زنان اداره میکنند در همین گزاره هم تجدید نظر میکرد؛ چنانکه شاگرد معنوی وی محمود شلتوت، ضمن تأیید نظر عبده در مورد وضعیت تاریخی زنان عصر نزول، مینویسد:
«اگر شرایط به گونهای باشد که اشتغال زنان در امور تجاری و حضور آنها در مجالس قرضدادن و قرضگرفتن، رویهی غالب باشد؛ افراد این حق را دارند که درصورت اطمینان از عدم فراموشی زنان، آنان را نیز درست به مانند مردان، مورد اعتماد قرار دهند»[3].
گفتنی است فقهای قدیم که بر دادههای تجربی زمانهی خویش ـ مانند سرد بودن مزاج زنانه ـ تأکید بسیار داشتند، اگر نتایج تحقیقات میدانی معاصر را میدانستند چه بسا همان سخنان شلتوت و امثالهم را تکرار میکردند: نتایج آخرین پژوهشها و تحقیقات علمی نشان میدهد که حافظهی زنان حتی گاه بهتر از حافظهی مردان عمل میکند. از جمله فراتحلیل(meta-analysis) مبتنی بر 617پژوهش میدانی در بازهی چهل سالهی 1973تا2013 بر روی بیش از 2/1میلیون نمونهی انسانی، نشان میدهد که «حافظهی رویدادی»(Episodic memory) زنان از مردان قویتر عمل میکند[4]. بنابراین نقصان یا عدم نقصان حافظهی زنان به نسبت مردان را نیز نباید امری ذاتی و سرشتی و طبیعی تلقی کرد بلکه این موضوع نیز ـ به مانند نقصان علوم اکتسابی زنان در قرون میانی ـ به شرایط تاریخی زیست زنان در جوامع بشری و سطح مشارکت آنان در امور اداری و مدیریتی بستگی تام و تمام دارد؛ چنانکه امروزه بسیاری از موفقترین و ثروتمندترین مدیران مالی جهان، زنان هستند.
و اما نکتهی مهمی که در اینجا باید مورد اشاره قرار گیرد این است که بین شاهدگرفتن و شهادتدادن فرق است. بنابراین دادگاه و قاضی میتواند شهادت یک زن را نیز درست به مانند شهادت یک مرد بینگارد. ابن قیّم حنبلی از استادش ابن تیمیه نقل میکند:
«کتاب و سنت دلالت ندارند که حکم حتما باید با وجود شهادت دو زن صادر شود؛ و از شاهد گرفتن دو زن این برنمیآید که حکم نیز حتما باید بر شهادت دستکم دو زن مترتب شود»[5].
ابن قیّم پیشتر نظر خود را نیز اعلان میکند:
«شکی نیست که حکمت تعدد نفرات در به شاهد گرفتن زنان، صرفاً مربوط به تحمل (شاهد گرفتن) است [و نه شهادت دادن]. پس اگر زن، موضوع را حفظ کند و از زمرهی معتمدین باشد مقصود از شهادت دادن، با حضور وی حاصل میشود چنانکه در امور دیانات نیز چنین است و بنابراین شهادت یک زن به تنهایی در برخی حالات پذیرفته میشود»[6].
گفتنی است اینکه شهادتِ تنها یک زن، در برخی حالات مقبول است خود نشان از این دارد که حافظهی زنان نقصان «ذاتی» و «سرشتی» ندارد وگرنه میبایست این مورد در تمام حالات تسری پیدا میکرد. پس این، یک قضیهی تاریخی و وابسته به شرایط است چنانکه بعضی از فقهای قدیم حتی در امور مربوط به حدود هم شهادت زن را برابر با شهادت مرد دانستهاند[7].
بعون الله در قسمت بعد، تفاسیر مفسران مذکر قدمای مسلمانان دربارهی نقصان قوهی تعقل زنان را پی میگیریم.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد عبده، تفسیر المنار، 3/104
[2]. همانجا
[3]. محمود شلتوت، الإسلام عقیدة وشریعة، ص240، دارالشروق
[4]. نتیجهی این فراتحلیل در ژورنال Psychological Bulletin منتشر شده است که گزارش آن را میتوانید در اینجا مطالعه کنید.
[5]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/75، دار الكتب العلمية
[6]. همان
[7]. ابن قیّم، الطرق الحكمية، ص71، دار البیان
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
News-Medical.net
Women have better memories of events than men
Memories of events, episodic memory, is better amongst women compared to men, researchers from Karolinska Institutet in Sweden have found in a new overview published in the scientific journal Psychological Bulletin.
📜تاریخ اندیشهها: مورد قیام و تفریق جماعت
اندیشهها و خاصه اندیشههای سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمیکنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشهها مجال میدهد. مثلاً فلسفهی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینهی این بحثها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشهی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشههای مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعهی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطورهی جماعت سیاسی)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهلحدیث و قیام)
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اندیشهها و خاصه اندیشههای سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمیکنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشهها مجال میدهد. مثلاً فلسفهی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینهی این بحثها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشهی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشههای مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعهی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطورهی جماعت سیاسی)
ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهلحدیث و قیام)
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرمانگاری تفریق جماعت)
حنابله در مانیفست کلامیای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کردهاند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کردهاند:
«هرکس که علیه امامی از ائمهی مسلمین…
حنابله در مانیفست کلامیای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کردهاند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کردهاند:
«هرکس که علیه امامی از ائمهی مسلمین…
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه) چنانکه در قسمت پیشین آوردیم عدهای از فقها وجود دو شاهد زن را به «مزاج» فراموشکار زنان پیوند نمیزنند بلکه چنانکه محمد عبده(1905م) میگوید شرایط تاریخی زنانِ عصر نزول و عدم حضور پررنگ آنها در فعالیتهایی…
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قدسی و زنان نفسی)
چنانکه در قسمت اول آوردیم اکثریت فقها و متکلمان مسلمان ـ به جز برخی نوادر مانند ابن حزم ـ به مانند اقران غربی خود از میان فیلسوفان و الهیدانان قرون وسطی و رنسانس، نقصان زنان را محدود به نقصان حافظه ندانسته و اساساً جنسیت زنانه را جنسیتی ناقص و درجهی دوم قلمداد کردهاند. این گروه از متفکران اساساً قوهی تعقل زنان را مختل و مخدوش به تصویر کشیده و در برابر ذات قدسی مردانه، سرشتی نفسی برای زنان تصور کردهاند.
مثلاً ابن بَطّال(449هـ) با استناد به حدیث «إنهن ناقصات عقل ودین» میگوید:
«کسی که ناقص العقل و ناقص الدین باشد، بازگشت وی به مسیر حق و اطاعت از آن، برایش دشوار است»[1].
فقیه حنفی مظهرالدين الزَّيْدَانيُّ(727هـ) مینویسد:
«زنان ناقص العقل هستند و غالباً هیچ خیری در سخنشان نیست»[2].
بدرالدین عینی حنفی(855هـ) مینویسد:
«در آخرالزمان، تولد دختران زیاد شده و تولد پسران کم میشود و با کمبود جمعیت مردان، جهل آشکار شده و علم رخت برمیبندد. فزونی زنان برای کمبود علم و ظهور جهل و زنا کافیست چراکه زنان دامهای شیطان و ناقص العقل و الدین هستند»[3].
ابن تیمیه (728هـ) متکلم و فیلسوف بزرگ عصر ممالیک ادعا میکند:
«بیشترین چیزی که باعث فساد ملک و حکومتها میشود، پیروی از زنان است»[4]. بعید است این سخن ابن تیمیه حتی در عصر مملوکی هم درست بوده باشد چراکه عموم حاکمان را در طول تاریخ، مردان تشکیل میدادند حتی جنگهای جهانی اول و دوم در عصر مدرن هم دستپخت زنان نبود!
ابن قیّم(751هـ) صوفی و فقیه بزرگ حنبلی در توجیه اینکه چرا زنان حق طلاق ندارند، مینویسد:
«زنان، ناقص العقل والدین هستند و سفاهت بر آنان چیره است»[5].
سرخسی حنفی(483هـ) مینویسد:
«نقصان عقل زنان به سبب صفت مؤنثبودن، به مثابه نقصان عقل آنها به سبب صفت خردسالی است»[6].
ناصرالدین ألبانی محدث بزرگ معاصر ضمن حمله به شیخ قرضاوی به سبب مزاحپنداشتن روایت «ناقصات عقل و دین» مینویسد:
«این حدیث، بیانگر یک امر سرشتی است و حتی ملحدین هم نمیتوانند انکار کنند که زن دچار عادت زنانه میشود و عقلش کمتر از عقل مرد است»[7].
گفتنی است حتی ادیبان هم ناقص العقل را وصفی برای ذم زنان دانستهاند ازجمله ثعالبی(429هـ) بابی از کتاب مشهورش اللطائف والظرائف را «باب ذم النساء» نامیده و در این باب، زنان را ناقص العقل خوانده است[8] چنانکه ابن اثیر هم مؤنث بودن کلمهی «خمر» (به معنای عام مشروبات الکلی) را به سبب ناقص العقل بودن این ماده میداند![9]
و نهایتاً نویری(733هـ) نیز یکی از دلایل عدم امکان قضاوت زنان را نقصان عقل آنها میداند[10].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن بطال، شرح صحیح البخاری، 3/291، مكتبة الرشد السعودية
[2]. الزیدانی، مفاتیح شرح المصابیح، 4/11، دار النوادر
[3]. العینی، عمدة القاری شرح البخاری، 2/84، دار إحياء التراث العربي
[4]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم، 2/6، دار عالم الكتب
[5]. ابن قیّم، زاد المعاد في هدي خير العباد، 5/268، مؤسسة الرسالة
[6]. السرخسي، المبسوط، 5/11، دار المعرفة بيروت
[7]. الألباني، سلسلة الاحادیث الصحیحة، 7/398،399، مكتبة المعارف الرياض
[8]. الثعالبي، اللطائف والظرائف، ص165، دار المناهل بیروت
[9]. ابن الأثیر، المثل السائر، 1/118، دار نهضة مصر
[10]. النویری، نهاية الأرب، 6/248، دار الكتب والوثائق القومية القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
چنانکه در قسمت اول آوردیم اکثریت فقها و متکلمان مسلمان ـ به جز برخی نوادر مانند ابن حزم ـ به مانند اقران غربی خود از میان فیلسوفان و الهیدانان قرون وسطی و رنسانس، نقصان زنان را محدود به نقصان حافظه ندانسته و اساساً جنسیت زنانه را جنسیتی ناقص و درجهی دوم قلمداد کردهاند. این گروه از متفکران اساساً قوهی تعقل زنان را مختل و مخدوش به تصویر کشیده و در برابر ذات قدسی مردانه، سرشتی نفسی برای زنان تصور کردهاند.
مثلاً ابن بَطّال(449هـ) با استناد به حدیث «إنهن ناقصات عقل ودین» میگوید:
«کسی که ناقص العقل و ناقص الدین باشد، بازگشت وی به مسیر حق و اطاعت از آن، برایش دشوار است»[1].
فقیه حنفی مظهرالدين الزَّيْدَانيُّ(727هـ) مینویسد:
«زنان ناقص العقل هستند و غالباً هیچ خیری در سخنشان نیست»[2].
بدرالدین عینی حنفی(855هـ) مینویسد:
«در آخرالزمان، تولد دختران زیاد شده و تولد پسران کم میشود و با کمبود جمعیت مردان، جهل آشکار شده و علم رخت برمیبندد. فزونی زنان برای کمبود علم و ظهور جهل و زنا کافیست چراکه زنان دامهای شیطان و ناقص العقل و الدین هستند»[3].
ابن تیمیه (728هـ) متکلم و فیلسوف بزرگ عصر ممالیک ادعا میکند:
«بیشترین چیزی که باعث فساد ملک و حکومتها میشود، پیروی از زنان است»[4]. بعید است این سخن ابن تیمیه حتی در عصر مملوکی هم درست بوده باشد چراکه عموم حاکمان را در طول تاریخ، مردان تشکیل میدادند حتی جنگهای جهانی اول و دوم در عصر مدرن هم دستپخت زنان نبود!
ابن قیّم(751هـ) صوفی و فقیه بزرگ حنبلی در توجیه اینکه چرا زنان حق طلاق ندارند، مینویسد:
«زنان، ناقص العقل والدین هستند و سفاهت بر آنان چیره است»[5].
سرخسی حنفی(483هـ) مینویسد:
«نقصان عقل زنان به سبب صفت مؤنثبودن، به مثابه نقصان عقل آنها به سبب صفت خردسالی است»[6].
ناصرالدین ألبانی محدث بزرگ معاصر ضمن حمله به شیخ قرضاوی به سبب مزاحپنداشتن روایت «ناقصات عقل و دین» مینویسد:
«این حدیث، بیانگر یک امر سرشتی است و حتی ملحدین هم نمیتوانند انکار کنند که زن دچار عادت زنانه میشود و عقلش کمتر از عقل مرد است»[7].
گفتنی است حتی ادیبان هم ناقص العقل را وصفی برای ذم زنان دانستهاند ازجمله ثعالبی(429هـ) بابی از کتاب مشهورش اللطائف والظرائف را «باب ذم النساء» نامیده و در این باب، زنان را ناقص العقل خوانده است[8] چنانکه ابن اثیر هم مؤنث بودن کلمهی «خمر» (به معنای عام مشروبات الکلی) را به سبب ناقص العقل بودن این ماده میداند![9]
و نهایتاً نویری(733هـ) نیز یکی از دلایل عدم امکان قضاوت زنان را نقصان عقل آنها میداند[10].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن بطال، شرح صحیح البخاری، 3/291، مكتبة الرشد السعودية
[2]. الزیدانی، مفاتیح شرح المصابیح، 4/11، دار النوادر
[3]. العینی، عمدة القاری شرح البخاری، 2/84، دار إحياء التراث العربي
[4]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم، 2/6، دار عالم الكتب
[5]. ابن قیّم، زاد المعاد في هدي خير العباد، 5/268، مؤسسة الرسالة
[6]. السرخسي، المبسوط، 5/11، دار المعرفة بيروت
[7]. الألباني، سلسلة الاحادیث الصحیحة، 7/398،399، مكتبة المعارف الرياض
[8]. الثعالبي، اللطائف والظرائف، ص165، دار المناهل بیروت
[9]. ابن الأثیر، المثل السائر، 1/118، دار نهضة مصر
[10]. النویری، نهاية الأرب، 6/248، دار الكتب والوثائق القومية القاهرة
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
👍2
⚖️نسبت بین «تجربه» و «سیاست»: گزارش ابن خلدون
ابن خلدون(808هـ) قاضی، فقیه، مورخ و متفکر برجستهی تراث مسلمانان در مقدمهی تاریخ خود موسوم به مقدمهی ابن خلدون و ذیل فصل چهل و دوم با عنوان «همانا در میان نوع بشر، علما از همهی افراد، بیشتر از سیاست و روشهای آن دورند»[1]، به این مهم اشاره میکند که مناط سیاست، عالِم واقع و تجربه است و نه انتزاعات و ذهنیات شبهفقهی صرف. ابن خلدون مینویسد:
«سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[2].
این نکات مهم ابن خلدون در قرن نهم که مصادف با نخستین مراحل تاریخی انحطاط تمدن مسلمین بوده، بسیار خواندنی و مهم است و گویی، حکیم ابن خلدون زنگ خطر انحطاط علوم سیاسی(Political science) در میان نسلهای آتی مسلمین و سقوط آن در چاه تخیلاندیشی و پشتکردن به جهان واقع را به صدا درآورده است. در ادامه بخشهایی از این فصل مهم مقدمهی ابن خلدون را مرور میکنیم.
ابن خلدون در بیان چراییِ دوربودن «علما» از سیاست و امور سیاسی مینویسد:
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها» (ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/745، دار الفکر بیروت)
[2]. «والسّیاسة یحتاج صاحبها إلى مراعاة ما فی الخارج وما یلحقها من الأحوال ویتبعها فإنّها خفیة» (همان، 1/746)
[3]. همان، 1/745،746
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ابن خلدون(808هـ) قاضی، فقیه، مورخ و متفکر برجستهی تراث مسلمانان در مقدمهی تاریخ خود موسوم به مقدمهی ابن خلدون و ذیل فصل چهل و دوم با عنوان «همانا در میان نوع بشر، علما از همهی افراد، بیشتر از سیاست و روشهای آن دورند»[1]، به این مهم اشاره میکند که مناط سیاست، عالِم واقع و تجربه است و نه انتزاعات و ذهنیات شبهفقهی صرف. ابن خلدون مینویسد:
«سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[2].
این نکات مهم ابن خلدون در قرن نهم که مصادف با نخستین مراحل تاریخی انحطاط تمدن مسلمین بوده، بسیار خواندنی و مهم است و گویی، حکیم ابن خلدون زنگ خطر انحطاط علوم سیاسی(Political science) در میان نسلهای آتی مسلمین و سقوط آن در چاه تخیلاندیشی و پشتکردن به جهان واقع را به صدا درآورده است. در ادامه بخشهایی از این فصل مهم مقدمهی ابن خلدون را مرور میکنیم.
ابن خلدون در بیان چراییِ دوربودن «علما» از سیاست و امور سیاسی مینویسد:
زیرا آنان به بررسی ذهنی، و تدقیق در معانی، و انتزاع معانی از محسوسات، و تجرید این معانی در ذهن ـ به مثابه اموری کلّی و عمومی ـ عادت کردهاند تا نهایتاً بر این معانی انتزاعی ـ و نه بر موضوع یا شخص یا نسل یا امت یا گروه خاصی از مردم ـ حکم عمومی صادر کنند. علما پس از این مرحله، امر کلی را بر امور خارجی تطبیق میدهند و به واسطهی قیاس فقهی ـ که به آن خو گرفتهاند ـ امور را با اشباهشان قیاس میگیرند. بنابراین تمام اَحکام و بررسیهایشان در ذهن میماند و به مرحلهی مطابقت [با جهان واقع] نمیرسد مگر پس از اتمام بحث و نظر. و احکام و بررسیهای علما بالجمله به مرحلهی مطابقت نمیرسد و همانا چیزهایی از این ذهنیات، در جهان خارج متفرع میشود مثل احکام شرعی؛ چراکه احکام شرعی، فروعاتی هستند که بر اساس ادلهی کتاب و سنت، محفوظ هستند و مطابقت جهان خارج را میطلبند؛ و این روند، برعکس بررسیهای علوم عقلی است؛ چراکه صحت علوم عقلی، مطابقت با جهان خارج را میطلبد [و نه بالعکس]. بنابراین علما در سایر بررسیهای خود نیز [=خارج از بررسیهای امور فقهی] به امور ذهنی و بررسیهای فکری خو گرفتهاند و روش دیگری را نمیشناسند. اما سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است وچه بسا اموری در سیاست دخیل باشند که مانع این باشد که آن را به امور مشابه یا مثل آن، پیوند زد و چهبسا سیاست با امر کلیای که شخص سیاستمدار در پی تطبیق آن بر این سیاست خاص است، معارض باشد... علما به سبب عادتشان در تعمیم احکام و قیاس امور، هرگاه در سیاست نظر میکنند آن را در قالب بررسیهای خود و نوع استدلالاتشان میریزند و چه بسیار دچار خطا میشوند و از آن خطا ایمن نیستند. از این حیث افراد باهوش و زیرکِ متخصص عمران نیز به علما ملحق میشوند چراکه اینان نیز با دریچههای ذهنشان، به سمت و سوی همان جایگاه فقها در تدقیق معانی و قیاس و محاکات مایل میشوند و به اشتباه میافتند. اما فرد عامی سلیمالطبع و با هوش متوسط، به سبب قصور فکرش در انتزاع معانی و عادت نکردن به این رویه، هر موضوعی را فقط در حکم مخصوص به آن محصور میداند و در تمام انواع شرایط و اشخاص، فقط به حکمی خاص نظر دارد و به قیاس، حکم نمیکند و وارد تعمیمدهی نمیشود و در قسم اعظم بررسیهایش از امور محسوس[= تجربیات] جدا نمیگردد و در ذهن خویش از این تجربیات پیشی نمیگیرد...»[3].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها» (ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/745، دار الفکر بیروت)
[2]. «والسّیاسة یحتاج صاحبها إلى مراعاة ما فی الخارج وما یلحقها من الأحوال ویتبعها فإنّها خفیة» (همان، 1/746)
[3]. همان، 1/745،746
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قدسی و زنان نفسی) چنانکه در قسمت اول آوردیم اکثریت فقها و متکلمان مسلمان ـ به جز برخی نوادر مانند ابن حزم ـ به مانند اقران غربی خود از میان فیلسوفان و الهیدانان قرون وسطی و رنسانس، نقصان زنان را محدود به…
🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت پنجم و آخِر: تاریخگذاری روایت ناقصات عقل)
در قسمتهای پیشین به تفصیل دربارهی دیدگاه عموم متفکران غربی و غیر غربی دربارهی جنسیت زن، معنای عقل نزد عرب، مفهوم شهادتدادن زنان، نقصان حافظه در میزان دادههای علمی و تجربی و تاریخی و نیز تلقی اکثریت قریب به اتفاق علمای مذکر تراث مسلمین دربارهی جایگاه زنان سخن گفتیم.
در قسمت پایانی نگاهی هم به تاریخگذاری[1] ظهور روایت مشهور به «ناقصات عقل ودین» خواهیم انداخت. مبحث تاریخگذاری در پژوهشهای حدیثی، به فرآیندی اشاره دارد که میکوشد تاریخ ظهور احادیث در قدیمیترین منابع روایی و حدیثی را کشف کند.
این حدیث برای مالک بن انس (179هـ) ناشناخته و یا ناصحیح بوده و در هیچکدام از نسخههای کتاب الموطأ ـ به مثابه قدیمیترین و به نظر عدهای از محدثان صحیحترین منبع حدیثی ـ وارد نشده است. نیز شافعی (204هـ) در مجموعهی عظیم خود الاُم و در سایر آثارش به چنین روایتی اشاره نکرده و گردآورندگان مسند شافعی نیز این روایت را ذکر نکردهاند؛ چنانکه در آثار فقهای بنیانگذار فقه حنفی یعنی شیبانی (189هـ) و ابویوسف (182هـ) نیز چنین روایتی موجود نیست. همچنین این روایت در مجموعهی بسیار حجیم روایی اوایل قرن سوم یعنی مصنَّف عبدالرزاق (211هـ) با حدود مجموعاً 19000نیز وارد نشده است.
به نظر میرسد این روایت برای نخستین بار توسط حُمَيدی (219هـ) در مسند حمیدی، و احمد حنبل(241هـ) در مسند احمد نقل شده و در نیمهی دوم قرن سوم در کتب بعدی نیز ظاهر شده است. گفتنی است در حالیکه هم حُمَیدی، و هم احمد حنبل این روایت را در مجموعهی ضخیم حدیثی خود فقط در مسند یکی از صحابه (عبدالله بن عمر) نقل کرده، این روایت نزد محدثان نیمهی دوم قرن سوم مثل بخاری و مسلم و... و محدثان قرن چهارم مثل ابن حِبّان و... با سندهای جدید و به نقل از چند صحابهی دیگر مثل ابوسعید خُدری و عبدالله بن مسعود و... نیز نقل شده است.
علی ای حال بررسی سندی این روایت از حوصله و مجال این بحث خارج است و ما صرفاً به همین تاریخگذاری ظهور این روایت در منابع حدیثی بسنده میکنیم.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Dating
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در قسمتهای پیشین به تفصیل دربارهی دیدگاه عموم متفکران غربی و غیر غربی دربارهی جنسیت زن، معنای عقل نزد عرب، مفهوم شهادتدادن زنان، نقصان حافظه در میزان دادههای علمی و تجربی و تاریخی و نیز تلقی اکثریت قریب به اتفاق علمای مذکر تراث مسلمین دربارهی جایگاه زنان سخن گفتیم.
در قسمت پایانی نگاهی هم به تاریخگذاری[1] ظهور روایت مشهور به «ناقصات عقل ودین» خواهیم انداخت. مبحث تاریخگذاری در پژوهشهای حدیثی، به فرآیندی اشاره دارد که میکوشد تاریخ ظهور احادیث در قدیمیترین منابع روایی و حدیثی را کشف کند.
این حدیث برای مالک بن انس (179هـ) ناشناخته و یا ناصحیح بوده و در هیچکدام از نسخههای کتاب الموطأ ـ به مثابه قدیمیترین و به نظر عدهای از محدثان صحیحترین منبع حدیثی ـ وارد نشده است. نیز شافعی (204هـ) در مجموعهی عظیم خود الاُم و در سایر آثارش به چنین روایتی اشاره نکرده و گردآورندگان مسند شافعی نیز این روایت را ذکر نکردهاند؛ چنانکه در آثار فقهای بنیانگذار فقه حنفی یعنی شیبانی (189هـ) و ابویوسف (182هـ) نیز چنین روایتی موجود نیست. همچنین این روایت در مجموعهی بسیار حجیم روایی اوایل قرن سوم یعنی مصنَّف عبدالرزاق (211هـ) با حدود مجموعاً 19000نیز وارد نشده است.
به نظر میرسد این روایت برای نخستین بار توسط حُمَيدی (219هـ) در مسند حمیدی، و احمد حنبل(241هـ) در مسند احمد نقل شده و در نیمهی دوم قرن سوم در کتب بعدی نیز ظاهر شده است. گفتنی است در حالیکه هم حُمَیدی، و هم احمد حنبل این روایت را در مجموعهی ضخیم حدیثی خود فقط در مسند یکی از صحابه (عبدالله بن عمر) نقل کرده، این روایت نزد محدثان نیمهی دوم قرن سوم مثل بخاری و مسلم و... و محدثان قرن چهارم مثل ابن حِبّان و... با سندهای جدید و به نقل از چند صحابهی دیگر مثل ابوسعید خُدری و عبدالله بن مسعود و... نیز نقل شده است.
علی ای حال بررسی سندی این روایت از حوصله و مجال این بحث خارج است و ما صرفاً به همین تاریخگذاری ظهور این روایت در منابع حدیثی بسنده میکنیم.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Dating
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
⛓تاریخ اندیشهها: تاریخنگاری سیر تطور جرمنگاری ارتداد، مجازات مرتد و مفهوم ارتداد
ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمیترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعهی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:
ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی
ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم
ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)
ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو
ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمیترین مصنفات فقه مالکی و حنفی
ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث دربارهی ادلهی «قتل مرتد»: گزارش شافعی
ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمیترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعهی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:
ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی
ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم
ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)
ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو
ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمیترین مصنفات فقه مالکی و حنفی
ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث دربارهی ادلهی «قتل مرتد»: گزارش شافعی
ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
📿ایرانشهری و خلافت متغلّب: نگاهی به تاریخنگاری جواد طباطبایی
جواد طباطبایی در کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، میکوشد مهرههای تسبیح تمام تطورات اندیشهی سیاسی در محدودهی جغرافیایی ایرانشهر را با نخ اندیشهی موسوم به «ایرانشهری»، گرد آورد.
طباطبایی در مورد غزالی (505هـ) میگوید که وی در آخر عمر، دست از آرمانخواهی برداشت و سیاستنامهنویسی شرمگین شد[1]. طباطبایی ادامه میدهد که غزالی پا در کمند اندیشهی ایرانشهری گذاشت. طباطبایی پیشتر با استناد به نظریات غزالی در احیاء العلوم، بر مشروعیت سلطان مقتدر متغلب از دیدگاه غزالی تأکید کرده و آن را گذر از آرمانگرایی به واقعگرایی میداند[2].
پرسشی که اینجا پیش میآید این است که مگر سیاستاندیشان غیرایرانی، در مورد مشروعیت خلافت متغلب جز این میاندیشیدند که حال پای نظریهی ایرانشهری را به میان بکشیم؟ مثلا تاریخنگار، محدث و قاضی بزرگ مالکیان اندلس یعنی قاضی ابوبکر بن العربی(543هـ)، در تحلیل خود از قیام حسین بن علی، بر مشروعیت خلافت متغلب صحه گذاشته و حتی قتل حُجر بن عَدي ـ به جرم اعتراض بر خلافت متغلب معاویه ـ را نیز اینگونه توجیه میکند:
«اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمرهی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند»[3].
در واقع سکوت در برابر حاکم متغلب و عدم خروج علیه وی، از بدیهیات اندیشههای کلامی عموم محدثان و فقهای اهل سنت در کل دوران اموی و عباسی بوده و ربطی به عرب بودن یا عجم بودن آنها ندارد و اتفاقاً یکی از مهمترین مخالفان این نظریه، ابوحنیفه (150هـ) است که اصلیتی غیرعرب و ایرانی داشت؛ هرچند که او عملا پا در وادی خروج و قیام علیه حاکمان متغلب زمانهی خویش نگذاشت[4]. به دیگر سخن، در اینجا ابوحنیفه و غزالی ـ هر دو عجمی ـ کاملاً رودروی هم قرار میگیرند و این نخ تسبیح از هم میپاشد.
نکتهی دیگر اینکه اگر بنا بر سخن طباطبایی، غزالی دست از آرمانگرایی شست و با پذیرش خلافت متغلب، برای همیشه پا در وادی واقعگرایی نهاد و بر سر سفرهی ایرانشهری نشست پس چرا مصرّانه دست از سر شرط قریشی بودن خلیفه برنداشت؟؟ پاتریشیا کرون مینویسد:
«غزالی در این نکته با استاد خود جوینی همرأی است که اغلب اصول و قواعد مربوط به رهبری و امامت صرفاً مبتنی بر ظن و قیاساند و نه برهانی قاطع که در قرآن و حدیث ریشه داشته باشد. بدین گونه او نیز راه را برای بازنگری در این مقوله باز میگذارد. با این حال غزالی معتقد است که یک اصل موثق و نص صریح در این باب وجود دارد و آن عبارت است از حدیث مشهوری که میگوید: "رهبران از قریشاند"...غزالی برخلاف استادش جوینی، چنین نمیاندیشد که نسب قریشی خلیفه امری است که بتوان از آن صرفنظر کرد(فضائح الباطنیة، ص119)»[5].
نکتهی دیگری که دستکم از ویراست دوم کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران غایب است فقدان تبیین منطقی است که بر اساس آن منطق، طباطبایی به کسانی چون غزالی یا فخررازی درون مرزهای ایرانشهر پرداخته اما مثلاً از بررسی سیاستاندیشی قاضی القضاة ری قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی (415هـ) ـ که صاحب بن عباد وزیر ایرانی آل بویه او را به این مسند گماشت ـ و یا اندیشهی سیاسی قرامطه و... غافل شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، ص۱۵۸، نسخهی دوم، ۱۳۸۵، نشر کویر
[2]. همان، ص۱۵۴
[3]. القاضی ابن العربی، العواصم من القواصم، صص۲۱۹،۲۲۰، دارالجیل بیروت
[4]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, P. 8, Cambridge University Press, 2004.
[5]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، صص۳۹۹،۴۰۰، ترجمه مسعود جعفری، نشر سخن
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
جواد طباطبایی در کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، میکوشد مهرههای تسبیح تمام تطورات اندیشهی سیاسی در محدودهی جغرافیایی ایرانشهر را با نخ اندیشهی موسوم به «ایرانشهری»، گرد آورد.
طباطبایی در مورد غزالی (505هـ) میگوید که وی در آخر عمر، دست از آرمانخواهی برداشت و سیاستنامهنویسی شرمگین شد[1]. طباطبایی ادامه میدهد که غزالی پا در کمند اندیشهی ایرانشهری گذاشت. طباطبایی پیشتر با استناد به نظریات غزالی در احیاء العلوم، بر مشروعیت سلطان مقتدر متغلب از دیدگاه غزالی تأکید کرده و آن را گذر از آرمانگرایی به واقعگرایی میداند[2].
پرسشی که اینجا پیش میآید این است که مگر سیاستاندیشان غیرایرانی، در مورد مشروعیت خلافت متغلب جز این میاندیشیدند که حال پای نظریهی ایرانشهری را به میان بکشیم؟ مثلا تاریخنگار، محدث و قاضی بزرگ مالکیان اندلس یعنی قاضی ابوبکر بن العربی(543هـ)، در تحلیل خود از قیام حسین بن علی، بر مشروعیت خلافت متغلب صحه گذاشته و حتی قتل حُجر بن عَدي ـ به جرم اعتراض بر خلافت متغلب معاویه ـ را نیز اینگونه توجیه میکند:
«اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمرهی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند»[3].
در واقع سکوت در برابر حاکم متغلب و عدم خروج علیه وی، از بدیهیات اندیشههای کلامی عموم محدثان و فقهای اهل سنت در کل دوران اموی و عباسی بوده و ربطی به عرب بودن یا عجم بودن آنها ندارد و اتفاقاً یکی از مهمترین مخالفان این نظریه، ابوحنیفه (150هـ) است که اصلیتی غیرعرب و ایرانی داشت؛ هرچند که او عملا پا در وادی خروج و قیام علیه حاکمان متغلب زمانهی خویش نگذاشت[4]. به دیگر سخن، در اینجا ابوحنیفه و غزالی ـ هر دو عجمی ـ کاملاً رودروی هم قرار میگیرند و این نخ تسبیح از هم میپاشد.
نکتهی دیگر اینکه اگر بنا بر سخن طباطبایی، غزالی دست از آرمانگرایی شست و با پذیرش خلافت متغلب، برای همیشه پا در وادی واقعگرایی نهاد و بر سر سفرهی ایرانشهری نشست پس چرا مصرّانه دست از سر شرط قریشی بودن خلیفه برنداشت؟؟ پاتریشیا کرون مینویسد:
«غزالی در این نکته با استاد خود جوینی همرأی است که اغلب اصول و قواعد مربوط به رهبری و امامت صرفاً مبتنی بر ظن و قیاساند و نه برهانی قاطع که در قرآن و حدیث ریشه داشته باشد. بدین گونه او نیز راه را برای بازنگری در این مقوله باز میگذارد. با این حال غزالی معتقد است که یک اصل موثق و نص صریح در این باب وجود دارد و آن عبارت است از حدیث مشهوری که میگوید: "رهبران از قریشاند"...غزالی برخلاف استادش جوینی، چنین نمیاندیشد که نسب قریشی خلیفه امری است که بتوان از آن صرفنظر کرد(فضائح الباطنیة، ص119)»[5].
نکتهی دیگری که دستکم از ویراست دوم کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران غایب است فقدان تبیین منطقی است که بر اساس آن منطق، طباطبایی به کسانی چون غزالی یا فخررازی درون مرزهای ایرانشهر پرداخته اما مثلاً از بررسی سیاستاندیشی قاضی القضاة ری قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی (415هـ) ـ که صاحب بن عباد وزیر ایرانی آل بویه او را به این مسند گماشت ـ و یا اندیشهی سیاسی قرامطه و... غافل شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، ص۱۵۸، نسخهی دوم، ۱۳۸۵، نشر کویر
[2]. همان، ص۱۵۴
[3]. القاضی ابن العربی، العواصم من القواصم، صص۲۱۹،۲۲۰، دارالجیل بیروت
[4]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, P. 8, Cambridge University Press, 2004.
[5]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، صص۳۹۹،۴۰۰، ترجمه مسعود جعفری، نشر سخن
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
🌎روابط بینالملل: چه کسانی با هم نمیجنگند؟
هگل(1831م) معتقد بود که اگر دولتها درصدد مخالفت با سرشت معاهدات خود برآیند و هیچ توافق قابلپذیرشی برای هریک از طرفین در کار نباشد، جنگ مشکلات را به شکل نهایی حل و فصل خواهد کرد[1]. بنابراین راهحل نهایی منازعات بینالمللی که از راه گفتگو و مذاکره لاینحل هستند، جنگ است. هگل ـ به مانند واقعگرایان قرن بیستم ـ قیدی بر این اصل وارد نمیکند و جنگ میان دولتهای لیبرال را محال نمیداند؛ چنانکه کریستوفر لاین[1] ـ از واقعگرایان معاصر و استاد روابط بین الملل در دانشگاه اِی.اَند.اِم تگزاس ـ مینویسد:
«این واقعیت که آمریکا یک دموکراسی است موجب ابطال این امکان نمیشود که دولتهای دیگر از قدرت هژمونیک آن خواهند ترسید. نخست، نظریههایی که یک صلح دمکراتیک (یا لیبرال) خاص را مفروض میگیرند، با پیشینهی تاریخی در تعارض قرار دارند. زمانی که منافع ژئوپولیتیکی مهم در معرض خطر هستند، سیاست واقعگرایانه ـ نه نوع رژیم ـ سیاستهای قدرت بزرگ را تعیین میکند. برعکسِ نظریهی لیبرال، دموکراسیها(و دولتهای لیبرال) برای حل و فصل بحرانهای دیپلماتیکِ یکدیگر، به استفاده از قدرت نظامی تهدید کردهاند و حتی تا آستانهی جنگ هم نیز پیش رفتهاند. در واقع، دموکراسیها یک قدم با جنگ فاصله داشتهاند؛ در واقع آنها از جنگ عبور کردهاند. بارزترین نمونه جنگ میان دموکراسیها در ۱۹۱۴ روی داد، درست زمانی که فرانسه و بریتانیای دمکراتیک بر ضد آلمان دمکراتیک وارد جنگ شدند»[3].
اما از آن سو لیبرالها به پیروی از ایدهی صلح ابدی کانت، معتقدند که وقوع جنگ در نظام بینالملل، به نظم داخلی دولتها بستگی دارد و ساختارهای لیبرال هیچوقت با هم وارد جنگ نمیشوند. مثلا جان رالز(2002) نظریهپرداز سیاسی برجستهی قرن بیستم مدعی است: «برغم اینکه جوامع لیبرالدموکرات اغلب درگیر جنگ با دولتهای غیردموکراتیک شدهاند، از سال1800 تاکنون جوامع لیبرالِ تثبیت یافته، با یکدیگر نجنگیدهاند. هیچیک از جنگهای مشهورتر تاریخ، بین مردمان لیبرالدموکرات نبوده است»[4]. رالز در ادامه میکوشد با استقرای جنگهای مشهور تاریخ غرب، از جنگهای پلوپونزی در صدها سال پیش از میلاد مسیح گرفته تا جنگ جهانی دوم، نظریهی خود را ثابت کند.
صدالبته فارغ از اینکه حق با کدام طرف این نزاع است، لیبرالگرایانی چون رالز فراموش میکنند که پیدایش و توسعهی سلاحهای کشتار جمعیِ بسیار مخرب مانند بمب هستهای در نیمهی نخست قرن بیستم، خود یکی از عوامل ترس قدرتها از ورود به درگیریها و جنگهای تمام عیار بوده است؛ چنانکه همین پدیده اساساً منجر به دکترین MAD (مخفف Mutually assured destruction) ـ به معنای «نابودی حتمی طرفین»[5] ـ از سوی استراتژیستهای دوران جنگ سرد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مختصری از بحث هگل نک: «جنگ و حقوق بین الملل از دیدگاه هگل»
[2]. Christopher Layne
[3]. مقالهی «توهم تکقطبی امریکا»، اینک در: مجموعهی نویسندگان، ناگفتههای سیاست بینالملل، ص194، ترجمه: عسگر قهرمانپور، انتشارات دفتر علم
[4]. John Rawls, The law of peoples, pp.51,52, HARVARD UNIVERSITY PRESS
[5]. اصطلاح «نابودی حتمی طرفین»(MAD) که نخستین بار استراتژیست امریکایی دونالد برنان(Donald Brennan) در سال1962 آن را ساخت، به دکترینی اشاره دارد که بنا بر آن، استفادهی همهجانبه از سلاحهای پرقدرت کشتارجمعی توسط دو یا چند دولت متخاصم، منجر به نابودی کامل هم مهاجم و هم مدافع خواهد شد. و همین مسأله پیامد دیگری را در مسائل امنیت ملی در پی خواهد داشت که همان دکترین بازدارندگی است؛ یعنی وجود تهدید بالقوهی استفاده از این سلاحها، طرفین متخاصم را از استفادهی بالفعل از این سلاحها بازمیدارد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
هگل(1831م) معتقد بود که اگر دولتها درصدد مخالفت با سرشت معاهدات خود برآیند و هیچ توافق قابلپذیرشی برای هریک از طرفین در کار نباشد، جنگ مشکلات را به شکل نهایی حل و فصل خواهد کرد[1]. بنابراین راهحل نهایی منازعات بینالمللی که از راه گفتگو و مذاکره لاینحل هستند، جنگ است. هگل ـ به مانند واقعگرایان قرن بیستم ـ قیدی بر این اصل وارد نمیکند و جنگ میان دولتهای لیبرال را محال نمیداند؛ چنانکه کریستوفر لاین[1] ـ از واقعگرایان معاصر و استاد روابط بین الملل در دانشگاه اِی.اَند.اِم تگزاس ـ مینویسد:
«این واقعیت که آمریکا یک دموکراسی است موجب ابطال این امکان نمیشود که دولتهای دیگر از قدرت هژمونیک آن خواهند ترسید. نخست، نظریههایی که یک صلح دمکراتیک (یا لیبرال) خاص را مفروض میگیرند، با پیشینهی تاریخی در تعارض قرار دارند. زمانی که منافع ژئوپولیتیکی مهم در معرض خطر هستند، سیاست واقعگرایانه ـ نه نوع رژیم ـ سیاستهای قدرت بزرگ را تعیین میکند. برعکسِ نظریهی لیبرال، دموکراسیها(و دولتهای لیبرال) برای حل و فصل بحرانهای دیپلماتیکِ یکدیگر، به استفاده از قدرت نظامی تهدید کردهاند و حتی تا آستانهی جنگ هم نیز پیش رفتهاند. در واقع، دموکراسیها یک قدم با جنگ فاصله داشتهاند؛ در واقع آنها از جنگ عبور کردهاند. بارزترین نمونه جنگ میان دموکراسیها در ۱۹۱۴ روی داد، درست زمانی که فرانسه و بریتانیای دمکراتیک بر ضد آلمان دمکراتیک وارد جنگ شدند»[3].
اما از آن سو لیبرالها به پیروی از ایدهی صلح ابدی کانت، معتقدند که وقوع جنگ در نظام بینالملل، به نظم داخلی دولتها بستگی دارد و ساختارهای لیبرال هیچوقت با هم وارد جنگ نمیشوند. مثلا جان رالز(2002) نظریهپرداز سیاسی برجستهی قرن بیستم مدعی است: «برغم اینکه جوامع لیبرالدموکرات اغلب درگیر جنگ با دولتهای غیردموکراتیک شدهاند، از سال1800 تاکنون جوامع لیبرالِ تثبیت یافته، با یکدیگر نجنگیدهاند. هیچیک از جنگهای مشهورتر تاریخ، بین مردمان لیبرالدموکرات نبوده است»[4]. رالز در ادامه میکوشد با استقرای جنگهای مشهور تاریخ غرب، از جنگهای پلوپونزی در صدها سال پیش از میلاد مسیح گرفته تا جنگ جهانی دوم، نظریهی خود را ثابت کند.
صدالبته فارغ از اینکه حق با کدام طرف این نزاع است، لیبرالگرایانی چون رالز فراموش میکنند که پیدایش و توسعهی سلاحهای کشتار جمعیِ بسیار مخرب مانند بمب هستهای در نیمهی نخست قرن بیستم، خود یکی از عوامل ترس قدرتها از ورود به درگیریها و جنگهای تمام عیار بوده است؛ چنانکه همین پدیده اساساً منجر به دکترین MAD (مخفف Mutually assured destruction) ـ به معنای «نابودی حتمی طرفین»[5] ـ از سوی استراتژیستهای دوران جنگ سرد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مختصری از بحث هگل نک: «جنگ و حقوق بین الملل از دیدگاه هگل»
[2]. Christopher Layne
[3]. مقالهی «توهم تکقطبی امریکا»، اینک در: مجموعهی نویسندگان، ناگفتههای سیاست بینالملل، ص194، ترجمه: عسگر قهرمانپور، انتشارات دفتر علم
[4]. John Rawls, The law of peoples, pp.51,52, HARVARD UNIVERSITY PRESS
[5]. اصطلاح «نابودی حتمی طرفین»(MAD) که نخستین بار استراتژیست امریکایی دونالد برنان(Donald Brennan) در سال1962 آن را ساخت، به دکترینی اشاره دارد که بنا بر آن، استفادهی همهجانبه از سلاحهای پرقدرت کشتارجمعی توسط دو یا چند دولت متخاصم، منجر به نابودی کامل هم مهاجم و هم مدافع خواهد شد. و همین مسأله پیامد دیگری را در مسائل امنیت ملی در پی خواهد داشت که همان دکترین بازدارندگی است؛ یعنی وجود تهدید بالقوهی استفاده از این سلاحها، طرفین متخاصم را از استفادهی بالفعل از این سلاحها بازمیدارد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
بر اساس تلقی هگل، جنگ یک «برهه ی اخلاقی» در زیست دولت - ملت است و بنابراین نه رخدادی غیرمترقبه است و نه شر ذاتی. از آنجا که هیچ قدرت جهانی ای در کار نیست که بر دولت ملتها حکمرانی کند و از آنجا که این موجودیتها در راستای حفاظت از وجود و حاکمیت خود قرار…
🎛سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی
ابن تیمیه حرّانی(728هـ) متکلم و فیلسوف برجستهی حنبلی، در قرن هشتم و دستکم سه قرن پس از تثبیت تصویر متخیل از «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه[1]، دربارهی مخالفان ابوحنیفه که وی را به ضدیت با سنت متهم میکردند مینویسد:
«کسی که گمان کند ابوحنیفه یا سایر ائمهی مسلمین، عمداً و به سبب گرایش به قیاس یا چیز دیگر، با حدیث صحیح مخالفت کردهاند، در مورد این ائمه دچار خطا شده و از روی ظن یا هوای نفس سخن گفته است»[2].
صدالبته ابن تیمیه به این موضوع نپرداخته که شاید معیارهای تصحیح احادیث و شروط کشف سنت نزد ابوحنیفه، با دیگران متفاوت بوده باشد، لکن او با همین عبارت تلویحاً سلف خود ـ از میان بزرگان اهل حدیث و حنابله ـ را به اتباع ظن یا هوا متهم کرده است. ابن تیمیه در جای دیگری همین سخن خود را فراموش کرده و در پاسخ به تقیالدین سُبکی شافعی مینویسد:
«بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنهای مشهوری زدهاند که کتابها پر از این طعنهاست و شدت این طعنها به حدی بوده که اهل حدیث از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث نقل نکردهاند و هیچ ذکری از آنها در کتب صحیح بخاری و مسلم و نیز کتب سنن نیست»[3].
اما یکی از برجستهترین سلفهای همین اهل حدیث، احمد حنبل «امام اهل السنة علی الاطلاق» است که مواضع کاملا متفاوتی نسبت به متخیلات ابن تیمیه دارد. احمد حنبل درباره اهل رأی میگوید:
«برغم اینکه اصحاب رأی، احادیث زیادی دارند، ما آنها را رها کردیم و چیزی از آنها ننوشتیم؛ چراکه آنها دشمن حدیث هستند و هیچکدامشان رستگار نمیشوند»[4].
نیز «امام اهل السنة علی الاطلاق»، دربارهی «امام اصحاب الرأی» علی الاطلاق، میگوید:
«مالک و شافعی بر مبنای حدیث فتوا میدهند و ابوحنیفه بر مبنای رأی. پس بنگر که فاصله میان این دو از کجا به کجاست!؟»[5].
اختلافنظر میان این دو امام در حوزهی تصحیح احادیث و نیز کیفیت استنباط احکام شرعی از سنت و شیوههای گوناگون فقهی و کلامیشان به جایی رسیده که عبدالله بن احمد حنبل از اسحاق بن منصور کوسَج ـ از بزرگان اصحاب احمد و از راویان بخاری و مسلم ـ نقل میکند:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[6].
بیان تک تک اقوال احمد و اصحابش نظیر حرب بن اسماعیل کرمانی (280هـ) دربارهی «امام اصحاب رأی» و نیز اهل رأی به درازا میانجامد، منتها تنها چیزی که میتوان گفت این است که کیفیت و کمیت حملاتی که سلفِ اهل حدیث نثار ابوحنیفه و اصحاب وی کردهاند هنوز به آستانهی حملاتی نرسیده که خلف اهل حدیث در عصر حاضر نثار کسانی چون محمود أبوریه، جمال البنا، د. طه جابر عَلوانی، محمد غزالی مصری و امثالهم کردهاند[7] تا جایی که محدث بزرگ مغرب اسلامی ابن عبدالبر قرطبی (463هـ) مینویسد:
«اهل حدیث در ذم ابوحنیفه، به افراط گراییده و کار را از حد گذراندهاند»[8].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چنانکه ابن قیم جوزیه فقط احمد حنبل را «امام اهل السنة علی الاطلاق» میخواند، خطیب بغدادی هم وصف «امام اصحاب الرأی» را به شکل مطلق و بدون قید و شرط، فقط برای ابوحنیفه به کار برده است (تاریخ بغداد، 13/325، دار الكتب العلمية بيروت)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/304، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[3]. ابن تیمیة، الرد علی السبکي، 2/837، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[4]. «تركنا أصحاب الرأي، وكان عندهم حديث كثير، فلم نكتب عنهم، لأنهم معاندون للحديث، لا يفلح منهم أحد» (احمد حنبل، مسائل احمد روایة ابن هانئ، صص437،497 ـ القاهرة: دار الفاروق الحديثة للطباعة والنشر)
[5]. «سألت أبا عبد الله عن كتاب مالك، والشافعي، أحب إليك؟ أو كتب أبي حنيفة، وأبي يوسف؟ الشافعي أعجب إلي، هذا وإن كان وضع كتاباً، فهؤلاء يفتون بالحديث، وهذا يفتي بالرأي، فكم بين هذين؟!» (همان، ص434)
[6]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
[7]. اتهام انکار سنت به مخالفانی که شروط متفاوتی در تصحیح و اعمال احادیث دارند، اتهامی دیرپاست و بزرگترین شخصیتی که احتمالاً تا پایان تاریخ هدف چنین اتهامی قرار گرفته است امام اصحاب الرأی یعنی امام ابوحنیفه است. محمد ابوزَهرة فقیه و تاریخنگار برجسته مینویسد: «لقد رمي أبو حنيفة رحمه الله تعالی في حياته بمخالفة السنة» (ابوزهرة، ابوحنیفه و حیاته، ص236)
[8]. «وَأَفْرَطَ أَصْحَابُ الْحَدِيثِ فِي ذَمِّ أَبِي حَنِيفَةَ رَحِمَهُ اللَّهُ وَتَجَاوَزُوا الْحَدَّ فِي ذَلِكَ» (ابن عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله، 2/1079)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ابن تیمیه حرّانی(728هـ) متکلم و فیلسوف برجستهی حنبلی، در قرن هشتم و دستکم سه قرن پس از تثبیت تصویر متخیل از «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه[1]، دربارهی مخالفان ابوحنیفه که وی را به ضدیت با سنت متهم میکردند مینویسد:
«کسی که گمان کند ابوحنیفه یا سایر ائمهی مسلمین، عمداً و به سبب گرایش به قیاس یا چیز دیگر، با حدیث صحیح مخالفت کردهاند، در مورد این ائمه دچار خطا شده و از روی ظن یا هوای نفس سخن گفته است»[2].
صدالبته ابن تیمیه به این موضوع نپرداخته که شاید معیارهای تصحیح احادیث و شروط کشف سنت نزد ابوحنیفه، با دیگران متفاوت بوده باشد، لکن او با همین عبارت تلویحاً سلف خود ـ از میان بزرگان اهل حدیث و حنابله ـ را به اتباع ظن یا هوا متهم کرده است. ابن تیمیه در جای دیگری همین سخن خود را فراموش کرده و در پاسخ به تقیالدین سُبکی شافعی مینویسد:
«بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنهای مشهوری زدهاند که کتابها پر از این طعنهاست و شدت این طعنها به حدی بوده که اهل حدیث از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث نقل نکردهاند و هیچ ذکری از آنها در کتب صحیح بخاری و مسلم و نیز کتب سنن نیست»[3].
اما یکی از برجستهترین سلفهای همین اهل حدیث، احمد حنبل «امام اهل السنة علی الاطلاق» است که مواضع کاملا متفاوتی نسبت به متخیلات ابن تیمیه دارد. احمد حنبل درباره اهل رأی میگوید:
«برغم اینکه اصحاب رأی، احادیث زیادی دارند، ما آنها را رها کردیم و چیزی از آنها ننوشتیم؛ چراکه آنها دشمن حدیث هستند و هیچکدامشان رستگار نمیشوند»[4].
نیز «امام اهل السنة علی الاطلاق»، دربارهی «امام اصحاب الرأی» علی الاطلاق، میگوید:
«مالک و شافعی بر مبنای حدیث فتوا میدهند و ابوحنیفه بر مبنای رأی. پس بنگر که فاصله میان این دو از کجا به کجاست!؟»[5].
اختلافنظر میان این دو امام در حوزهی تصحیح احادیث و نیز کیفیت استنباط احکام شرعی از سنت و شیوههای گوناگون فقهی و کلامیشان به جایی رسیده که عبدالله بن احمد حنبل از اسحاق بن منصور کوسَج ـ از بزرگان اصحاب احمد و از راویان بخاری و مسلم ـ نقل میکند:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[6].
بیان تک تک اقوال احمد و اصحابش نظیر حرب بن اسماعیل کرمانی (280هـ) دربارهی «امام اصحاب رأی» و نیز اهل رأی به درازا میانجامد، منتها تنها چیزی که میتوان گفت این است که کیفیت و کمیت حملاتی که سلفِ اهل حدیث نثار ابوحنیفه و اصحاب وی کردهاند هنوز به آستانهی حملاتی نرسیده که خلف اهل حدیث در عصر حاضر نثار کسانی چون محمود أبوریه، جمال البنا، د. طه جابر عَلوانی، محمد غزالی مصری و امثالهم کردهاند[7] تا جایی که محدث بزرگ مغرب اسلامی ابن عبدالبر قرطبی (463هـ) مینویسد:
«اهل حدیث در ذم ابوحنیفه، به افراط گراییده و کار را از حد گذراندهاند»[8].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چنانکه ابن قیم جوزیه فقط احمد حنبل را «امام اهل السنة علی الاطلاق» میخواند، خطیب بغدادی هم وصف «امام اصحاب الرأی» را به شکل مطلق و بدون قید و شرط، فقط برای ابوحنیفه به کار برده است (تاریخ بغداد، 13/325، دار الكتب العلمية بيروت)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/304، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[3]. ابن تیمیة، الرد علی السبکي، 2/837، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[4]. «تركنا أصحاب الرأي، وكان عندهم حديث كثير، فلم نكتب عنهم، لأنهم معاندون للحديث، لا يفلح منهم أحد» (احمد حنبل، مسائل احمد روایة ابن هانئ، صص437،497 ـ القاهرة: دار الفاروق الحديثة للطباعة والنشر)
[5]. «سألت أبا عبد الله عن كتاب مالك، والشافعي، أحب إليك؟ أو كتب أبي حنيفة، وأبي يوسف؟ الشافعي أعجب إلي، هذا وإن كان وضع كتاباً، فهؤلاء يفتون بالحديث، وهذا يفتي بالرأي، فكم بين هذين؟!» (همان، ص434)
[6]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
[7]. اتهام انکار سنت به مخالفانی که شروط متفاوتی در تصحیح و اعمال احادیث دارند، اتهامی دیرپاست و بزرگترین شخصیتی که احتمالاً تا پایان تاریخ هدف چنین اتهامی قرار گرفته است امام اصحاب الرأی یعنی امام ابوحنیفه است. محمد ابوزَهرة فقیه و تاریخنگار برجسته مینویسد: «لقد رمي أبو حنيفة رحمه الله تعالی في حياته بمخالفة السنة» (ابوزهرة، ابوحنیفه و حیاته، ص236)
[8]. «وَأَفْرَطَ أَصْحَابُ الْحَدِيثِ فِي ذَمِّ أَبِي حَنِيفَةَ رَحِمَهُ اللَّهُ وَتَجَاوَزُوا الْحَدَّ فِي ذَلِكَ» (ابن عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله، 2/1079)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
🪒اصلاحیه: تعلیقی بر مطلب «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی»
در مطلبی که با عنوان «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی» منتشر کردیم روایتی را به نقل از عبدالله بن احمدحنبل از اسحاق بن منصور الکوسج آوردیم و به آن استناد کردیم. در سند این روایت، نوعی انقطاع وجود دارد چرا که عبدالله بن احمد مشخص نکرده که چطور این روایت را از اسحاق بن منصور شنیده است. هرچند اهتمام عبدالله بن احمد و سایر اصحاب احمد حنبل در تدوین، کتابت و گردآوری این قبیل روایات، حاوی دلالتهای روشن و صریح در مخالفت آنان با منهج اصحاب رأی و «امام اصحاب الرأی» (تعبیر خطیب بغدادی از ابوحنیفه) دارد، اما ما در مورد این نقل قول خاص، دچار اشتباه در بررسی سند روایت شده و بدین طریق ضمن اصلاح مطلب قبلی، از مخاطبان کانال بابت این اشتباه پوزش میطلبیم.
گفتنی است شبیه به این روایت با نقل مستقیم و بدون انقطاع از احمد حنبل به قرار زیر است:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[1]
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در مطلبی که با عنوان «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی» منتشر کردیم روایتی را به نقل از عبدالله بن احمدحنبل از اسحاق بن منصور الکوسج آوردیم و به آن استناد کردیم. در سند این روایت، نوعی انقطاع وجود دارد چرا که عبدالله بن احمد مشخص نکرده که چطور این روایت را از اسحاق بن منصور شنیده است. هرچند اهتمام عبدالله بن احمد و سایر اصحاب احمد حنبل در تدوین، کتابت و گردآوری این قبیل روایات، حاوی دلالتهای روشن و صریح در مخالفت آنان با منهج اصحاب رأی و «امام اصحاب الرأی» (تعبیر خطیب بغدادی از ابوحنیفه) دارد، اما ما در مورد این نقل قول خاص، دچار اشتباه در بررسی سند روایت شده و بدین طریق ضمن اصلاح مطلب قبلی، از مخاطبان کانال بابت این اشتباه پوزش میطلبیم.
گفتنی است شبیه به این روایت با نقل مستقیم و بدون انقطاع از احمد حنبل به قرار زیر است:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[1]
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
کانال عدنان فلّاحی📚Occidentalism
🎛سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی
ابن تیمیه حرّانی(728هـ) متکلم و فیلسوف برجستهی حنبلی، در قرن هشتم و دستکم سه قرن پس از تثبیت تصویر متخیل از «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه[1]، دربارهی مخالفان ابوحنیفه که وی را به ضدیت با سنت متهم میکردند…
ابن تیمیه حرّانی(728هـ) متکلم و فیلسوف برجستهی حنبلی، در قرن هشتم و دستکم سه قرن پس از تثبیت تصویر متخیل از «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه[1]، دربارهی مخالفان ابوحنیفه که وی را به ضدیت با سنت متهم میکردند…
🌍روابط بینالملل: ماوَردی و جنگ قرهباغ
ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگترین نظریهپردازان حوزهای از فقه مسلمانان است که امروزه میتوان بخشهایی از آن را ذیل عنوانهای مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقهبندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمهی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص میکند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاههای فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط میشود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیستجهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگها، در مخیلهی ماوردی نمیگنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگهای بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دورهی ماوردی امکان چنین جنگهایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچهی نزاع بین اسلام و مسیحیت میدید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دورهی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهمترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومتها و پیچیدگیهای خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگهای داخلی را هم در هالهای از ابهام قرار میداد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگیهای سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنانکه ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب میشود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح میداند:
«گروهی گفتهاند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمهی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قرهباغ که منازعهای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافتهی منطقهی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگهای نوین است که در مخیلهی ماوردی نمیگنجید. اگرچه خیلی راحت میتوان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمدهی این بحرانهای معرفتی در حوزه سیاست و روابط بینالملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت میگیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوریهای متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولتملتهای مدرن با حکومتهای ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگترین نظریهپردازان حوزهای از فقه مسلمانان است که امروزه میتوان بخشهایی از آن را ذیل عنوانهای مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقهبندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمهی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص میکند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاههای فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط میشود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیستجهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگها، در مخیلهی ماوردی نمیگنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگهای بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دورهی ماوردی امکان چنین جنگهایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچهی نزاع بین اسلام و مسیحیت میدید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دورهی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهمترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومتها و پیچیدگیهای خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگهای داخلی را هم در هالهای از ابهام قرار میداد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگیهای سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنانکه ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب میشود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح میداند:
«گروهی گفتهاند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمهی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قرهباغ که منازعهای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافتهی منطقهی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگهای نوین است که در مخیلهی ماوردی نمیگنجید. اگرچه خیلی راحت میتوان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمدهی این بحرانهای معرفتی در حوزه سیاست و روابط بینالملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت میگیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوریهای متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولتملتهای مدرن با حکومتهای ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegraph
ارجاعات
[1]. ماوردی، آیین حکمرانی (ترجمه فارسی الأحکام السلطانیة)، ص17، ترجمه حسین صابری، انتشارات علمی و فرهنگی، 1383 [2]. «...وَمَا عَدَا جِهَادَ الْمُشْرِكِينَ مِنْ قِتَالٍ يَنْقَسِمُ ثَلَاثَةَ أَقْسَامٍ: قِتَالُ أَهْلِ الرِّدَّةِ، وَقِتَالُ أَهْلِ الْبَغْيِ،…
📜سلف متخیّلِ مُتعه: شافعی و ازدواج مدتدار
ما پیشتر در نوشتاری تحت عنوان «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بیاعتبار»، نشان دادیم برخلاف متخیّلات متأخرین، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز نوادری چون اوزاعی ـ معتقدند که نیت مرد برای ازدواج مدتدار ـ به شرط عدم قید این نیت در شروط ضمن عقد نکاح ـ هیچ خللی به صحت عقد نزده و این عقد را از عقد موقت یا اصطلاحاً «متعه» متمایز میکند؛ هرچند که فرجام و «نیت» هر دو عقد نهایتاً عقدی مدتدار و موقت است.
در واقع جدالها و ستیزهای کلامی لاینحل بین مذاهب، باعث شده که هالهای از غبار و ابهام ماهیت این مسأله را در بر بگیرد به طوری که حتی بسیاری از خواص و فقهای اهل سنت هم پی به محل نزاع «اصلی» بین موافقان و مخالفان متعه نَبَرند چه رسد به عوام. مجدداً تکرار میکنیم آنچه که متعه را از نظر اکثر اهل سنت به نکاح حرام بدل کرده، نه نیت موقت بودن عقد نکاح، بلکه قیدکردن این نیت در عقد نکاح است. شافعی ذیل باب «نکاح المحلل و نکاح المتعة» مینویسد:
«اگر مردی به شهری پا گذارد و خوش بدارد که زنی را عقد کند و نیت این مرد و زن این باشد که فقط تا زمان اقامت مرد در این شهر یا به مدت یک روز یا دو روز یا سه روز در عقد هم باشند، خواه این فقط نیت مرد باشد یا فقط نیت زن باشد یا نیت هر دو این باشد اما نیت ولیّ زن مخالف نیت این دو باشد، در تمام این حالات، اگر این مرد و زن با هم عقد نکاح مطلق و بدون شرط ببندند، این نکاح ثابت است و نیت هیچ خللی به درستی عقد نکاح نمیزند چراکه نیت، حدیث نفس است و حدیث نفس افراد، محل مواخذه قرار نمیگیرد»[1].
پس مردی میتواند بدون اینکه نیتش را به زن بگوید با او عقد نکاح ببندد اما پس از یک روز یا یک هفته یا هر مدتی که در سر دارد، زن را طلاق دهد و حتی اطلاع زن نیز از نیت مرد ـ به شرط عدم قید در عقد نکاح ـ خللی به صحت عقد وارد نمیکند و عقد کاملاً صحیح است. نتیجتاً نیت مرد یا زن یا هر دوی آنها بر موقت بودن عقد ـ به شرط عدم قید این شرط در عقد نکاح ـ هیچ آسیبی به صحت عقد از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت - از جمله شافعی ـ نخواهد زد.
اما اگر مدتدار بودن عقد، محل نزاع اصلی موافقان و مخالفان متعه نیست پس محل نزاع را باید در کجا جستجو کرد؟ به نظر میرسد عقد متعه از سه منظر، با عقد دائم تفاوت بنیادین دارد: 1)فقدان حق ارثبری[2] 2)فقدان حق نفقه 3)فقدان عدّهی کامل برای زنی که قادر به دیدن حیض است.
بنابراین آنچه «سلف موافق متعه»[3] را از «سلف مخالف متعه» جدا میکند، نزاعی حقیقی بر سر مدتدار بودن عقد نیست بلکه این یک نزاع صوری و اصطلاحاً فرمالیته است چراکه مرد با وجود داشتن حق طلاق میتواند حتی 5دقیقه پس از عقد، زن را طلاق دهد و عقد دائم را به عقد موقت تبدیل کند؛ پس نزاع حقیقی و بنیادین بین «سلف موافق متعه» و «سلف مخالف متعه» را باید در همان سه مسأله جستجو کرد که در بالا به آن اشاره کردیم؛ یعنی تفاوت بنیادین بر شرایط مترتب بر این دو نوع عقد: ارثبری، نفقه و عدّه.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَإِنْ قَدِمَ رَجُلٌ بَلَدًا وَأَحَبَّ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةً وَنِيَّتُهُ وَنِيَّتُهَا أَنْ لَا يُمْسِكَهَا إلَّا مُقَامَهُ بِالْبَلَدِ أَوْ يَوْمًا أَوْ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً كَانَتْ عَلَى هَذَا نِيَّتُهُ دُونَ نِيَّتِهَا أَوْ نِيَّتُهَا دُونَ نِيَّتِهِ أَوْ نِيَّتُهُمَا مَعًا وَنِيَّةُ الْوَلِيِّ غَيْرَ أَنَّهُمَا إذَا عَقَدَا النِّكَاحَ مُطْلَقًا لَا شَرْطَ فِيهِ فَالنِّكَاحُ ثَابِتٌ وَلَا تُفْسِدُ النِّيَّةُ مِنْ النِّكَاحِ شَيْئًا لِأَنَّ النِّيَّةَ حَدِيثُ نَفْسٍ وَقَدْ وُضِعَ عَنْ النَّاسِ مَا حَدَّثُوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»(الشافعي، الاُم، 5/86، دار المعرفة بيروت)
[2]. البته فقهای شیعه در این مورد و ایضاً موارد دیگر اختلافاتی دارند مثلا برخی فقهای شیعه معتقدند که حق ارثبری را میتوان با توافق طرفین، در عقد قید کرد (نک: الحلّي، مختلف الشیعة، 7/226، مؤسسة النشر الاسلامي قم)
[3]. «سلف موافق متعه» عبارتی است که ما از ابنتیمیه وام گرفتهایم چراکه وی منکر توافق سلف بر سر حرمت متعه است: «أَنَّهُ رَخَّصَ فِيهِ ابْنُ عَبَّاسٍ وَطَائِفَةٌ مِنْ السَّلَفِ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج32، ص93). گفتنی است «سلف موافق متعه» حتی تا دوران حیات شافعی(204هـ) هم وجود داشتهاند. شافعی ذیل اصرارش بر قبول شهادت مخالفانِ متأوِّل میگوید: «وَالْمُسْتَحِلُّ لِنِكَاحِ الْمُتْعَةِ وَالْمُفْتِي بِهَا وَالْعَامِلُ بِهَا مِمَّنْ لَا تُرَدُّ شَهَادَتُهُ... لِأَنَّا نَجِدُ مِنْ مُفْتِي النَّاسِ وَأَعْلَامِهِمْ مَنْ يَسْتَحِلُّ هَذَا»(الشافعي، الاُم، 6/222،223)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ما پیشتر در نوشتاری تحت عنوان «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بیاعتبار»، نشان دادیم برخلاف متخیّلات متأخرین، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز نوادری چون اوزاعی ـ معتقدند که نیت مرد برای ازدواج مدتدار ـ به شرط عدم قید این نیت در شروط ضمن عقد نکاح ـ هیچ خللی به صحت عقد نزده و این عقد را از عقد موقت یا اصطلاحاً «متعه» متمایز میکند؛ هرچند که فرجام و «نیت» هر دو عقد نهایتاً عقدی مدتدار و موقت است.
در واقع جدالها و ستیزهای کلامی لاینحل بین مذاهب، باعث شده که هالهای از غبار و ابهام ماهیت این مسأله را در بر بگیرد به طوری که حتی بسیاری از خواص و فقهای اهل سنت هم پی به محل نزاع «اصلی» بین موافقان و مخالفان متعه نَبَرند چه رسد به عوام. مجدداً تکرار میکنیم آنچه که متعه را از نظر اکثر اهل سنت به نکاح حرام بدل کرده، نه نیت موقت بودن عقد نکاح، بلکه قیدکردن این نیت در عقد نکاح است. شافعی ذیل باب «نکاح المحلل و نکاح المتعة» مینویسد:
«اگر مردی به شهری پا گذارد و خوش بدارد که زنی را عقد کند و نیت این مرد و زن این باشد که فقط تا زمان اقامت مرد در این شهر یا به مدت یک روز یا دو روز یا سه روز در عقد هم باشند، خواه این فقط نیت مرد باشد یا فقط نیت زن باشد یا نیت هر دو این باشد اما نیت ولیّ زن مخالف نیت این دو باشد، در تمام این حالات، اگر این مرد و زن با هم عقد نکاح مطلق و بدون شرط ببندند، این نکاح ثابت است و نیت هیچ خللی به درستی عقد نکاح نمیزند چراکه نیت، حدیث نفس است و حدیث نفس افراد، محل مواخذه قرار نمیگیرد»[1].
پس مردی میتواند بدون اینکه نیتش را به زن بگوید با او عقد نکاح ببندد اما پس از یک روز یا یک هفته یا هر مدتی که در سر دارد، زن را طلاق دهد و حتی اطلاع زن نیز از نیت مرد ـ به شرط عدم قید در عقد نکاح ـ خللی به صحت عقد وارد نمیکند و عقد کاملاً صحیح است. نتیجتاً نیت مرد یا زن یا هر دوی آنها بر موقت بودن عقد ـ به شرط عدم قید این شرط در عقد نکاح ـ هیچ آسیبی به صحت عقد از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت - از جمله شافعی ـ نخواهد زد.
اما اگر مدتدار بودن عقد، محل نزاع اصلی موافقان و مخالفان متعه نیست پس محل نزاع را باید در کجا جستجو کرد؟ به نظر میرسد عقد متعه از سه منظر، با عقد دائم تفاوت بنیادین دارد: 1)فقدان حق ارثبری[2] 2)فقدان حق نفقه 3)فقدان عدّهی کامل برای زنی که قادر به دیدن حیض است.
بنابراین آنچه «سلف موافق متعه»[3] را از «سلف مخالف متعه» جدا میکند، نزاعی حقیقی بر سر مدتدار بودن عقد نیست بلکه این یک نزاع صوری و اصطلاحاً فرمالیته است چراکه مرد با وجود داشتن حق طلاق میتواند حتی 5دقیقه پس از عقد، زن را طلاق دهد و عقد دائم را به عقد موقت تبدیل کند؛ پس نزاع حقیقی و بنیادین بین «سلف موافق متعه» و «سلف مخالف متعه» را باید در همان سه مسأله جستجو کرد که در بالا به آن اشاره کردیم؛ یعنی تفاوت بنیادین بر شرایط مترتب بر این دو نوع عقد: ارثبری، نفقه و عدّه.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَإِنْ قَدِمَ رَجُلٌ بَلَدًا وَأَحَبَّ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةً وَنِيَّتُهُ وَنِيَّتُهَا أَنْ لَا يُمْسِكَهَا إلَّا مُقَامَهُ بِالْبَلَدِ أَوْ يَوْمًا أَوْ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً كَانَتْ عَلَى هَذَا نِيَّتُهُ دُونَ نِيَّتِهَا أَوْ نِيَّتُهَا دُونَ نِيَّتِهِ أَوْ نِيَّتُهُمَا مَعًا وَنِيَّةُ الْوَلِيِّ غَيْرَ أَنَّهُمَا إذَا عَقَدَا النِّكَاحَ مُطْلَقًا لَا شَرْطَ فِيهِ فَالنِّكَاحُ ثَابِتٌ وَلَا تُفْسِدُ النِّيَّةُ مِنْ النِّكَاحِ شَيْئًا لِأَنَّ النِّيَّةَ حَدِيثُ نَفْسٍ وَقَدْ وُضِعَ عَنْ النَّاسِ مَا حَدَّثُوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»(الشافعي، الاُم، 5/86، دار المعرفة بيروت)
[2]. البته فقهای شیعه در این مورد و ایضاً موارد دیگر اختلافاتی دارند مثلا برخی فقهای شیعه معتقدند که حق ارثبری را میتوان با توافق طرفین، در عقد قید کرد (نک: الحلّي، مختلف الشیعة، 7/226، مؤسسة النشر الاسلامي قم)
[3]. «سلف موافق متعه» عبارتی است که ما از ابنتیمیه وام گرفتهایم چراکه وی منکر توافق سلف بر سر حرمت متعه است: «أَنَّهُ رَخَّصَ فِيهِ ابْنُ عَبَّاسٍ وَطَائِفَةٌ مِنْ السَّلَفِ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج32، ص93). گفتنی است «سلف موافق متعه» حتی تا دوران حیات شافعی(204هـ) هم وجود داشتهاند. شافعی ذیل اصرارش بر قبول شهادت مخالفانِ متأوِّل میگوید: «وَالْمُسْتَحِلُّ لِنِكَاحِ الْمُتْعَةِ وَالْمُفْتِي بِهَا وَالْعَامِلُ بِهَا مِمَّنْ لَا تُرَدُّ شَهَادَتُهُ... لِأَنَّا نَجِدُ مِنْ مُفْتِي النَّاسِ وَأَعْلَامِهِمْ مَنْ يَسْتَحِلُّ هَذَا»(الشافعي، الاُم، 6/222،223)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🔬نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بیاعتبار
از قدیم الایام گفتهاند: فهم السؤال نصف الجواب! یعنی درک و شناخت محل پرسش و ماهیت مسأله، خود بزرگترین گام به سوی پاسخ و حل مسأله است. اما «نکاح متعه»، «صیغه» یا «ازدواج موقت» یکی از جنجالیترین مسائل…
از قدیم الایام گفتهاند: فهم السؤال نصف الجواب! یعنی درک و شناخت محل پرسش و ماهیت مسأله، خود بزرگترین گام به سوی پاسخ و حل مسأله است. اما «نکاح متعه»، «صیغه» یا «ازدواج موقت» یکی از جنجالیترین مسائل…
🕰نواندیشیهای سید قطب (قسمت اول: مقدمات)
سید قطب (1906ـ1966م)، ادیب، فعال سیاسی، مفسر قرآن و یکی از مشهورترین شخصیتهای اسلامگرای قرن بیستم بود. سید قطب، تمام ویژگیهایی که برای جاودانه شدن یک شخصیت تاریخی لازم است را داراست: وجود عاشقانی سینهچاک، وجود دشمنانی سرسخت، و بالاخره یک زندگانی منحصربفرد که نهایتش را اعدام در زندانهای مصر رقم زد.
اما عدهای از مسلمانان، سید را یکی از نمادهای اصیل افراطگرایی و پدیدارهایی چون تکفیر جوامع و... نیز معرفی میکنند؛ از آن سو عدهی دیگری نیز، برخی مواضع سید را خلاف منظومهی عقیدتی سلف اهل سنت قلمداد کرده و وی را به خاطر این مواضع نکوهش میکنند. دستهی سوم نیز با هر دو دستهی قبلی مخالفند و...
طبعاً ما در این مختصر، در پی بررسی صحت و سقم این مدعیات نیستیم بلکه صرفاً میکوشیم نسبت بین سید قطب و پدیدار مبهی به نام «نواندیشی دینی» را مشخص کنیم.
حقیقتاً «نواندیشی دینی» تعریف دقیق و واضحی ندارد[1] و اکثریت قریب به اتفاق کسانی که این اصطلاح را در مقام مدح یا ذم بکار میبرند نیز درک روشنی از آن ندارند. بیشتر این افراد، نواندیشی را در معانیای چون: بازنگری در فهم متون دینی، پیروی از نظرات شاذ، بیان تفاسیر ظاهراً بیسابقه از متون و... بکار میبرند در حالیکه اگر نواندیشی دینی شامل چنین مواردی باشد هیچک از مصادیق این تعاریف، به تنهایی امری «نو» محسوب نمیشود. چه بسا امر نو که در دورهای، قدیمی مینماید و چهبسا امر قدیمی که در دورهای نو محسوب میگردد. برای مثال ما پیشتر در نوشتاری با نام «نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع» نشان دادیم که اگر نواندیشی به معنای بازنگری در فهم متون باشد امام شافعی (204هـ) خود پیشوای نواندیشی است چراکه وی برای نخستین بار و در اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم هجری تفسیری از آیهی النساء115 ارائه داد که احدی از سلف او چنین تفسیری را ارائه نداده بودند. نیز شافعی با تفسیر نواندیشانهی خود از این آیه، اصلی بنام «اصل اجماع» را وارد فرآیند استنباط احکام کرد[2] که گزارش نشده که هیچکدام از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، پیش از شافعی چنین اصلی را بنیان نهاده باشند[3].
این توضیحات مقدمهای بود بر ورود به بحث نسبت میان سید قطب و نواندیشی دینی؛ و اینکه آیا سیدقطب در تفاسیر خود از متون و گزارههای دینی، مواردی نوپدید و دستکم کمسابقه را ارائه داده است یا نه؟
ما به یاری حق تعالی در قسمت بعد، دیدگاههای سید دربارهی پدیدار بردهداری و خرید و فروش بردگان را با دیدگاههای قدما مقایسه میکنیم تا ببینیم آیا میتوان به مانند شافعی، پلی هم میان سید قطب و نواندیشی دینی زد یا خیر؟
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخی چون عبدالکریم سروش کوشیدهاند که پدیداری بنام «روشنفکری دینی» ـ و نه «نواندیشی دینی» ـ را تعریف کرده و از آن دفاع فلسفی نمایند که طبعاً با انتقادات فلسفی کسانی چون مصطفی ملکیان مواجه شده است.
[2]. شافعی در مورد اصلی که با نام «اجماع» بنیان نهاد، مینویسد: «وَالْعِلْمُ طَبَقَاتٌ شَتَّى الْأُولَى الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ إذَا ثَبَتَتْ السُّنَّةُ ثُمَّ الثَّانِيَةُ الْإِجْمَاعُ فِيمَا لَيْسَ فِيهِ كِتَابٌ وَلَا سُنَّةٌ:
علم [شرعی] درجاتی دارد: اول کتاب و سنت است؛ البته سنتی که ثابت شود [سنت است]، دوم اجماع در چیزی که کتاب و سنت در آن وارد نشده است» (الشافعی، الاُم، 7/280)
[3]. اصولی بزرگ شافعی فخر رازی (606هـ) در مورد نوپدید بودن اصل اجماع مینویسد: «حتی به فرض که اصل اجماع، حجتی علمآور ـ و نه ظنی ـ باشد، باز هم علم به حجیت این اصل، داخل در ماهیت اسلام نیست وگرنه واجب بود که پیامبر(ص) فقط کسانی را مسلمان بداند که حجیت اجماع را برایشان روشن کرده باشد؛ و حال که ایشان چنین کاری نکرده و بلکه در تمام طول عمرش، صریحاً نامی از اصل اجماع نیاورده است پس متوجه میشویم که علم به حجیت اجماع داخل در ماهیت اسلام نیست» (فخرالدین الرازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 4/210، مؤسسة الرسالة)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
سید قطب (1906ـ1966م)، ادیب، فعال سیاسی، مفسر قرآن و یکی از مشهورترین شخصیتهای اسلامگرای قرن بیستم بود. سید قطب، تمام ویژگیهایی که برای جاودانه شدن یک شخصیت تاریخی لازم است را داراست: وجود عاشقانی سینهچاک، وجود دشمنانی سرسخت، و بالاخره یک زندگانی منحصربفرد که نهایتش را اعدام در زندانهای مصر رقم زد.
اما عدهای از مسلمانان، سید را یکی از نمادهای اصیل افراطگرایی و پدیدارهایی چون تکفیر جوامع و... نیز معرفی میکنند؛ از آن سو عدهی دیگری نیز، برخی مواضع سید را خلاف منظومهی عقیدتی سلف اهل سنت قلمداد کرده و وی را به خاطر این مواضع نکوهش میکنند. دستهی سوم نیز با هر دو دستهی قبلی مخالفند و...
طبعاً ما در این مختصر، در پی بررسی صحت و سقم این مدعیات نیستیم بلکه صرفاً میکوشیم نسبت بین سید قطب و پدیدار مبهی به نام «نواندیشی دینی» را مشخص کنیم.
حقیقتاً «نواندیشی دینی» تعریف دقیق و واضحی ندارد[1] و اکثریت قریب به اتفاق کسانی که این اصطلاح را در مقام مدح یا ذم بکار میبرند نیز درک روشنی از آن ندارند. بیشتر این افراد، نواندیشی را در معانیای چون: بازنگری در فهم متون دینی، پیروی از نظرات شاذ، بیان تفاسیر ظاهراً بیسابقه از متون و... بکار میبرند در حالیکه اگر نواندیشی دینی شامل چنین مواردی باشد هیچک از مصادیق این تعاریف، به تنهایی امری «نو» محسوب نمیشود. چه بسا امر نو که در دورهای، قدیمی مینماید و چهبسا امر قدیمی که در دورهای نو محسوب میگردد. برای مثال ما پیشتر در نوشتاری با نام «نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع» نشان دادیم که اگر نواندیشی به معنای بازنگری در فهم متون باشد امام شافعی (204هـ) خود پیشوای نواندیشی است چراکه وی برای نخستین بار و در اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم هجری تفسیری از آیهی النساء115 ارائه داد که احدی از سلف او چنین تفسیری را ارائه نداده بودند. نیز شافعی با تفسیر نواندیشانهی خود از این آیه، اصلی بنام «اصل اجماع» را وارد فرآیند استنباط احکام کرد[2] که گزارش نشده که هیچکدام از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، پیش از شافعی چنین اصلی را بنیان نهاده باشند[3].
این توضیحات مقدمهای بود بر ورود به بحث نسبت میان سید قطب و نواندیشی دینی؛ و اینکه آیا سیدقطب در تفاسیر خود از متون و گزارههای دینی، مواردی نوپدید و دستکم کمسابقه را ارائه داده است یا نه؟
ما به یاری حق تعالی در قسمت بعد، دیدگاههای سید دربارهی پدیدار بردهداری و خرید و فروش بردگان را با دیدگاههای قدما مقایسه میکنیم تا ببینیم آیا میتوان به مانند شافعی، پلی هم میان سید قطب و نواندیشی دینی زد یا خیر؟
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخی چون عبدالکریم سروش کوشیدهاند که پدیداری بنام «روشنفکری دینی» ـ و نه «نواندیشی دینی» ـ را تعریف کرده و از آن دفاع فلسفی نمایند که طبعاً با انتقادات فلسفی کسانی چون مصطفی ملکیان مواجه شده است.
[2]. شافعی در مورد اصلی که با نام «اجماع» بنیان نهاد، مینویسد: «وَالْعِلْمُ طَبَقَاتٌ شَتَّى الْأُولَى الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ إذَا ثَبَتَتْ السُّنَّةُ ثُمَّ الثَّانِيَةُ الْإِجْمَاعُ فِيمَا لَيْسَ فِيهِ كِتَابٌ وَلَا سُنَّةٌ:
علم [شرعی] درجاتی دارد: اول کتاب و سنت است؛ البته سنتی که ثابت شود [سنت است]، دوم اجماع در چیزی که کتاب و سنت در آن وارد نشده است» (الشافعی، الاُم، 7/280)
[3]. اصولی بزرگ شافعی فخر رازی (606هـ) در مورد نوپدید بودن اصل اجماع مینویسد: «حتی به فرض که اصل اجماع، حجتی علمآور ـ و نه ظنی ـ باشد، باز هم علم به حجیت این اصل، داخل در ماهیت اسلام نیست وگرنه واجب بود که پیامبر(ص) فقط کسانی را مسلمان بداند که حجیت اجماع را برایشان روشن کرده باشد؛ و حال که ایشان چنین کاری نکرده و بلکه در تمام طول عمرش، صریحاً نامی از اصل اجماع نیاورده است پس متوجه میشویم که علم به حجیت اجماع داخل در ماهیت اسلام نیست» (فخرالدین الرازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 4/210، مؤسسة الرسالة)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
👍3
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم)) در قسمت قبل آوردیم که مفتیزاده قائل به «پلورالیسم نجات» است و نه «پلورالیسم حقیقت». یعنی او به حقایق متضاد باوری ندارد بلکه به نجات افرادی…
📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم))
در قسمت قبل گفتیم که از متون قرآن، دو صدا دربارهی کفر و ایمان دریافت میشود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت میداند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص میزنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1]. صدالبته این مسأله به قدری دشوار است که حتی عقلانیت مهیب اصولیان بزرگی مثل امام فخررازی(606هـ) را هم به دشواری انداخته فلذا فخررازی در این مسأله، صرفاً ادلهی موافقین و مخالفین را عرضه کرده و نهایتاً سکوت کرده است[2].
علی ای حال، در آیات ناظر بر کفر خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود میدانند که باورشان باطل است. اینک در ادامهی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی میکنیم:
ـ در قرآن بر این نکته تأکید شده که کفر شیطان نه از سر جهل و عدم وصول به حقیقت، بلکه از سر خودبزرگبینی و اصطلاحاً استکبار بود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (البقرة: 34)
ـ به هنگام ذم کفار اهل کتاب، بر این نکته تأکید شده که آنها از سر استکبار و بغی (کِبر) پذیرای حقیقت نشدند و خود میدانستند که حق چیست: «... أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ*...*فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ*بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ بَغْيًا...» (البقرة: 87،89،90)
ـ در جای دیگری از وصف عداوت یا دشمنی، برای توصیف کفار استفاده شده است در حالیکه فرق است بین جهل و دشمنی: «مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ» (البقرة: 98)
ـ قرآن تصریح میکند که کفار اهل کتاب، خود بر حقانیت مسیر ایمان، شاهد و گواه هستند ولی از سر لجاجت، راه حقیقت را سد میکنند: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنتُمْ شُهَدَاء وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (آل عِمران: 99). طبری در تفسیر این آیه مینویسد: «وأنتم شهداء یعنی شما شاهد هستید که راهی که سد میکنید، مسیر حق است. این نکته را میدانید و در کتابهایتان مییابید»[3].
ـ همچنین با اینکه قرآن، پذیرش ولایت کافران را به شکل عام ممنوع کرده[4] اما در جای دیگری بر این نکته تصریح شده که اطاعت نکردن از اهل کتاب، مربوط به گروهی از آنهاست نه همهشان: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ يَرُدُّوكُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ» (آل عمران: 100). بنابراین در اینجا کفار به شکل عام، تخصیص خوردهاند و مراد گروهی از کفار است نه همهشان. این نکته اگرچه مستقیما ربطی به بحث ما ندارد اما مصداق دیگری از تخصیص الفاظ عام است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چهبسا در قرآن، از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همهی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که میبایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها میگوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزهجو شایستهی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
[2]. الرازی، المحصول في علم الاصول، 6/33، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الطبری، 6/54
[4]. مشخص است که منظور از عدم پذیرش ولایت کفار، دوستی و نشست و برخاستهای معمولی نیست چراکه این مفهوم در آیات139و140 از سورهی النساء تبیین شده است. قرآن میفرماید نشست و برخاست با کفار فقط در حالاتی ممنوع است که آنها در جمع دوستانه، آیات قرآن را به استهزاء بگیرند که در این صورت تا زمان عوض شدن بحث(حتى يخوضوا في حديث غيره) ، باید این مجالس را ترک کرد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در قسمت قبل گفتیم که از متون قرآن، دو صدا دربارهی کفر و ایمان دریافت میشود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت میداند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص میزنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1]. صدالبته این مسأله به قدری دشوار است که حتی عقلانیت مهیب اصولیان بزرگی مثل امام فخررازی(606هـ) را هم به دشواری انداخته فلذا فخررازی در این مسأله، صرفاً ادلهی موافقین و مخالفین را عرضه کرده و نهایتاً سکوت کرده است[2].
علی ای حال، در آیات ناظر بر کفر خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود میدانند که باورشان باطل است. اینک در ادامهی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی میکنیم:
ـ در قرآن بر این نکته تأکید شده که کفر شیطان نه از سر جهل و عدم وصول به حقیقت، بلکه از سر خودبزرگبینی و اصطلاحاً استکبار بود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (البقرة: 34)
ـ به هنگام ذم کفار اهل کتاب، بر این نکته تأکید شده که آنها از سر استکبار و بغی (کِبر) پذیرای حقیقت نشدند و خود میدانستند که حق چیست: «... أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ*...*فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ*بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ بَغْيًا...» (البقرة: 87،89،90)
ـ در جای دیگری از وصف عداوت یا دشمنی، برای توصیف کفار استفاده شده است در حالیکه فرق است بین جهل و دشمنی: «مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ» (البقرة: 98)
ـ قرآن تصریح میکند که کفار اهل کتاب، خود بر حقانیت مسیر ایمان، شاهد و گواه هستند ولی از سر لجاجت، راه حقیقت را سد میکنند: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنتُمْ شُهَدَاء وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (آل عِمران: 99). طبری در تفسیر این آیه مینویسد: «وأنتم شهداء یعنی شما شاهد هستید که راهی که سد میکنید، مسیر حق است. این نکته را میدانید و در کتابهایتان مییابید»[3].
ـ همچنین با اینکه قرآن، پذیرش ولایت کافران را به شکل عام ممنوع کرده[4] اما در جای دیگری بر این نکته تصریح شده که اطاعت نکردن از اهل کتاب، مربوط به گروهی از آنهاست نه همهشان: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ يَرُدُّوكُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ» (آل عمران: 100). بنابراین در اینجا کفار به شکل عام، تخصیص خوردهاند و مراد گروهی از کفار است نه همهشان. این نکته اگرچه مستقیما ربطی به بحث ما ندارد اما مصداق دیگری از تخصیص الفاظ عام است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چهبسا در قرآن، از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همهی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که میبایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها میگوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزهجو شایستهی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
[2]. الرازی، المحصول في علم الاصول، 6/33، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الطبری، 6/54
[4]. مشخص است که منظور از عدم پذیرش ولایت کفار، دوستی و نشست و برخاستهای معمولی نیست چراکه این مفهوم در آیات139و140 از سورهی النساء تبیین شده است. قرآن میفرماید نشست و برخاست با کفار فقط در حالاتی ممنوع است که آنها در جمع دوستانه، آیات قرآن را به استهزاء بگیرند که در این صورت تا زمان عوض شدن بحث(حتى يخوضوا في حديث غيره) ، باید این مجالس را ترک کرد.
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
درباره: اسلامشناسی، تاریخ، اندیشهی سیاسی
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
* صفحهی من در سایت آکادمیا:
http://independent.academia.edu/AdnanFallahi
* لینک نخستین مطلب کانال:
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi/2
👍3
Religion_and_International_Relations_theory_Toward.pdf
451.8 KB
Religion and International Relations theory: Towards a mutual understanding
* Nukhet A. Sandal
Brown University, USA
* Patrick James
University of Southern California, USA
European Journal of International Relations, 17(1) 3–25
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
* Nukhet A. Sandal
Brown University, USA
* Patrick James
University of Southern California, USA
European Journal of International Relations, 17(1) 3–25
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
✡️کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیلهگرا: مورد صهیونیسم کارل ریموند پوپر(زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ ـ درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴)، متفکر سیاسی، فیلسوف بزرگ علم و مفسر برجستهی افلاطون و مارکس، به مثابه یکی از مدافعان پرشور لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم معروف است. پوپر…
👁منازعهی اعراب و اسرائیل: گزارش رِمون آرون
همانطور که حقوقدان را باید از سیاستمدار و فعال سیاسی جدا کرد، مرز روشنی هم بین سیاست بین الملل و حقوق بین الملل وجود دارد. سیاستمدار آن گونه که ابن خلدون (808هـ) میگفت: «نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[1]. بنابراین سیاست ـ فارغ از کیفیت رابطهاش با اخلاق و حقوق ـ فن برآورد است: برآورد هزینه و فایده. تصمیمگیری سیاستمدار هم مبتنی بر نتیجهی این برآورد است.
طبعاً تحلیل روند منازعهی دامنهدار و طولانی اعراب و اسراییل، از منظر سیاست و روابط بین الملل روشن است. عنصر اساسی سیاست بین الملل «قدرت» است؛ این روندی است که از صدها سال پیش از میلاد مسیح تاکنون هنوز پابرجاست. توسیدید (400پیش از میلاد) مورخ مشهور یونانی از نمایندگان آتن نقل میکند که در شانزدهمین سال از جنگهای پلوپونزی به نمایندگان مِلوس گفتند:
«ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[2].
از این منظر تاریخ منازعهی اسراییل و اعراب تاریخ نزاع قدرتی برتر با قدرتی ضعیفتر بوده و نتیجتاً اگر حقیقت را معادل واقعیت بدانیم، حق همیشه با طرف قویتر است و سیاستمدار زیرک کسی است که در این میان بهترین موازنه را میان سود و ضرر انجام دهد.
اما این، فقط یک نوع نگاه به مسأله است. دیدگاه دیگر دیدگاه حقوقدان است. حقوقدان کاری به ضعف و قوت طرفین نزاع ندارد بلکه به دنبال کشف مشروعیت است. از این منظر، قدرت و حق، لزوماً معادل هم نیستند بلکه چه بسا طرف ضعیف منازعه که حظ بیشتری از حقانیت و مشروعیت دارد.
با این مقدمه سراغ گزارشی میرویم که یکی از مهمترین شخصیتهای فکری فرانسه در قرن بیستم از منازعهی اسراییل و اعراب ارئه میدهد. پروفسور رمون آرون (Raymond Aron) برای دانشپژوهان حوزهی علوم سیاسی، جامعهشناسی و روابط بینالملل نامی آشناست. او یکی از چهرههای برجستهی فرانسوی است که به شدت هرچه تمام در برابر روشنفکران چپ و مارکسیست قد علم کرد. پوپر میگوید که او مقالهی مهم «خرد یا انقلاب» را به تشویق آرون، تحریر کرده است[3]. از این حیث گزارش وی از این منازعه به مثابه تقریر یک متفکر ضدچپ و وفادار به آرمانهای جمهوری فرانسه حائز اهمیت ویژهای است؛ متفکری که سابقهی حضور در جبهههای جنگ علیه آلمان نازی را هم در سوابقش دارد.
آرون در کتاب خاطراتش (که هنری کیسینجر استراتژیست بزرگ معاصر بر ترجمهی انگلیسی آن، مقدمه نگاشته است) به گفتگوی خود با دوستش ژنرال یهوشافات هارکابی(1994م) ـ ریس اسبق سازمان ضد اطلاعات اسراییل و استاد علوم سیاسی دانشگاه عبری اورشلیم ـ اشاره میکند. هارکابی در این گفتگو یادآور میشود که:
«متأسفانه، اسراییلیها تنها به قیمت حذف موجودیت مردم فلسطین، میتوانستند آمال ملی خود را محقق کنند؛ یا به تعبیر دقیقتر، فقط با ارتکاب اعمال غلط در مورد مردم فلسطین»[4].
آرون سپس دیدگاه حقوقی خود را در این مورد ارائه میدهد:
«اگر ناظر این نزاع، بخواهد بیطرف بماند ـ خواه یهودی باشد یا غیر یهودی ـ میتواند به نفع موضع اعراب استدلال کند»[5].
این موضعگیری آرون اگرچه بلحاظ سیاسی ارزش خاصی ندارد اما بلحاظ حقوقی، دیدگاه یکی از بزرگترین متفکران چپستیز و لیبرال معاصر فرانسه را نمایندگی میکند که از قضا با برخی از مهمترین مقامات وقت اسراییلی روابط دوستانهای هم داشته است.
ــــــــــــــــــ
[1]. ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/746، دار الفکر بیروت
[2]. توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377
[3]. کارل پوپر، اسطوره چهارچوب، ص۱۳۳، ترجمه علی پایا
[4]. Raymond Aron, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Translated by George Holoch, Foreword by Henry Kissinger, HOLMES & MEIER New York London, p. 397
[5]. Ibid
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
همانطور که حقوقدان را باید از سیاستمدار و فعال سیاسی جدا کرد، مرز روشنی هم بین سیاست بین الملل و حقوق بین الملل وجود دارد. سیاستمدار آن گونه که ابن خلدون (808هـ) میگفت: «نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[1]. بنابراین سیاست ـ فارغ از کیفیت رابطهاش با اخلاق و حقوق ـ فن برآورد است: برآورد هزینه و فایده. تصمیمگیری سیاستمدار هم مبتنی بر نتیجهی این برآورد است.
طبعاً تحلیل روند منازعهی دامنهدار و طولانی اعراب و اسراییل، از منظر سیاست و روابط بین الملل روشن است. عنصر اساسی سیاست بین الملل «قدرت» است؛ این روندی است که از صدها سال پیش از میلاد مسیح تاکنون هنوز پابرجاست. توسیدید (400پیش از میلاد) مورخ مشهور یونانی از نمایندگان آتن نقل میکند که در شانزدهمین سال از جنگهای پلوپونزی به نمایندگان مِلوس گفتند:
«ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[2].
از این منظر تاریخ منازعهی اسراییل و اعراب تاریخ نزاع قدرتی برتر با قدرتی ضعیفتر بوده و نتیجتاً اگر حقیقت را معادل واقعیت بدانیم، حق همیشه با طرف قویتر است و سیاستمدار زیرک کسی است که در این میان بهترین موازنه را میان سود و ضرر انجام دهد.
اما این، فقط یک نوع نگاه به مسأله است. دیدگاه دیگر دیدگاه حقوقدان است. حقوقدان کاری به ضعف و قوت طرفین نزاع ندارد بلکه به دنبال کشف مشروعیت است. از این منظر، قدرت و حق، لزوماً معادل هم نیستند بلکه چه بسا طرف ضعیف منازعه که حظ بیشتری از حقانیت و مشروعیت دارد.
با این مقدمه سراغ گزارشی میرویم که یکی از مهمترین شخصیتهای فکری فرانسه در قرن بیستم از منازعهی اسراییل و اعراب ارئه میدهد. پروفسور رمون آرون (Raymond Aron) برای دانشپژوهان حوزهی علوم سیاسی، جامعهشناسی و روابط بینالملل نامی آشناست. او یکی از چهرههای برجستهی فرانسوی است که به شدت هرچه تمام در برابر روشنفکران چپ و مارکسیست قد علم کرد. پوپر میگوید که او مقالهی مهم «خرد یا انقلاب» را به تشویق آرون، تحریر کرده است[3]. از این حیث گزارش وی از این منازعه به مثابه تقریر یک متفکر ضدچپ و وفادار به آرمانهای جمهوری فرانسه حائز اهمیت ویژهای است؛ متفکری که سابقهی حضور در جبهههای جنگ علیه آلمان نازی را هم در سوابقش دارد.
آرون در کتاب خاطراتش (که هنری کیسینجر استراتژیست بزرگ معاصر بر ترجمهی انگلیسی آن، مقدمه نگاشته است) به گفتگوی خود با دوستش ژنرال یهوشافات هارکابی(1994م) ـ ریس اسبق سازمان ضد اطلاعات اسراییل و استاد علوم سیاسی دانشگاه عبری اورشلیم ـ اشاره میکند. هارکابی در این گفتگو یادآور میشود که:
«متأسفانه، اسراییلیها تنها به قیمت حذف موجودیت مردم فلسطین، میتوانستند آمال ملی خود را محقق کنند؛ یا به تعبیر دقیقتر، فقط با ارتکاب اعمال غلط در مورد مردم فلسطین»[4].
آرون سپس دیدگاه حقوقی خود را در این مورد ارائه میدهد:
«اگر ناظر این نزاع، بخواهد بیطرف بماند ـ خواه یهودی باشد یا غیر یهودی ـ میتواند به نفع موضع اعراب استدلال کند»[5].
این موضعگیری آرون اگرچه بلحاظ سیاسی ارزش خاصی ندارد اما بلحاظ حقوقی، دیدگاه یکی از بزرگترین متفکران چپستیز و لیبرال معاصر فرانسه را نمایندگی میکند که از قضا با برخی از مهمترین مقامات وقت اسراییلی روابط دوستانهای هم داشته است.
ــــــــــــــــــ
[1]. ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/746، دار الفکر بیروت
[2]. توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377
[3]. کارل پوپر، اسطوره چهارچوب، ص۱۳۳، ترجمه علی پایا
[4]. Raymond Aron, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Translated by George Holoch, Foreword by Henry Kissinger, HOLMES & MEIER New York London, p. 397
[5]. Ibid
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
👍1
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
🕰نواندیشیهای سید قطب (قسمت اول: مقدمات) سید قطب (1906ـ1966م)، ادیب، فعال سیاسی، مفسر قرآن و یکی از مشهورترین شخصیتهای اسلامگرای قرن بیستم بود. سید قطب، تمام ویژگیهایی که برای جاودانه شدن یک شخصیت تاریخی لازم است را داراست: وجود عاشقانی سینهچاک، وجود…
🕰نواندیشیهای سید قطب (قسمت دوم: بردهداری و مقتضیات تاریخی)
در قسمت قبل گفتیم که قائلین به «نواندیشی دینی» و نیز منکرین نواندیشی هیچیک تعریف دقیق و جامع و مطردی را از این پدیده ارائه ندادهاند تا تفاوت آن با سایر نحلههای فکری آشکار شود. نیز در نوشتار «نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول» گفتیم که اگر نواندیشی به معنای جعل مفاهیم و تفاسیر بیسابقه باشد، شافعی (204هـ) خود از زمرهی بزرگان نواندیشی خواهد بود.
اما برغم این تصور غالب که سیدقطب با نواندیشی ـ در معنایی که آوردیم ـ بیگانه بوده، تتبع در آثارش، شواهدی خلاف این موضوع را نشان میدهد.
مثلا در موضوع «بردهداری»، سید قطب برخلاف تمام مفسران سلف که بردهداری را یکی از بدیهیات و ثوابت میپنداشتند، این پدیدار را امری موقت، مرتبط با زمانه و ناشی از عرفهای عصر نزول میداند و مینویسد:
«مثلاً قضیهی بردگی، قضیهی یک موقعیت اجتماعی و اقتصادی و عرف بینالمللی و جهانی در بردهکردن اسیران و استخدام بردگان بود»[1].
سید در ادامه میگوید که برغم فقدان نصی در قرآن دال بر بردهگرفتن اسیران، عرف بین المللی عصر نزول و نیز اقتصاد جهانی آن دوران، بر چنین پدیدهای تکیه داشت[2]. این تأویلات سید دربارهی مقتضیات تاریخی، در میان مفسرین و فقهای عصر عباسی و مملوکی کاملاً غایب و مسکوت بوده و صرفاً حاصل نواندیشیهای خود سید است. اما سید به همین بسنده نکرده و مدعی میشود که اسلام خواستار خشکاندن تدریجی منابع بردهداری و امحای کامل آن بوده است[3]. سید در انتها وفور بردگان در جوامع اسلامیِ سلف را ناشی از انحراف از شیوهی صحیح اسلامی دانسته و مینویسد:
«اما فراوانی برده در جامعهی اسلامی پس از عصر نزول، ناشی از انحراف تدریجی از منهج اسلامی بوده است؛ و حقیقت این است. اما مبادی اسلام مقصر این پدیده نیست»[4].
سخنی که سید در اینجا بیان کرده و وجود بردگان و بازارهای بردهفروشی را ناشی از «انحراف از منهج اسلامی» برشمرده، سخنی بیسابقه بوده و احدی از فقهای سلف ـ از شافعی تا ابن تیمیه ـ به این نکته اشاره نکردهاند و اساساً قاطبهی فقها بنا بر زیستجهان خود، مطلقاً نکاتی که سید قطب سرزنش میکند را به عنوان مسأله، مصیبت یا انحراف از منهج اسلامی برنشمردهاند! سید با پیش کشیدن نظریهی «الغای تدریجی بردهداری» پا در وادیای مینهد که به مخیلهی هیچ یک از اسلاف وی خطور نکرده بود. سید ضمن تأکید بر اینکه زیادهروی در تعداد کنیزان و... نشانهی انحراف تاریخی از مبادی اسلام بوده، مینویسد: «واقعیت تاریخی "اسلامی"، چیزی است که مطابق بر اصول وتصورات وشرع و موازین اسلام باشد. واقعیت تاریخی "اسلامی" چیزی جز این نیست. اما آنچه که عملاً در جامعهی منتسب به اسلام رخ داده و خارج از اصول و موازین اسلام است، نباید به حساب اسلام نوشته شود چراکه انحرافِ از اسلام بوده است»[5].
سید در مواضع دیگری بر تحمیل واقعیت تاریخی در مورد مسألهی بردهگرفتن اسیران جنگی تأکید میکند[6] و میگوید: «اسلام، تمام منابع بردگی ـ به جز اسرای جنگی ـ را خشکاند تا وقتی که وضعیت نظام بین المللی برای بشریت به گونهای شود که بتوانند در مسالهی اسیران، مثل هم رفتار کنند»[7]. در اینجا سید تلویحاً به این نکته اشاره میکند که سکوت فقهای سلف در برابر پدیدار خرید و فروش بردگان[8]، انحراف از اسلام بوده چراکه اسلام تمام منابع بردگی را خشکاند. صدالبته این سخن سید حتی در میان فقهای معاصر هم طرفدار چندانی ندارد چنانکه ابنعثیمین از فقهای بزرگ سعودی میگوید: «آزاد کردن بردهی کافر، نامشروع است»[9]. و اساساً احدی از فقهای قدیم عتق (آزادکردن برده) را واجب و سرنوشت حتمیِ بردهداری نمیدانست[10] بلکه چنانکه ابن قدامه حنبلی (620هـ) میگوید: «آزادکردن برده، قربت [به خدا] و مستحب است»[11].
این تفاسیر، تحلیلها و علتیابیهای سید قطب، تفاسیری کاملا نوپدید، بیسابقه و جدید بود که ناشی از درک متفاوت سید از دشوارهی «ثوابت و متغیرات» در فهم منظومهی اسلامی داشت.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سید قطب، في ظلال القرآن، 1/229، دار الشروق، طـ17
[2]. همان، 1/330
[3]. همان
[4]. همان، 1/230،231)
[5]. همان، 1/583
[6]. همان، 2/622؛3/1669
[7]. همان، 4/2455
[8]. مثلاً نقل شده که متوکل عباسی که به بزرگداشت حنابله روی آورد، چهار هزار سُریه داشت که با همگیشان همخوابه شد (السیوطی، تاریخ الخلفاء، ص255، مكتبة نزار مصطفى الباز) که با این وجود، مورد اعتراض سلف حنابله هم قرار نگرفت.
[9]. ابن عثیمین، مجموع الفتاوى والرسائل، 8/423، دار الوطن
[10]. نیز نک: گزارش حقوقدان و فقیه کُرد عراقی مصطفی زلمی، از دیدگاه عبدالکریم زیدان درباره احکام بردگان و کنیزان
[11]. ابن قدامة، الكافي في فقه الإمام أحمد، 2/321
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
در قسمت قبل گفتیم که قائلین به «نواندیشی دینی» و نیز منکرین نواندیشی هیچیک تعریف دقیق و جامع و مطردی را از این پدیده ارائه ندادهاند تا تفاوت آن با سایر نحلههای فکری آشکار شود. نیز در نوشتار «نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول» گفتیم که اگر نواندیشی به معنای جعل مفاهیم و تفاسیر بیسابقه باشد، شافعی (204هـ) خود از زمرهی بزرگان نواندیشی خواهد بود.
اما برغم این تصور غالب که سیدقطب با نواندیشی ـ در معنایی که آوردیم ـ بیگانه بوده، تتبع در آثارش، شواهدی خلاف این موضوع را نشان میدهد.
مثلا در موضوع «بردهداری»، سید قطب برخلاف تمام مفسران سلف که بردهداری را یکی از بدیهیات و ثوابت میپنداشتند، این پدیدار را امری موقت، مرتبط با زمانه و ناشی از عرفهای عصر نزول میداند و مینویسد:
«مثلاً قضیهی بردگی، قضیهی یک موقعیت اجتماعی و اقتصادی و عرف بینالمللی و جهانی در بردهکردن اسیران و استخدام بردگان بود»[1].
سید در ادامه میگوید که برغم فقدان نصی در قرآن دال بر بردهگرفتن اسیران، عرف بین المللی عصر نزول و نیز اقتصاد جهانی آن دوران، بر چنین پدیدهای تکیه داشت[2]. این تأویلات سید دربارهی مقتضیات تاریخی، در میان مفسرین و فقهای عصر عباسی و مملوکی کاملاً غایب و مسکوت بوده و صرفاً حاصل نواندیشیهای خود سید است. اما سید به همین بسنده نکرده و مدعی میشود که اسلام خواستار خشکاندن تدریجی منابع بردهداری و امحای کامل آن بوده است[3]. سید در انتها وفور بردگان در جوامع اسلامیِ سلف را ناشی از انحراف از شیوهی صحیح اسلامی دانسته و مینویسد:
«اما فراوانی برده در جامعهی اسلامی پس از عصر نزول، ناشی از انحراف تدریجی از منهج اسلامی بوده است؛ و حقیقت این است. اما مبادی اسلام مقصر این پدیده نیست»[4].
سخنی که سید در اینجا بیان کرده و وجود بردگان و بازارهای بردهفروشی را ناشی از «انحراف از منهج اسلامی» برشمرده، سخنی بیسابقه بوده و احدی از فقهای سلف ـ از شافعی تا ابن تیمیه ـ به این نکته اشاره نکردهاند و اساساً قاطبهی فقها بنا بر زیستجهان خود، مطلقاً نکاتی که سید قطب سرزنش میکند را به عنوان مسأله، مصیبت یا انحراف از منهج اسلامی برنشمردهاند! سید با پیش کشیدن نظریهی «الغای تدریجی بردهداری» پا در وادیای مینهد که به مخیلهی هیچ یک از اسلاف وی خطور نکرده بود. سید ضمن تأکید بر اینکه زیادهروی در تعداد کنیزان و... نشانهی انحراف تاریخی از مبادی اسلام بوده، مینویسد: «واقعیت تاریخی "اسلامی"، چیزی است که مطابق بر اصول وتصورات وشرع و موازین اسلام باشد. واقعیت تاریخی "اسلامی" چیزی جز این نیست. اما آنچه که عملاً در جامعهی منتسب به اسلام رخ داده و خارج از اصول و موازین اسلام است، نباید به حساب اسلام نوشته شود چراکه انحرافِ از اسلام بوده است»[5].
سید در مواضع دیگری بر تحمیل واقعیت تاریخی در مورد مسألهی بردهگرفتن اسیران جنگی تأکید میکند[6] و میگوید: «اسلام، تمام منابع بردگی ـ به جز اسرای جنگی ـ را خشکاند تا وقتی که وضعیت نظام بین المللی برای بشریت به گونهای شود که بتوانند در مسالهی اسیران، مثل هم رفتار کنند»[7]. در اینجا سید تلویحاً به این نکته اشاره میکند که سکوت فقهای سلف در برابر پدیدار خرید و فروش بردگان[8]، انحراف از اسلام بوده چراکه اسلام تمام منابع بردگی را خشکاند. صدالبته این سخن سید حتی در میان فقهای معاصر هم طرفدار چندانی ندارد چنانکه ابنعثیمین از فقهای بزرگ سعودی میگوید: «آزاد کردن بردهی کافر، نامشروع است»[9]. و اساساً احدی از فقهای قدیم عتق (آزادکردن برده) را واجب و سرنوشت حتمیِ بردهداری نمیدانست[10] بلکه چنانکه ابن قدامه حنبلی (620هـ) میگوید: «آزادکردن برده، قربت [به خدا] و مستحب است»[11].
این تفاسیر، تحلیلها و علتیابیهای سید قطب، تفاسیری کاملا نوپدید، بیسابقه و جدید بود که ناشی از درک متفاوت سید از دشوارهی «ثوابت و متغیرات» در فهم منظومهی اسلامی داشت.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سید قطب، في ظلال القرآن، 1/229، دار الشروق، طـ17
[2]. همان، 1/330
[3]. همان
[4]. همان، 1/230،231)
[5]. همان، 1/583
[6]. همان، 2/622؛3/1669
[7]. همان، 4/2455
[8]. مثلاً نقل شده که متوکل عباسی که به بزرگداشت حنابله روی آورد، چهار هزار سُریه داشت که با همگیشان همخوابه شد (السیوطی، تاریخ الخلفاء، ص255، مكتبة نزار مصطفى الباز) که با این وجود، مورد اعتراض سلف حنابله هم قرار نگرفت.
[9]. ابن عثیمین، مجموع الفتاوى والرسائل، 8/423، دار الوطن
[10]. نیز نک: گزارش حقوقدان و فقیه کُرد عراقی مصطفی زلمی، از دیدگاه عبدالکریم زیدان درباره احکام بردگان و کنیزان
[11]. ابن قدامة، الكافي في فقه الإمام أحمد، 2/321
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⏳نواندیشیهای شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع
یکی از وجه تمایزهای عصر عباسی اول(132ـ232هـ) «فزونی اختلاف فقها و اهتمام آنها به جدال و مناظره بود»[1]. آثار ذیقیمت امام شافعی ـ خاصه کتاب جماع العلم ـ آیینهی تمام نمایی از سیالیت، تکثر و فقدان…
یکی از وجه تمایزهای عصر عباسی اول(132ـ232هـ) «فزونی اختلاف فقها و اهتمام آنها به جدال و مناظره بود»[1]. آثار ذیقیمت امام شافعی ـ خاصه کتاب جماع العلم ـ آیینهی تمام نمایی از سیالیت، تکثر و فقدان…
👍2
فارغ از تأثیر و تأثرات سیاسی، حجم بالای واکنشهایی که این روزها از سوی افرادی با گرایشهای مختلف قومی و دینی و مذهبی در ایران، به درگذشت نماد موسیقی سنتی معاصر ایرانی محمد رضا شجریان شاهد هستیم، مرا یاد جملهای میاندازد که ادیب، مورخ، متکلم، فیلسوف و محدث بزرگ معتزله در عصر عباسی دوم، یعنی عمرو بن عثمان الجاحظ (255هـ) دربارهی جایگاه موسیقی در میان فرهنگهای معاصرش گفته است:
«ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب میآوردند»[1]
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
«ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب میآوردند»[1]
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
👍1
🔬مطالعات ابنتیمیه
اگرچه نخستین پژوهشهای جدی و آکادمیک دربارهی ابن تیمیه را آنری لائوست (Henri Laoust) ـ جانشین لوئی ماسینیون در کُلژ دو فرانس پاریس ـ آغاز کرد اما نخستین بار پروفسور جان هوور (Jon Hoover) استاد دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی در دانشگاه ناتینگهام بریتانیا بود که با ایجاد شاخهای مجزا به نام مطالعات ابنتیمیه (Taymiyyan studies) در گسترهی شرقشناسی، این حوزهی مطالعاتی را وارد مرحلهی جدیدی نمود.
ما نیز علاوه بر انتشار پنج درسگفتار و یک مقاله از جان هوور دربارهی ابنتیمیه به دو زبان انگلیسی و عربی، و نیز چند گفتگوی مفصل با د. رائد السمهوری ابنتیمیهشناس برجستهی جهان عرب، خود نیز مطالب کوتاهی را در این حوزه منتشر کردیم:
ـ توضیحاتی تکمیلی در مورد ابن تیمیه و تفکیک معرفتشناسانهی وی بین متواتر و آحاد
ـ آوازخوانی بانوان: دیدگاه غزالی و ابن تیمیه
ـ دیدگاه ابنتیمیه دربارهی فقه شیعه
ـ روایت شیخ حاتم العَونی از تفکیک متواتر و آحاد نزد ابن تیمیه
ـ ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه
ـ تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت سوم: ابن تیمیه در مقام مشوّق و قربانی)
ـ فرجام مذاهب کلامی: داوری ابنتیمیه
ـ ابن تیمیه و پذیرش جهانشمولیت عقل
ـ ماجرای ابنتیمیه و تصوف (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)
ـ اندیشه سیاسی ابنتیمیه (پروفسور مایکل کوک)
ـ ابن تیمیه و خشونت (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)
ـ دوگانهی خشونتِ اینجهانی و رستگاریِ آنجهانی از دیدگاه ابن تیمیه (مقالهای از پروفسور جان هوور)
ـ درسگفتارهای جان هوور دربارهی ابن تیمیه و مصلحت (در پنج قسمت)
ـ چرا ابن تیمیه؟ (مصاحبهی سایت الجزیره با د. رائد السمهوری درباره نسبت بین خشونت و آراء ابن تیمیه)
ـ ابنتیمیه و علوم انسانی غیرمسلمین
ـ تاریخ تکفیر: ابنتیمیه و پرهیز از تکفیر جهم بن صفوان
ـ ابن تیمیه و تفکیک بین امر ذهنی و امر عینی
ـ سلف متخیَّل و فقه قبور: احمد حنبل و ابنتیمیه
ـ سلف متخیَّل: روایتهای ضدونقیض از احمد حنبل
ـ ابنتیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
ـ سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی
ـ حُسن عقلیِ صداقت، در موازنهی عقل و نقل: دیدگاه ابن تیمیه
ـ دشوارهی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه
ـ سیاست و کلام: مورد ابن تیمیه
- استراتژیهای ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه (در سه قسمت)
ـ گسست میان پیشوایان و پیروان: مورد ابن تَیمیه
ـ ابن تیمیه و دشوارهی اقامهی حجت (در دو قسمت)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
اگرچه نخستین پژوهشهای جدی و آکادمیک دربارهی ابن تیمیه را آنری لائوست (Henri Laoust) ـ جانشین لوئی ماسینیون در کُلژ دو فرانس پاریس ـ آغاز کرد اما نخستین بار پروفسور جان هوور (Jon Hoover) استاد دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی در دانشگاه ناتینگهام بریتانیا بود که با ایجاد شاخهای مجزا به نام مطالعات ابنتیمیه (Taymiyyan studies) در گسترهی شرقشناسی، این حوزهی مطالعاتی را وارد مرحلهی جدیدی نمود.
ما نیز علاوه بر انتشار پنج درسگفتار و یک مقاله از جان هوور دربارهی ابنتیمیه به دو زبان انگلیسی و عربی، و نیز چند گفتگوی مفصل با د. رائد السمهوری ابنتیمیهشناس برجستهی جهان عرب، خود نیز مطالب کوتاهی را در این حوزه منتشر کردیم:
ـ توضیحاتی تکمیلی در مورد ابن تیمیه و تفکیک معرفتشناسانهی وی بین متواتر و آحاد
ـ آوازخوانی بانوان: دیدگاه غزالی و ابن تیمیه
ـ دیدگاه ابنتیمیه دربارهی فقه شیعه
ـ روایت شیخ حاتم العَونی از تفکیک متواتر و آحاد نزد ابن تیمیه
ـ ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه
ـ تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت سوم: ابن تیمیه در مقام مشوّق و قربانی)
ـ فرجام مذاهب کلامی: داوری ابنتیمیه
ـ ابن تیمیه و پذیرش جهانشمولیت عقل
ـ ماجرای ابنتیمیه و تصوف (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)
ـ اندیشه سیاسی ابنتیمیه (پروفسور مایکل کوک)
ـ ابن تیمیه و خشونت (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)
ـ دوگانهی خشونتِ اینجهانی و رستگاریِ آنجهانی از دیدگاه ابن تیمیه (مقالهای از پروفسور جان هوور)
ـ درسگفتارهای جان هوور دربارهی ابن تیمیه و مصلحت (در پنج قسمت)
ـ چرا ابن تیمیه؟ (مصاحبهی سایت الجزیره با د. رائد السمهوری درباره نسبت بین خشونت و آراء ابن تیمیه)
ـ ابنتیمیه و علوم انسانی غیرمسلمین
ـ تاریخ تکفیر: ابنتیمیه و پرهیز از تکفیر جهم بن صفوان
ـ ابن تیمیه و تفکیک بین امر ذهنی و امر عینی
ـ سلف متخیَّل و فقه قبور: احمد حنبل و ابنتیمیه
ـ سلف متخیَّل: روایتهای ضدونقیض از احمد حنبل
ـ ابنتیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید
ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگارهی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)
ـ سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی
ـ حُسن عقلیِ صداقت، در موازنهی عقل و نقل: دیدگاه ابن تیمیه
ـ دشوارهی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه
ـ سیاست و کلام: مورد ابن تیمیه
- استراتژیهای ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه (در سه قسمت)
ـ گسست میان پیشوایان و پیروان: مورد ابن تَیمیه
ـ ابن تیمیه و دشوارهی اقامهی حجت (در دو قسمت)
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
متن این نوشتار را پیشتر در اینجا به شکل محتوای آنلاینِ بدون نیاز به دانلود قرار داده بودم. این نوشتار، بحث مبسوطی است دربارهی تفکیکی که ابن تیمیه بین منقولات متواتر و آحاد قائل میشود؛ صد البته او استراتژیها و استدلالاتی را در جدلیاتش به کار میبندد که…
👍3
Forwarded from تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی
⛓تاریخ اندیشهها: تاریخنگاری سیر تطور جرمنگاری ارتداد، مجازات مرتد و مفهوم ارتداد
ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمیترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعهی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:
ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی
ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم
ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)
ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو
ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمیترین مصنفات فقه مالکی و حنفی
ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث دربارهی ادلهی «قتل مرتد»: گزارش شافعی
ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمیترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعهی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:
ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی
ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم
ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)
ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو
ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمیترین مصنفات فقه مالکی و حنفی
ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث دربارهی ادلهی «قتل مرتد»: گزارش شافعی
ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی
✍️عدنان فلّاحی
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
Telegram
attach 📎
شبهة سحر الرسول وتأثیره فیه.pdf
836.7 KB
شبهة سحر الرسول وتأثیره فیه
بقلم: الشيخ الدکتور طه جابر العَلواني
* المصدر: العلواني، تفسیر القرآن بالقرآن، صص157ـ162
المعهد العالمي للفکر الاسلامي، فرجینیا، الولایات المتحدة الامریکیة،
طـ1، 2020م
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
بقلم: الشيخ الدکتور طه جابر العَلواني
* المصدر: العلواني، تفسیر القرآن بالقرآن، صص157ـ162
المعهد العالمي للفکر الاسلامي، فرجینیا، الولایات المتحدة الامریکیة،
طـ1، 2020م
https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi