🤲دین و ساخت سیاسیِ دولت های مدرن

ما تاکنون به اختصار به بررسی نقش دین، آزادی های دینی، تعلیمات دینی و... در بعضی نظام های سیاسی جهان پرداختیم و خاصه قوانین اساسی این کشورها را مورد بازخوانی موجز قرار داده‌ایم:
افول سکولاریسم در هند
دین و حقوق اساسی: مورد ایتالیا
دین و حقوق اساسی: مورد آلمان
دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل
دین و حقوق اساسی: مورد تونس
دین و حقوق اساسی: مورد ژاپن
دین و حقوق اساسی: مورد مصر
دین و حقوق اساسی: مورد انگلستان
دین و حقوق اساسی: مورد کانادا
دین و حقوق اساسی: مورد افغانستان
دین و حقوق اساسی: مورد روسیه
دین و حقوق اساسی: مورد چین
دین و حقوق اساسی: مورد ترکیه
همچنین در مطلبی به نقش مذهب و ادبیات مذهبی در میان سردمداران امریکا پرداختیم:
کلیسا: قوی ترین حزب سیاسی در امریکا
در آینده نیز می کوشیم این بررسی ها را ادامه دهیم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

👁ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه

با چشم پوشی از بحث ماهیت و چیستی «جن»، مسائلی چون ازدواج با اجنه و یا دخول اجنه در جلد انسان از مسائل مطرح شده در کلام و فقه مسلمانان بوده و از دیرباز محل نزاع و اختلاف قرار گرفته اند. بنابر گزارش ابوالحسن اشعری امکان ورود اجنه به جلد انسان از دیرباز محل بحث و اختلاف مسلمانان(الاسلامیون) و نمازگزاران(المصلون) بوده است[1] و مثلا باورمندان به امکان ازدواج انسان با جن نیز خود بر سر جواز یا عدم جواز نکاح با اجنه اختلاف دارند[2]. فربهی موضوعات مرتبط با جن به حدی بوده که محمد بن عبدالله الشبلی(769هـ) فقیه و قاضی حنفی، کتاب مفصلی را به نام «آكام المرجان في أحكام الجان» در همین مورد تألیف کرده است.
اما ابن تیمیه ضمن تأکید بر اینکه امکان دخول جن به بدن انسان، از موارد مورد اتفاق ائمه اهل سنت و جماعت است[3] ماجرایی را از اجنه نقل می کند که آن را بدون هیچگونه توضیح اضافی‌ای می‌آوریم:
«...گاه اجنه نزد کسی می روند که در جایی تنهاست و شاید آن شخص، پادشاه یا سرداری بزرگ باشد که چه‌بسا کافر بوده و از یارانش دور افتاده و دچار تشنگی شده و ترس از مرگ، او را فراگرفته باشد. در این حالت جن به شکل انسان در برابرش ظاهر می شود و به او آب داده و آن شخص را به اسلام و توبه دعوت می کند و وی نیز به دست آن جن، مسلمان شده و توبه می کند و جن هم به او غذا داده و او را راهنمایی می نماید. در این هنگام شخص می پرسد: تو کیستی؟ و جن می گوید: من فلانی هستم در حالی‌که او از جنیان مؤمن است. و نظیر چنین چیزی برای من پیش آمد. من در قلعه ی مصر زندانی بودم و شبیه چنین رخدادی برای بسیاری از ترکان ناحیه ی مشرق رخ داد و آن جن به آنها می گفت: من ابن تیمیة هستم و آن امیر هم در اینکه آن جن، من باشم شک نکرد و فرمانروای ماردین را از این ماجرا باخبر کرد و فرمانروای ماردین هم این خبر را توسط پیکی به فرمانروای مصر داد در حالیکه من در حبس بودم. آنها این رخداد را بزرگ شمردند. این جن، ما را دوست داشت و در حالیکه هنوز در زندان بودم همان رفتاری را با ترکان مغول می کرد که من وقتی آنها به دمشق آمدند انجام می دادم: آنها را به اسلام دعوت می کردم... این جن نیز همان رفتارِ من را با آنها می کرد و با این کار قصد اکرام مرا داشت تا مردم فکر کنند این منم که چنین می کنم. گروهی از مردم به من گفتند: چرا جایز نباشد که آن موجود، فرشته ـ و نه جن ـ باشد؟ گفتم: نه! فرشته دروغ نمی گوید در حالیکه این موجود گفته من ابن تیمیة هستم و او می دانسته که این ادعایش دروغ است»[4].
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الاشعری، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص434، دار فرانز شتايز بمدينة فيسبادن (ألمانيا)
[2]. الشبلی، آكام المرجان في أحكام الجان، صص111ـ115، مكتبة القرآن القاهرة
[3]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 24/276، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[4]. وَتَارَةً يَأْتُونَ إلَى مَنْ هُوَ خَالٍ فِي الْبَرِّيَّةِ وَقَدْ يَكُونُ مَلَكًا أَوْ أَمِيرًا كَبِيرًا وَيَكُونُ كَافِرًا وَقَدْ انْقَطَعَ عَنْ أَصْحَابِهِ وَعَطِشَ وَخَافَ الْمَوْتَ فَيَأْتِيهِ فِي صُورَةِ إنْسِيٍّ وَيَسْقِيهِ وَيَدْعُوهُ إلَى الْإِسْلَامِ ويتوبه فَيُسْلِمُ عَلَى يَدَيْهِ ويتوبه وَيُطْعِمُهُ وَيَدُلُّهُ عَلَى الطَّرِيقِ وَيَقُولُ مَنْ أَنْتَ؟ فَيَقُولُ: أَنَا فُلَانٌ وَيَكُونُ مِنْ مُؤْمِنِي الْجِنِّ. كَمَا جَرَى مِثْلُ هَذَا لِي. كُنْت فِي مِصْرَ فِي قَلْعَتِهَا وَجَرَى مِثْلُ هَذَا إلَى كَثِيرٍ مِنْ التُّرْكِ مِنْ نَاحِيَةِ الْمَشْرِقِ وَقَالَ لَهُ ذَلِكَ الشَّخْصُ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة فَلَمْ يَشُكَّ ذَلِكَ الْأَمِيرُ أَنِّي أَنَا هُوَ وَأَخْبَرَ بِذَلِكَ مَلِكَ مَارِدِينَ وَأَرْسَلَ بِذَلِكَ مَلِكُ مَارِدِينَ إلَى مَلِكِ مِصْرَ رَسُولًا وَكُنْت فِي الْحَبْسِ؛ فَاسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ وَأَنَا لَمْ أَخْرُجْ مِنْ الْحَبْسِ وَلَكِنْ كَانَ هَذَا جِنِّيًّا يُحِبُّنَا فَيَصْنَعُ بِالتُّرْكِ التتر مِثْلَ مَا كُنْت أَصْنَعُ بِهِمْ؛ لَمَّا جَاءُوا إلَى دِمَشْقَ: كُنْت أَدْعُوهُمْ إلَى الْإِسْلَامِ... فَعَمِلَ مَعَهُمْ مِثْلَ مَا كُنْت أَعْمَلُ وَأَرَادَ بِذَلِكَ إكْرَامِي لِيَظُنَّ ذَاكَ أَنِّي أَنَا الَّذِي فَعَلْت ذَلِكَ. قَالَ لِي طَائِفَةٌ مِنْ النَّاسِ. فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَلَكًا؟ قُلْت لَا. إنَّ الْمَلَكَ لَا يَكْذِبُ وَهَذَا قَدْ قَالَ أَنَا ابْنُ تَيْمِيَّة وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ كَاذِبٌ فِي ذَلِكَ(همان، ج13، صص91ـ93).

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی)

سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💰دخالت دولت در اقتصاد: چرا و چگونه

بیش از سیصد سال پیش وقتی که هنوز مفاهیمی مانند بازتوزیع ثروت، خدمات تأمین اجتماعی و... متولد نشده بودند و محلی از اعراب نداشتند جان لاک (1704م) فیلسوف سیاسی لیبرال و از پدران نظریه قرارداد اجتماعی ضمن تأکید بر حق مالکیت شخصی بر دارایی ها و وظیفه دولت در حمایت از دارایی های افراد، گفته بود که دولت بدون صَرف یک هزینه سرسام آور، قادر نخواهد بود تا از اموال شخصی شهروندان مراقبت کند فلذا شهروندان برای تداوم کار دولت، می بایست بخشی از اموالشان را به دولت بدهند[1].
بنابراین بحث از مالیات های دولت بر ثروت شهروندان، بحثی در چارچوب سنت لیبرالیستی است و ربطی به جریان مارکسیسم یا اقتصاد کمونیستی ندارد. این بحث بعداً در قرن بیستم و با برآمدن دولت های رفاه در غرب و سپس موج اول سیاست های موسوم به نئولیبرالیسم (مقررات زدایی، گسترش بخش خصوصی، کوچک کردن دولت، کاهش خدمات تأمین اجتماعی و...) به نزاعی درون سنت لیبرالیسم بدل شد. شاید بتوان جان رالز و رابرت نوزیک ـ هر دو از متفکران برجسته سیاسی و همکار در دانشگاه هاروارد ـ را نماینده دو طرفِ این نزاع درون سنت لیبرالیسم خواند. جان رالز با نظریه مشهورش درباره عدالت معتقد بود دولت علاوه بر حمایت از دارایی های شخصی وظیفه دارد قوه قاهره خود را برای بازتوزیع ثروت در راستای بهبود اوضاع طبقات پایین دست و نیز خدمات تأمین اجتماعی و... به کار بگیرد. رالز تا جایی پیش رفت که در کتاب «قانون مردمان» مدعی شد که اگر دموکراسی های غربی طرح شایسته ای برای کمک به بیکاران نداشته باشند، گرسنگیِ گسترده این دموکراسی ها را درخواهد نوردید. از آن سو رابرت نوزیک در هیبت جدی ترین رقیب رالز، خواستار دولت حداقلی و اصطلاحاً یک دولت صرفاً پاسبان (nightwatchman) بود. از نظر نوزیک تنها وظیفه دولت، حمایت از دارایی های شخصی و قراردادها است و احیاناً برای تأمین مخارج نیروهای پلیس و ارتش می تواند از شهروندان مالیات بگیرد.
حال پاندمی کرونا و بحران گسترده اقتصادی ناشی از آن و نیز مسائل مربوط به خدمات بهداشتی و یارانه های معیشتی، دوباره این بحث ها را در کانون توجه سیاستمداران و متفکران غربی قرار داده است تا جایی که به تازگی هیأت تحریریه مجله معتبر اقتصادی تایمز اقتصادی (Financial Times) در سرمقاله خود از لزوم بازنگری دولت ها در سیاست های اقتصادی چهار دهه پیش خویش نوشته اند و خواستار ایفای نقش فعالانه تر دولت ها در نظام اقتصادی شده اند[2].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John Locke, Two Treatises of Government, §§140
[2]. ترجمه فارسی این سرمقاله را می توان در اینجا خواند:

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇨🇳دین و حقوق اساسی: مورد چین

قانون اساسی چین، موسوم به «قانون اساسی جمهوری خلق چین» نخست در سال 1954 تدوین شد و چندین مرحله بازنگری و اصلاحات را از سر گذراند که تازه ترین بازنگری آن به سال 2018 بر می گردد.
در مقدمه قانون اساسی چین به تلاش مردم چین از اواسط قرن نوزدهم برای رهایی از فئودالیسم و استعمار اشاره شده و جایگاه مائو زدونگ ـ به مثابه کسی که حاکمیت چین را به مردم بازگرداند و کشور را برای همیشه از چنگ امپریالیسم و فئودالیسم رهانید ـ مورد ستایش قرار گرفته است. این مقدمه بیان می دارد که چین موفق شده تا ذیل رهنمودهای مارکسیسم لنینیسم و افکار مائو و رهبری حزب کمونیست، استثمار را نابود کرده و به جامعه سوسیالیستی دست یابد.
اصل اول قانون اساسی چین، آن را دولتی سوسیالیست و تحت امر دیکتاتوریِ دموکراتیکِ مردم می خوانَد. اصل34 این قانون، حق رأی و حق نامزد شدن را برای تمام چینی های بالای18سال ـ فارغ از قومیت، نژاد، جنسیت، شغل، زمینه خانوادگی، باورهای دینی و... ـ تضمین می کند.
اصل36 این قانون، آزادی باورهای دینی را تضمین می کند و تبعیض دینی را مردود می شمارد. البته در ادامه توضیح یا قیدی می آورد که: «کسی حق ندارد دین را وارد فعالیت هایی کند که مخل نظم عمومی، تضعیف کننده سلامتی شهروندان یا دخالتگر در نظام آموزشی دولت باشد».
همچنین اصل19 دولت را مسئول توسعه تعهدات آموزشی مبتنی بر سوسیالیسم می داند.
با این تفاصیل می توان گفت که دین و باورهای دینی هیچ نقشی در ساخت سیاسی دولت چین ندارند و حتی دامنه مبحث آزادی های دینی و عقیدتی هم مبهم و تا حدی سرپوشیده است و کیفیت تفسیر آن، به اقدامات اجرایی دولت بستگی تام و تمام دارد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ما تاکنون آموزه هایی مختصر از قدیمی ترین و به روایت برخی، معتبرترین کتب روایی یعنی موطأ مالک بن انس (179هـ) را در شش قسمت ارائه دادیم:
ـ قسمت یکم: جایگاه بی‌بدیل الموطأ
ـ قسمت دوم: قلّت بدیهیات و کثرت ظنیّات
ـ قسمت سوم: زنای به عنف و نفی تسری عقوبت "منصوص" به جرائم "غیرمنصوص"
ـ قسمت چهارم: سَلَف‌ها و مانعین زکات
ـ قسمت پنجم: اصل، بر برائت است
ـ قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی
و به امید حق این بررسی ها را با ادامه "دروس بخاری" پی می‌گیریم.

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💸نقش پول در هژمونی: ایالات متحده معمار بلوک غرب

آیا تاکنون از خود پرسیده اید که چرا با وجود عقبه عمیق تاریخی، فرهنگی و حتی استعماری بسیاری از قدرت های اروپایی مثل بریتانیا، اسپانیا، فرانسه و... ردای ابرقدرت بودن و اصطلاحاً هِژِمونی (hegemony) بر تن ایالات متحده نشست که پیشینه استقلال آن حتی به 250سال هم نمی رسد؟ حقیقتاً پرداختن به پاسخ این سوال نگارش یک کتاب یا چندین کتاب مفصل را می طلبد اما اگر دامنه نگاهمان را فقط معطوف به حوادث نیمه دوم قرن بیستم و رخدادهای پس از جنگ جهانی دوم نماییم، می توان برخی اسباب و عوامل بسیار روشن این پدیده را رصد کرد که از جمله آنها طرح موسوم به «طرح مارشال» است.
جنگ جهانی دوم تقریباً چیزی از اروپا باقی نگذاشته بود. آثار مخرب بمباران های مداوم را می شد در شهرهای بزرگ آلمان، انگلستان، فرانسه و... مشاهده کرد. بسیاری از زیرساخت ها نابود شده و انبوهی آواره و بی خانمان روی دست قاره سبز مانده بود. خطر گرسنگی و قحطی های گسترده موجودیت بخش های بزرگی از اروپا را تهدید می کرد. در این میان جورج مارشال وزیر امور خارجه دولت ترومن، طرحی را ارائه داد که بنا بر مفاد آن، ایالات متحده خود را موظف به بازسازی خرابی های جنگ در اروپا می دانست. صدالبته ایالات متحده از این دست و دلبازی بی حد و حصر اهدافی استراتژیک را دنبال می کرد که در رأس آنها، سد کردن نفوذ کمونیسم و چیرگی اتحاد جماهیر شوروی بر اروپا، و متحد کردن اروپای صنعتی و مرفه با آرمان ها و برنامه های ایالات متحده در اداره جهان بود. و این گونه بود که صدها میلیون دلار پول از امریکا به اروپا منتقل شد. تخمین زده می شود که ایالات متحده در فاصله سالهای 1948تا1952 حدود 13میلیارد دلار پول و اعتبارات را هزینه ی بازسازی اروپا کرده باشد. این حجم از پول معادل ارزش 128میلیارد دلار در سال2020 است!
البته اتحاد جماهیر شوروی این کمک های امریکا را رد کرد و مانع رسیدن این کمک ها به کشورهای بلوک شرق مثل لهستان و مجارستان شد. اما اینکه چرا کشوری مثل ژاپن با وجود خرابی های ناشی از بمباران اتمی، بیش از اینکه در جبهه همسایگان شرقی اش مثل چین و روسیه باشد، در جبهه امریکاست را نیز می توان در پرتو همین سیاست های امریکا تبیین کرد. ژاپن و کشورهای خاور دور هم از کمک های امریکا بی نصیب نماندند. تخمین زده می شود در فاصله همین سالها ایالات متحده رقمی معادل حدود 6میلیارد دلار به کشورهایی مثل هند، اندونزی، کره جنوبی، ژاپن، پاکستان، فیلیپین و... کمک کرده باشد که بیش از 2میلیارد دلار از این کمک ها صرف بازسازی اقتصادی ژاپن شده است[1]. فقط در فاصله جولای1945 تا ژوئن1946، ایالات متحده بیش از 16میلیون تُن مواد غذایی ـ خاصه گندم ـ را به ژاپن و اروپا ارسال کرد که برابر با یک ششم کل ذخیره غذایی ایالات متحده بود؛ این مقدار غذا می توانست به مدت یکسال روزانه 400کالری انرژی برای سیصد میلیون نفر مهیا کند[2].
القصه، اینکه چه شد کشورها و قدرتهای سنتی اروپا و شرق دور زیر سیطره ایالت متحده قرار گرفتند داستانی طولانی دارد که ماجرای طرح مارشال فقط یکی از سرفصل های این قصه است. دور نیست که سیاست موسوم به «دیپلماسی دلار» ـ که در سال1912 از سوی هاوارد تَفت (27امین رییس جمهور امریکا) اعلان شد ـ نطفه این طرح را در ذهن جورج مارشال بسته باشد. در آینده درباره طرح «دیپلماسی دلار» هم خواهیم نوشت.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Harry Bayard Price, The Marshall Plan and its Meaning (Cornell UP, 1955), pp 179-219.
[2]. Allen J. Matusow, Farm Policies and Politics in the Truman Administration (1967) pp 35-36.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡کارل پوپر: لیبرترین، محافظه‌کار یا سوسیال‌دموکرات؟
ویلیام گورتن/ترجمه: عدنان فلّاحی

...به‌رغم اینکه پوپر کوشش‌های ناکجاآبادی برای ایجاد برابری اجتماعی و اقتصادی تام‌وتمام را کاری خطرناک و محکوم به شکست می‌دانست، همواره از کوشش‌های دولت برای کاهش و حتی زدودن اثرات بد نظام سرمایه‌داری حمایت می‌کرد. پوپر از کاربرد مهندسی اجتماعی تدریجی برای دست‌وپنجه نرم کردن با مشکلات فقر، بیکاری، بیماری و «تضادهای طبقاتی شدید» دفاع می‌کرد. روشن است که از دید پوپر، راه‌حل‌های این مشکلات لزوماً راه‌حل‌های بازارگرا نیستند؛ برای مثال، او حمایت خود را از قرار دادن حداقلی از درآمد برای تمام شهروندان - به‌مثابه روشی برای زدودن فقر - بیان می‌کند...

در اینجا بخوانید.


@AdnanFallahi

📚درس‌هایی از صحیح بخاری(قسمت چهارم): اهمیت سنجش مصلحت

بخاری ذیل بابی به نام «ترک برخی اختیارات، به سبب ترس از قصور فهم بعضی افراد...» (مَنْ تَرَكَ بَعْضَ الِاخْتِيَارِ، مَخَافَةَ أَنْ يَقْصُرَ فَهْمُ بَعْضِ النَّاسِ عَنْهُ، فَيَقَعُوا فِي أَشَدَّ مِنْهُ) روایتی از پیامبر اسلام (ص) نقل می کند که بنا بر مفاد آن، ایشان از ترس مخالفت صحابه، از دستکاری بنای کعبه منصرف شد (صحیح البخاری، ش126). این روایت در ابواب دیگر کتاب صحیح بخاری با الفاظ دیگری آمده است. مثلا در باب «فضل مکة» از کتاب الحج آمده است: «وَلَوْلاَ أَنَّ قَوْمَكِ حَدِيثٌ عَهْدُهُمْ بِالْجَاهِلِيَّةِ، فَأَخَافُ أَنْ تُنْكِرَ قُلُوبُهُمْ، أَنْ أُدْخِلَ الجَدْرَ فِي البَيْتِ:
[پیامبر به عائشه گفت:] اگر قُرب زمانی قوم تو [=قریش] به عهد جاهلیت در میان نبود ـ که باعث شده من از نارضایتی قلبی آنها بترسم ـ حجر [اسماعیل] را در کعبه قرار می دادم و...» (صحیح البخاری، ش1584).
ابوسلیمان الخطّابی(متوفای388هـ) در شرح این حدیث می نویسد: «این حدیث دلیل بر این است که چه بسا جایز باشد که برخی واجبات ـ که فریضه لازم نیستند ـ را ترک کرد و این ترک، از آن روست که بیم رود انجام این واجبات منجر به فساد شود و نیز امید باشد که انجام ندادنشان به نفع و صلاح بینجامد»[1].
و ابن بطّال از شارح بخاری المُهَلَّبُ بنُ أَحْمَدَ بن ابی صُفرَة نقل می کند که در شرح این حدیث گفته است: «این روایت بر این دلالت دارد که چه بسا امر به معروف ترک شود اگر که بیم آن رود که امر به معروف موجب فتنه انگیزی در میان کسانی شود که این معروف را نمی پسندند و به سرعت به خلاف آن می گرایند و این معروف را ناپسند می شمارند»[2].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الخطّابی، شرح صحيح البخاري، 2/865، جامعة أم القرى1988
[2]. ابن بَطّال، شرح صحیح البخاري، 1/205، مكتبة الرشد السعودية

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

👁معتزله و هراس از اجنه

فرقه های کلامی مسلمانان از دیرباز بر سر ماهیت «جن» و کیفیت درک آن اختلاف نظر داشته اند. ما پیش تر در نوشتار کوتاهی با عنوان "ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه" به بخشی از این اختلافات اشاره کردیم. اما در این مختصر می کوشیم گوشه ای از پیامدهای عملی این دیدگاه های گوناگون را در بستر تاریخ نشان دهیم.
مقدمتاً باید گفت که اکثریت بزرگان معتزله معتقد بودند که انسان ها نمی توانند اجنه را ببینند و جنیان قادر به ورود به جلد انسان ها و تأثیرگذاری بر آنها نیستند[1]. اما مورخ، قاضی و ادیب قرن چهارم ابوعلی التنوخی(384هـ) حکایت جالبی را آورده که بخشی از اثرات این اعتقاد معتزلیان را در زندگی عملی شان عیان می کند. تنوخی می نویسد:

از بعضی اصحابمان شنیدم که می گویند: یکی از برکات معتزله این است که کودکانشان از جن نمی ترسند. و برای ما حکایت شده که دزدی به خانه یکی از معتزلیان وارد شد. صاحب خانه متوجه شد و دزد را دنبال کرد. دزد هم داخل چاه خانه شد. صاحب خانه سنگ بزرگی برداشت که بر سر دزد بیندازد و این گونه شد که دزد از خوف جانش به صاحب خانه گفت: شب از آن ما و روز برای شماست! دزد با این سخن خواست تا به صاحب خانه چنین القا کند که او جن است. مرد معتزلی جواب داد: پس نصف اجاره خانه را تو باید بدهی!... دزد گفت: اهل و عیال تو چه هنگام از جن در امانند؟ مرد معتزلی پاسخ داد: این حرفها را رها کن و از چاه بیرون بیا. دزد از چاه بیرون آمد و صاحب خانه هم وی را آزاد گذاشت که برود[2].

 فارغ از صدق یا کذب این داستان، به نظر می آید که در قرن چهارم افرادی با منسوب کردن خود به اجنه، مرتکب برخی سوءاستفاده ها از دیگران می شده‌اند که ظاهراً معتزلیان به خاطر برخی دیدگاه هایی که نسبت به اجنه داشتند، از چنین سوءاستفاده هایی مصون بودند.
ـــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مطالعه بیشتر در این باب و ارجاع به منابع اصلی نک: احمد امین، ضُحی الاسلام، ص752، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة
[2]. التنوخی، نِشوار المحاضرة وأخبار المذاكرة، 2/342، عام النشر: 1391 هـ

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

دوست گرامی بنده آقای فرزاد ولیدی این مطلب کوتاه را درباره جناب دکتر جلیل امیدی استاد مبرز حقوق دانشگاه تهران نگاشته است:

@AdnanFallahi

https://gourl.page.link/AjjZ

🌎 آمریکا چگونه با طرح مارشال رهبری جهان را بدست گرفت

✍️عدنان فلّاحی
@AdnanFallahi

▪️چرا با وجود عقبه عمیق تاریخی، فرهنگی و حتی استعماری بسیاری از قدرتهای اروپایی مثل بریتانیا، اسپانیا، فرانسه و...، ردای ابرقدرتی و اصطلاحاً هِژِمونی (hegemony) بر تن ایالات متحده نشست که پیشینه استقلال آن حتی به ۲۵۰سال هم نمی‌رسد؟

🌿 پاسخ به این سوال، نگارش یک کتاب یا چندین کتاب مفصل را می‌طلبد؛ اما اگر دامنه نگاهمان را فقط معطوف به حوادث نیمه دوم قرن بیستم و رخدادهای پس از جنگ جهانی دوم نماییم، می توان برخی اسباب و عوامل بسیار روشن این پدیده را رصد کرد که از جمله آنها طرح موسوم به «طرح مارشال» است.

🌿جنگ جهانی دوم تقریباً چیزی از اروپا باقی نگذاشته بود. آثار مخرب بمباران های مداوم را می شد در شهرهای بزرگ آلمان، انگلستان، فرانسه و... مشاهده کرد. بسیاری از زیرساخت ها نابود شده و انبوهی آواره و بی خانمان روی دست قاره سبز مانده بود. خطر گرسنگی و قحطی های گسترده موجودیت بخش های بزرگی از اروپا را تهدید می کرد.

🌿 جورج مارشال(1959م) وزیر امور خارجه دولت ترومن، طرحی را ارائه داد که بنا بر مفاد آن، ایالات متحده خود را موظف به بازسازی خرابی های جنگ در اروپا می دانست. صدالبته ایالات متحده از این دست و دلبازی بی حد و حصر اهدافی استراتژیک را دنبال می کرد که در رأس آنها، سد کردن نفوذ کمونیسم و چیرگی اتحاد جماهیر شوروی بر اروپا، و متحد کردن اروپای صنعتی و مرفه با آرمان ها و برنامه های ایالات متحده در اداره جهان بود.

🌿 این گونه بود که صدها میلیون دلار پول از امریکا به اروپا منتقل شد. تخمین زده می شود که ایالات متحده در فاصله سالهای 1948تا1952 حدود ۱۳میلیارد دلار پول و اعتبارات را هزینه ی بازسازی اروپا کرده باشد. این حجم از پول معادل ارزش ۱۲۸میلیارد دلار در سال2020 است! حدود هجده کشور اروپایی مشمول این کمک ها شدند که در این میان، بیشترین سهم از آن بریتانیا (با دریافت حدود ۲۶درصد این کمک‌ ها)، فرانسه (با دریافت حدود ۱۸درصد این کمک ها) و آلمان غربی (با دریافت حدود یازده درصد این کمک ها) بود.

🌿 البته اتحاد جماهیر شوروی این کمک های امریکا را رد کرد و مانع رسیدن این کمک ها به کشورهای بلوک شرق مثل لهستان و مجارستان شد. اما اینکه چرا کشوری مثل ژاپن با وجود خرابی های ناشی از بمباران اتمی، بیش از اینکه در جبهه همسایگان شرقی اش مثل چین و روسیه باشد، در جبهه امریکاست را نیز می توان در پرتو همین سیاست های امریکا تبیین کرد.

🌿 هر چند که طرح مارشال مختص کشورهای اروپایی بود، ژاپن و کشورهای خاور دور هم از کمک های امریکا بی نصیب نماندند. تخمین زده می شود در فاصله همین سالها ایالات متحده رقمی معادل حدود ۶ میلیارد دلار به کشورهایی مثل هند، اندونزی، کره جنوبی، ژاپن، پاکستان، فیلیپین و... کمک کرده باشد که بیش از ۲میلیارد دلار از این کمک ها صرف بازسازی اقتصادی ژاپن شده است[1]. از جمله فقط در فاصله جولای1945 تا ژوئن1946، ایالات متحده بیش از ۱۶میلیون تُن مواد غذایی ـ خاصه گندم ـ را به ژاپن و اروپا ارسال کرد که برابر با یک ششم کل ذخیره غذایی ایالات متحده بود؛ این مقدار غذا می توانست به مدت یکسال روزانه ۴۰۰کالری انرژی برای سیصد میلیون نفر مهیا کند[2].

🌿 القصه، چه شد کشورها و قدرتهای سنتی اروپا و شرق دور زیر سیطره ایالت متحده قرار گرفتند داستانی طولانی است که ماجرای طرح مارشال فقط یکی از سرفصل های این ماجراست. دور نیست که سیاست موسوم به «دیپلماسی دلار» ـ که در سال1912 از سوی هاوارد تَفت (بیست و هفتمین رییس جمهور امریکا) اعلان شد ـ نطفه این طرح را در ذهن جورج مارشال بسته باشد. در آینده درباره طرح «دیپلماسی دلار» هم خواهیم نوشت.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Harry Bayard Price, The Marshall Plan and its Meaning (Cornell UP, 1955), pp 179-219.
[2]. Allen J. Matusow, Farm Policies and Politics in the Truman Administration (1967) pp 35-36.
مطالعات آمریکا
t.me/EsfandiarKhodaee

🔑مدیریت اختلافات عقیدتی: نزاع یا مدارا

بی شک اغراق نیست اگر بگوییم که خونبارترین جنگها و جنایات جهان باستان ـ و تا پیش از تشکیل دولت/ملت های مدرن در قرن هجدهم ـ برآمده از اختلافات عقیدتی بود. البته و به بیان درست تر، این جنگها مانند جنگهای خونین دویست ساله موسوم به جنگهای صلیبی، یا جنگهای خونین پروتستان ها و کاتولیک ها در نیمه اول قرن هفدهم (موسوم به جنگ سی ساله) و قرن ها برپایی نهادهای تفتیش عقیدتی در تمدن مسیحیان و مسلمین و... بیش از آن آنکه محصول اختلافات عقیدتی باشد محصول "مدیریت اختلافات عقیدتی" بود. بنیان شیوه ی مدیریتی قرون میانی، بر ریشه کنی اختلافات استوار بود. در این روش، "مدیریت اختلافات عقیدتی" راهکارهایی برای نابودی و یا دستکم کاهش اختلافات ارائه می داد که طبعاً به حذف یا انواع سیستم های سرکوب می انجامید. جان رالز متفکر برجسته سیاسی، به هنگام بحث از تنوع ادیان در ایالات متحده، مدیریت اختلافات عقیدتی به سبک قرون وسطایی را این گونه تصویر می کند:
«پرسش این است که ما با یک مساله خاص مواجهیم. چه تعداد دین و مسلک در ایالات متحده وجود دارند؟ این ادیان چطور می‌خواهند با هم تعامل کنند؟ یک پاسخ - که به لحاظ تاریخی پاسخ متداول و معمولی هم بوده - این است که تا هنگام رفع اختلافات، با هم بجنگند؛ درست مانند اتفاقی که در قرن شانزدهم در فرانسه رخ داد‌. این هم یک راه‌حل ممکن برای این مساله است»[1].
اما کم کم از اواخر قرن هفدهم میلادی، معلوم شد که شیوه مدیریتی قرون وسطا پاسخگو نیست و مفاسدش بر منافعش می چربد؛ ضمن اینکه در عمل هم نتوانسته فرآیند همگون سازی باورهای عقیدتی را محقق کند[2]. از اینجا بود که شیوه مدیریتی دیگری پا به عرصه گذاشت که بجای حذف مخالفان و پیگیری فرآیند یکدست سازی، راهکار مدارا(tolerance) را پیشنهاد می داد. مدیریت مبتنی بر مدارا، می کوشد که تنوع باورها و عقاید را به رسمیت بشناسد و ضمن تأکید بر برابری آنها در منظر قانون، قوه قاهره ی دولت را برای حذف هیچکدام از این باورمندان به کار نگیرد.
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. John Rawls, Collected Papers, p.620, Harvard University Press
[2]. گفتنی است قرن ها پیش از حصول این نتیجه ی متکی بر تجربه که اختلافات عقیدتی انسانها قابل امحا نیست، آموزه های متن مقدس مسلمانان بر چنین حقیقتی تأکید می کند: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ:
ترجمه فولادوند: و اگر پروردگار تو مى‌خواست، قطعاً همه مردم را امّت واحدى قرار مى‌داد، در حالى كه پيوسته در اختلافند»(هود118)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت اول: مقدمات)

بر سبیل مقدمه باید گفت که هیچ تعریف جامع و مانعی از مفهوم "بدعت" وجود ندارد که بتواند مصادیق بدعت را بر آفتاب افکند. مراد ما این است که از آنجا که بر سر اکثریت قریب به اتفاق مباحث کلامی و اصولی و فقهی اتفاقی وجود نداشته و ندارد و ما ـ به قول مالک بن انس ـ دائما با عبارت "الامر عندنا"(نظرم این است) مواجه هستیم، لاجرم هر مفهوم ثانوی ای که تعریف خود را بر این فزونیِ ظنیات بنا کند، خود نیز نهایتاً جزء همین "الامر عندنا"ها طبقه بندی خواهد شد.
یکی از ملاک های اصلیِ تثبیتِ "حق پنداری در عالم واقع"، همواره "قدرت" بوده است و قدرت، بر نظریه ی صِرفْ برتری و چیرگی دارد: در دوره ای که مأمون بر قدرت بود قائلان به قدمت قرآن دچار اضطهاد شده و مبتدع شناخته شدند و در دوران مابعد متوکل، قائلان به عدم قدمت قرآن دچار اضطهاد شده و مبتدع شناخته شدند.
ابن رجب حنبلی در تعریف بدعت، می گوید: «بدعت، چیز نوپدیدی است که هیچ اصلی از شریعت بر آن دلالت ندارد اما آنچه که اصل و اساسی شرعی بر آن دلالت دارد، شرعاً بدعت نیست»[1].
ماحصل تعریف فوق این است که همه ی نوآوری ها (بِدَع) مذموم نیستند بلکه آن دسته از نوآوری ها مذمومند که مخالف اصلی از "اصول شرع" باشند و یا هیچ اصل شرعی ای ـ به هیچ نحوی از انحا ـ بر آن دلالت نکند.
چنانکه می بینیم خود این تعاریف بر مفاهیم اولیه ی دیگری متکی هستند: "اصل"، "شرعی"، "دلالت" و...
یعنی محل نزاع به مفاهیم دیگری برمی گردد که تا آنها حل و فصل نشوند، مفهوم بدعت همچنان انتزاعی محض باقی خواهد ماند. مثلا آیا اگر فقیهی گوشت پرندگان چنگال دار را حلال بداند (رای غالب فقهای مالکی) سخن وی اصلی شرعی دارد یا اینکه بدعتی است که برای عصر پیامبر(ص) ناشناخته بود؟؟ آیا اگر فقیهی ازدواج موقت را حلال بداند (رای غالب شیعه و برخی فقهای صحابه و تابعین و اتباع) سخن وی اصلی شرعی دارد یا بدعت است؟؟ و قس علی هذا...
این قسمت را با ارائه ی چند مثال دیگر از این اختلافات تمام می کنیم و در قسمت بعد، تبعات پدیده «تفتیش بدعت» را در برخی وقایع قرون چهارم به بعد ارائه خواهیم کرد:
ـ خواندن قنوت در نماز صبح از مستحبات نماز صبح نزد بیشتر شافعیان، و از بدعتها نزد بیشتر احناف و حنابله است[2].
ـ بلندخواندن نیت در نماز، از سنت های برخی فقهای متقدم شافعی بوده و بلکه حتی برخی از آنان آن را واجب می دانستند[3] در حالی که ابن تیمیه حنبلی آن را از زمره ی بدعتها دانسته و می نویسد: "بلندخواندن نیت در نماز؛ از زمره بدعتهای زشت است و نه بدعتهای نیکو و این متفق بین مسلمانان است. هیچیک از مسلمانان نگفته که بلندخواندن نیت نماز، مستحب یا بدعت نیکوست و اگر کسی چنین چیزی بگوید قطعا با سنت پیامبر(ص) و اجماع ائمه اربعه و غیرهم مخالفت کرده است. از چنین شخصی طلب توبه می شود اگر توبه کرد که هیچ وگرنه به مجازاتی که مستحقش است خواهد رسید[4]. ابن تیمیه ـ که خود گرفتار تفتیش عقاید و «تفتیش بدعت» شد ـ بر این رویه ی تفتیش عقایدی خویش (استتابه: طلب توبه از مخالف عقیدتی) اصرار می کند و حتی تا پای مجازات مرگ هم می رود: «الْجَهْرُ بِلَفْظِ النِّيَّةِ لَيْسَ مَشْرُوعًا عِنْدَ أَحَدٍ مِنْ عُلَمَاءِ الْمُسْلِمِينَ.. وَمَنْ ادَّعَى أَنَّ ذَلِكَ دِينُ اللَّهِ، وَأَنَّهُ وَاجِبٌ، فَإِنَّهُ يَجِبُ تَعْرِيفُهُ الشَّرِيعَةَ وَاسْتِتَابَتُهُ مِنْ هَذَا الْقَوْلِ، فَإِنْ أَصَرَّ عَلَى ذَلِكَ قُتِلَ»[5].
ـ خوردن گوشت روباه و اسب از دیدگاه فقهای شافعی حلال و از دیدگاه حنابله حرام است[6]. به دیگر سخن، فقهای شافعی آنچه را که حنابله "حرام شرعی" میخوانند، "حلال شرعی" میدانند. نظیر این اختلافات در مورد گوشت سگ، الاغ، موش صحرایی و... هم وجود دارد که امر شرعی "حلیت" یا "حرمت" موکول و منوط بر اختلافات اصولی و فقهی و روایی و کلامی شده است.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جامع العلوم و الحکم، ص160
[2]. فقه السنة، 1/98ـ دار الکتاب العربی بیروت
[3]. حلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء للامام محمد بن احمد الشاشی القفال، 1/175،176 ـ مکتبة نزار المصطفی الباز
[4]. الفتاوی الکبری، 2/97 ـ دار الکتب العلمیة بیروت
[5]. همان، 2/98،99
[6]. فقه السنة، 3/284

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡توضیحاتی تکمیلی در مورد ابن‌تیمیه و تفکیک معرفت شناسانه وی بین متواتر و آحاد

...ابن تیمیه حتی در مواضع دیگری از کتابش صریحاً بین خبرواحد و متواتر، تفکیک معرفت شناسانه قائل شده و این دو را واجد ارزش استدلالی و اثباتی یکسان نمی داند. مثلاً وقتی احتمال می دهد که حلی برای اثبات متعه به یکی از قرائات آیه النساء24(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى) استناد کند در پاسخ می گوید: "قِيلَ: أَوَّلًا لَيْسَتْ هَذِهِ الْقِرَاءَةُ مُتَوَاتِرَةً، وَغَايَتُهَا أَنْ تَكُونَ كَأَخْبَارِ الْآحَادِ" (منهاج السنة، 4/187) در اینجا نیز او برای تضعیف استدلال حلی، این نکته را به وی گوشزد می کند که بین قرائت متواتر و قرائت غیرمتواتر فرق است و این قرائت نهایتاً ارزش معرفت شناسانه ی معادل با اخبار آحاد را دارد (وَغَايَتُهَا أَنْ تَكُونَ كَأَخْبَارِ الْآحَادِ).
همچنین ابن تیمیه در موضع دیگری از کتاب خود مجدداً بر تفکیک معرفت شناسانه بین ارزش اخبار آحاد و متواترات تاکید می کند و می نویسد: "فَإِنَّ الْقُرْآنَ لَا يَثْبُتُ بِخَبَرِ الْآحَادِ، بَلْ لَا بُدَّ أَنْ يَكُونَ مَنْقُولًا بِالتَّوَاتُرِ." (منهاج السنة، 8/300)...

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

💡نبوت و حاکمیت سیاسی: از قرافی تا علی عبدالرازق

راشد غنوشی برغم همدلی با شورش علی عبدالرازق علیه اندیشه سیاسی خلافت، عبدالرازق را متهم می کند که صفت امر سیاسی را از کنش پیامبر اسلام(ص) سلب کرده و ایشان را به شکل واعظی صرف تصویر کرده است. در این سخن غنوشی البته ابهامی هست که مخاطب را به تدقیق و بررسی بیشتر فرا می خواند: سلب صفت سیاسی از کنش پیامبر به چه معناست؟ اگر مراد غنوشی این است که علی عبدالرازق مدعی شده که حاکمیت سیاسی پیامبر اسلام(ص) جزء ذات نبوت و رسالت ایشان نبوده است، باید گفت که این ادعا مختص عبدالرازق نبوده و قرن ها پیش از وی برخی از برجسته ترین فقهای اهل سنت نیز به این موضوع اشاره کرده اند. مثلا القَرافی (684هـ) اصولی و فقیه نامدار مالکی می نویسد:

تصرف پیامبر صلی الله علیه وسلم در رهبری سیاسی، صفتی زائد بر نبوت و رسالت و فتوادادن و قضاوت است چراکه پیشوایی سیاسی منصبی است که سیاست عامه و تنظیم پیمانهای مربوط به مصالح و... به آن تفویض شده است... اما رسالت شامل چیزی جز تبلیغ از سوی خدای تعالی نیست و رسالت مستلزم این نیست که سیاست عامه به آن تفویض شده باشد چراکه چه بسا پیامبران الهی که با رسالات الهی مبعوث شده اند و چیزی جز تبلیغ برای اقامه حجت بر خلائق از آنها خواسته نشده است و آنان مأمور به ورود در مصالح عامه نبوده اند[1]".

به زبان ساده تر قرافی می گوید که پیامبرانی مثل عیسی(ع) که موفق به احراز منصب حاکمیت سیاسی نشدند چیزی از وصف پیامبری و رسالتشان کم نشد و این ویژگی آنها ناقص نماند؛ و بنابراین فرضاً اگر پیامبر اسلام(ص) هم موفق به تشکیل حاکمیت سیاسی نمی شد چیزی از رسالت و پیامبرانگی وی کم نمی شد و این دو موضوع پیوند ذاتی و لاینفکی با هم ندارند.
حق این است که قرافی مالکی صاحب نظریات قابل تأملی در حوزه روش شناسی تعامل با نصوص حقوقی است که شاید برغم تفوق بر امثال شاطبی، هیچگاه به درجه شهرت شاطبی نرسید. وائل بن حلاق در همین زمینه می گوید:

اندیشه‌ی بدیع قَرافی مالکی [متوفای۶۸۴] هیچ توجهی را به خود جلب نکرد. نظریه‌ی طوفی حنبلی هم سرنوشتی مشابه پیدا کرد... قرافی گونه‌شناسی دیگری از روایات نبوی پیش می‌نهد؛ گونه‌شناسی‌ای که پیامدهای گسترده را به دنبال دارد. از نظر قرافی پیامبر در چهار مقام عمل می‌کرد: مقام پیامبر، مقام مفتی، مقام قاضی و مقام رئیس حکومت. پس از وفات ایشان، مفتیان مقام افتاء، قضات مقام قضاوت، و خلفا مقام ریاست حکومت ایشان را به عهده گرفتند. حال، اثر شرعی هر روایت، به شیوه‌ی شکل‌گیری آن به عنوان یک فتوا، یک حکم قضایی یا یک اقدام سیاسی بستگی دارد"[2].

ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. القرافی، الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام، صص105،106، دار البشائر الإسلامية للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت.
[2]. وائل بن حلّاق، تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی، صص۲۲۱-۲۲۳، ترجمه د. محمد راسخ، نشر نی

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💵رویکردهای سیاست خارجی امریکا: دیپلماسی دلار

ابتدای قرن بیستم میلادی مصادف بود با ظهور تدریجی قدرت و نفوذ ایالات متحده امریکا در عرصه سیاست جهانی به ویژه در مناطق امریکای مرکزی و لاتین، و شرق دور. البته قاره امریکا حوزه ای بود که پیش تر و در قرن نوزدهم، ایالات متحده ـ بنابر دکترین مشهور به «دکترین مونرو» ـ اعلان کرده بود که حاضر نیست حضور کشورهای استعمارگر اروپایی مثل اسپانیا و... را در این مناطق تحمل کند.
بعد از جنگ چهار ماهه ایالات متحده و اسپانیا در سال 1898 که به بیرون راندن اسپانیایی ها از کوبا انجامید، ویلیام هاوارد تَفت(William Howard Taft) بیست و هفتمین رییس جمهور امریکا در سال 1912 برای اِعمال نفوذ در امریکای لاتین و خاور دور، رویکردی را در پیش گرفت که به جای تکیه بر قدرت نظامی و نیروی سخت ایالات متحده، اعتبار پولی و اقتصادی امریکا را به خدمت گسترش حوزه نفوذ امریکا درمی آورد. تَفت، طرح خود (دیپلماسی دلار) را در پیامی که به تاریخ 3دسامبر 1912 خطاب به کنگره صادر کرد این گونه ارائه نمود:
«دیپلماسیِ مدیریت کنونی ایالات متحده، پاسخگویی به ایده های مدرن مبادلات اقتصادی را پیگیری کرده است. این سیاست، با جایگزینی دلار به جای گلوله هویت یافته است»[1].
یکی از مورخان برجسته تاریخ دیپلماسی امریکا در این باره می نویسد: «دیپلماسی دلار تا اندازه‌ای یادآور سنت‌های اولیه سیاست خارجی امریکا بود. در قرن هجدهم میلادی یکی از دلایل جدایی آمریکا از بریتانیای کبیر و اروپا را اين بدگمانی تشکیل می‌داد که اروپاییان اوقات زیادی را صرف جنگ و صلح می‌کردند و تلاش اندکی در راستای تجارت به عمل می‌آوردند. تام پین در رساله اش تحت عنوان عقل سلیم هشدار داده بود که بریتانیا و اروپا فاسد هستند زیرا تجارت و توسعه تجارت را در یک منزلت درجه دوم قرار داده‌اند»[2].
البته از آنجا که این سیاست های مالی، سایر کشورهای خارجی را از کسب سودهای اقتصادی در کشورهایی مثل چین محروم می کرد نهایتاً به فاصله‌گرفتن قدرتهای بزرگِ شرق دور یعنی ژاپن و روسیه از امریکا انجامید و بریتانیا را نیز از ایالات متحده بیگانه کرد. این طرح در امریکای لاتین هم عاقبت بهتری پیدا نکرد و مثلاً در نیکاراگوئه و مکزیک نیز با شکست روبرو شد و عملاً نتوانست اهداف و نفوذ ایالات متحده را در این مناطق تثبیت کند یا بهبود بخشد. نهایتاً با پایان یافتن دوره ریاست جمهوری تفت و سرکار آمدن وودرو ویلسون(Woodrow Wilson) در مارس سال1913، عمر این سیاست نیز به پایان رسید و ویلسون بلافاصله تمام پشتوانه های طرح دیپلماسی دلار را لغو کرد. برخی مورخان معتقدند که طرح تفت با شکست همه جانبه مواجه شد اما در مورد انگیزه های ویلسون از لغو این طرح، اتفاق نظری وجود ندارد مثلاً آرتور لینک معتقد است که «نفرت آشکار ویلسون از نظام استعماری استثمارگر» او را به سیاستی معکوس سوق داد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Carl Cavanagh Hodge; Cathal J. Nolan (2007). U.S. Presidents and Foreign Policy: From 1789 to the Present, p. 203
[2]. شولزینگر، تاریخ دیپلماسی امریکا در قرن بیستم، ص86

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🇹🇷دین و حقوق اساسی: مورد ترکیه

نخستین قانون اساسی مدرن ترکیه در سال1921 به تصویب رسید. این قانون اساسی در کمتر از 30اصل کوتاه تا سال1924 دوام یافت. در سال1924 نخستین قانون اساسی "جمهوری ترکیه" به تصویب رسید که تا کودتای 27می 1960 بر دوام بود. در این مقطع قانون اساسی جدیدی به رشته تحریر درآمد که به قانون اساسی1961 مشهور است. این قانون نیز با کودتای سال1980 به انقضا رسید و قانون اساسی کنونی ترکیه در 7نوامبر سال1982 تصویب شد. این قانون تاکنون نوزده بار مورد بازنگری قرار گرفته است که آخرین مورد بازنگری به سال2017 باز می گردد.
اما مقدمه قانون اساسی ترکیه با تمجید از اتاتورک به عنوان بنیانگذار جمهوری ترکیه ـ با اوصاف «رهبر نامیرا» و «قهرمان بی بدیل» ـ و تصریح بر مطابقت با اصلاحات و مبانی اتاتورکی، با مبنا قرار دادن «اصل سکولاریسم» (the principle of secularism)، دخالت دادن «احساسات مقدس دینی» در امور دولتی را ممنوع می داند. اصل دوم، هویت این جمهوری را این گونه تصویر می کند: «جمهوری ترکیه، یک جمهوری دموکراتیک و سکولار است که...»
اصل دهم برابری شهروندان در برابر قانون را فارغ از گرایش های دینی شان به رسمیت می شناسد. اصل پانزدهم برغم تأکید بر امکان تعلیق برخی حقوق اساسی در دوران جنگ، دوران سربازگیری یا وضعیت اضطراری دولت، تفتیش عقاید را ممنوع می داند. اصل 24ام بر آزادی باور و عقیده و نیز آزادی برپایی مناسک دینی تصریح دارد. این اصل همچنین اجبار افراد به شرکت در مناسک دینی و اجبار به آشکار کردن باور، و نیز اتهام زنی به افراد یا مجازات آنها به علت داشتن باوری دینی را ممنوع می داند. نیز در این اصل آمده است: «آموزش آموزه های دینی و اخلاقی باید تحت نظارت و کنترل دولت باشد. آموزش اخلاق و فرهنگ دینی یکی از این موارد دروس اجباری در برنامه های درسی مدارس ابتدایی و متوسطه خواهد بود. سایر آموزش ها و دستورالعملهای دینی باید مطابق میل شخصی فرد، و در مورد افراد زیر سن قانونی، به درخواست نمایندگان قانونی آنها باشد.» همین اصل ایضاً تأکید می کند که کسی حق ندارد دین یا احساسات دینی را مورد سوءاستفاده یا استفاده ابزاری قرار داده و آن را برای اهداف شخصی، منافع سیاسی یا تأثیرگذاری به کار گیرد؛ نیز نمی توان نظم بنیادین اقتصادی، سیاسی، اجتماعی یا حقوقی را بر آموزه های دینی استوار کرد.
اصل 136م نیز به منصب «ریاست امور دینی» جمهوری ترکیه می پردازد. طبق این اصل، این منصب ذیل نهاد دولت قرار داشته و می بایست اقداماتش مطابق با اصول سکولاریسم باشد؛ نیز «ریاست امور دینی» دولت ترکیه می بایست در پی همبستگی و یکپارچگی ملی ترکیه باشد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت دوم: قدرت، بدعت را مشخص می کند)

اگر بتوان بدعت را "جرم حقوقی" ـ و نه صرفاً گناه شرعی ـ و مبتدع را "مجرم" معرفی کرد، آن گاه تنها چیزی که اهمیت ندارد این است که بدعت چیست و مبتدع کیست! چراکه این قدرت است که دمار از روزگار مبتدعان در می آورد و نه حقیقت. (و این مثلا با دزدی یا قتل فرق دارد که تعریف روشنی داشته و بسته به قدرت حاکم نیست)
این قدرت گاهی نزدیک به جهمیه است و دمار از روزگار قائلین به قدمت قرآن در می آورد مانند اضطهاد امام اهل حدیث احمد حنبل، گاهی نزدیک به اهل حدیث است و دمار از روزگار قَدَریه و معتزله و صوفیه در می آورد مانند سفک دم منصور حلاج، و گاهی هم نزدیک به صوفیه و اشاعره است و دمار از روزگار اهل حدیث در می آورد مانند اضطهاد ابن تیمیه توسط فقهای اشعری و صوفی در عصر ممالیک. و این آسیاب به نوبت می چرخد:« و ما اين روزها[ى شكست و پيروزى‌] را ميان مردم به نوبت مى‌گردانيم» (آل عِمران،140: ترجمه فولادوند).
حکومت های قرون میانی، حکومت های تمامیت خواه بودند بدین معنا که تقریبا چیزی بنام حوزه ی خصوصی یا به تعبیر مدرن "جامعه ی مدنی" وجود نداشت. تامس هابز (1679م) فیلسوف سیاسی سده هفدهم، معتقد بود که برای یکدست شدن باورهای دینی بریتانیا، شاه انگلیس باید رأساً متولی خوانش دینی رسمی شود و مجال رشد خوانش های دیگر از مسیحیت را ندهد. بعید نیست که پیدایش نهاد "حِسبَة" و محتسبان در دوران عباسی نیز پاسخی به این نیاز ملوکانه بود. محتسبان اجازه داشتند کوزه های خمر را سرازیر کنند، آلات موسیقی را بشکنند، لباس های ابریشمی را از دست کسی که آنها را بر تن می کند بربایند[1] و... مثلا امام ابوحامد غزالی می نویسد که حسبة، پنج مرتبه دارد:
«اول آگاهانیدن شخص، دوم وعظ با لحن لطیف، سوم سب و خشونت کلامی که البته منظورم دشنام نیست بلکه گفته شود: ای جاهل! ای احمق! چرا از خدا نمی ترسی و...، چهارم ایجاد ممنوعیت باتوسل مستقیم به زور مانند شکستن آلات موسیقی و ریختن خمر و ربودن لباس ابریشمی از صاحبش... و پنجم ترساندن و تهدید به کتک زدن تا اینکه شخص را از آن کار بازدارد»[2].
پیش از غزالی، ماوردی نیز متعرض موضوع حسبه شده است. البته باید گفت که ماوردی(450هـ) از بسیاری فقهای متأخر تسامح بیشتری داشت. وی درباره ی شخص تکفیرشده و یا مرتد می نویسد:
«هرکس به ارتداد متهم شد ولی خودش این اتهام را انکار کرد، بدون نیاز به سوگند [= سوگند به مسلمان بودن] سخن او مقبول می افتد؛ و اگر بینه و حجت دال بر ارتداد، علیه شخص اقامه شد، بایستی شهادتین را بر زبان جاری کند [تا بدین وسیله از اتهام ارتداد تبرئه شود]»[3].
بنابراین از نظر ماوردی قاضی و فقیه بزرگ عباسیان، متهم به ارتداد صرفاً با انکار ارتداد خویش و گفتن شهادتین، از شر دادگاه تفتیش عقاید رهایی می یابد؛ این در حالی است که فقهای عصر مملوکی به این راحتی ها دست از سر مخالفان خود برنمی داشتند...
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. جواز یا حرمت پوشیدن البسه ی ابریشمی ـ به مانند نزاع بر سر حلیت یا حرمت اکل لحوم برخی جانداران ـ یکی از نزاع های بی پایان تاریخ فقه است. فقهای اهل سنت از بیش از بیست تن از صحابه جواز پوشیدن ابریشم را نقل کرده اند (فقه السنة، 3/481) اما اخبار آحادی هم در باب حرمت آن وارد شده اند لکن عده ای از فقهای سلف و خلف مثل ابن عُلَیَّة (193هـ) و شوکانی، برغم چنین اخباری، نهایتا رأی به جواز پوشش لباس ابریشمی داده اند (فقه السنة، 3/480،482) رأی ابوحامد غزالی ـ دال بر حرمت پوشیدن ابریشم و ربودن این البسه در مرحله چهارم حسبه از دست مبتدعی که قائل به جواز پوشیدن آن است ـ متأثر از فقه شافعی است چون پوشیدن لباس ابریشمی در فقه شافعی حرام اعلان شده است.
[2]. احیاء علوم الدین، 2/315 ـ دار المعرفة بیروت
[3]. الأحکام السلطانیة، 1/98 ـ دارالحدیث القاهرة

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔍شافعی و دشواره‌ی اجماع

محمد عابد الجابری در فصل پنجم از کتاب «تکوین العقل العربی»، پس از اینکه تمدن اسلامی را تمدن فقه می نامد، شافعی را مؤسس اصول تشریع در عقل عربی می خواند. جابری ضمن تأکید بجا بر این مهم که استمرار نزاع بین «اهل حدیث» و «اهل رأی» ممکن بود به گسست کامل معرفتی این دو نحله منجر شود، تسلیم این گزاره ی مشهور ـ اما نادقیق و بی مبنا ـ می شود که گویا مأموریت شافعی آشتی بین این دو مکتب و ایجاد تعادل بین این دو گروه بوده است (نک: الجابری، تکوین العقل العربی، ص102). نصر حامد ابوزید نیز در یکی از قدیمی ترین کتبش به نام «الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوَسَطیة» در همراهی با تز الجابری، کوشید نشان دهد که امام شافعی (204هـ) مؤسس مکتبی جامع بین رأی و حدیث بوده است؛ مکتبی که ابوزید آن را «ایدیولوژی وسطیت» می خواند.
بعدا برغم اینکه جورج طرابیشی در اثر مشهورش «من اسلام القرآن الی اسلام الحدیث» به طور مفصل به رد و ابطال این ادعای الجابری و ابوزید، همت گذاشت، اما نقدهای دقیق و مفصل طرابیشی، تحت الشعاع مدعیات الجابری و ابوزید قرار گرفت و جایگاه واقعی خود را نیافت.
در اینجا فارغ از بررسی این ادعای ابوزید درباره شافعی، باید گفت که او با فراچنگ آوردن تمام نصوص شافعی در مورد «اجماع» در فصل سوم از کتاب مزبور، یکی از دقیق ترین و درخورترین تحقیقات درباره اجماع از نگاه شافعی را به رشته تحریر درآورده است. در ادامه و با ذکر این توضیح که ما در آینده دوباره به تفسیر شافعی از اجماع برخواهیم گشت، ترجمه بخش های مهمی از فصل سوم از کتاب «الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة» خواهد آمد که پیش تر به عنوان یکی از پیوستهای کتاب «دانشنامه اجماع در اصول فقه» به همین قلم، ترجمه و منتشر شده بود:

@AdnanFallahi
در ادامه بخوانید:

🔨ماکیاولّی و تفاسیر فاشیستی از او*

نیکولو ماکیاولّی یکی از مناقشه برانگیزترین متفکران اروپایی است که قرن هاست جدال حول آرا و نظرات وی ادامه دارد. اما چیزی که در بدو نظر، بدیهی به نظر می رسد این است که ماکیاولّی را باید از ماکیاولّیسم تفکیک کرد. اینکه ماهیت اصلی تفکر و دلالت آثار وی چه بوده و اینکه تصویر مرسوم و غالب از وی چیست، دو موضوع کاملاً مجزا هستند. با اندکی مسامحه می توان ماکیاولّیسم را در این عبارت کوئنتین اسکینر خلاصه کرد:

این ایده که اهداف نیک می توانند برای توجیه وسایلِ پلید به کار روند، خصلت اصلی نظریه ی سیاسی ماکیاولّی بوده است"[1].

و سخن گزافی بر زبان نرانده ایم اگر بگوییم که بنیان ماکیاولّیسم بر کتابچه ای استوار است که برتراند راسل فیلسوف نامور قرن بیستم آن را «راهنمای گنگسترها» می‌دانست[2]: شهریار.
برغم اینکه شاید کسانی چون پوپر یا رالز، ماکیاولّی و ماکیاولّیسم را عامل مؤثری در ایجاد سازوکارهای مهم سیاسی به شمار نمی آورند، فی المثل نظریه پردازان و متفکران مهم فاشیسمِ ایتالیا، خود را وامدار ماکیاولّی می دانستند: مثلا جُووانی جنتیله فیلسوف نوهگلی و از تئوریسین های اصلی فاشیسم، ماکیاولّی را بنیانگذار «دولت ایتالیا» می داند[3]. موسولینی نیز کتاب شهریار را «راهنمای دَمِ دستی دولت مردان» می خوانْد[4]. و یا آلفردو روکّو حقوقدان ایتالیایی و وزیر دادگستری دولت موسولینی (بین سال های: 1932ـ1925) ، بندی از رساله ی مشهورش دکترین سیاسی فاشیسم(The Political Doctrine of Fascism) را به ماکیاولّی اختصاص داده است. روکّو، ماکیاولّی را کسی می داند که دانش سیاست را از چنگ فرمالیسمِ فیلسوفان مدرسی نجات داد و آن را به واقعیت عینی نزدیک کرد. او نه تنها ماکیاولّی را یکی از بزرگ ترین نویسندگان سیاست مدرن می خواند بلکه وی را «بزرگ ترین ایتالیاییِ واجدِ کامل ترین [خود] آگاهیِ ملی» می نامد. روکّو ادامه می دهد که ماکیاولّی برای آزادکردن و قدرتمندتر کردن ایتالیا، از هر وسیله ای استفاده می کرد. روکّو در انتها می نویسد:

فاشیسم، نه تنها آموزه های خود بلکه اَعمالش را نیز از ماکیاولّی می آموزد"[5].

ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
*بخشهایی از مقدمه صاحب این قلم بر ترجمه مقاله گرت متینگلی با عنوان «شهریار ماکیاولی: علوم سیاسی یا هجویه سیاسی»، منتشر شده در: فرهنگ امروز، ش23
[1]. Skinner, The foundations of modern political thought, vol. 1 p. 248, Cambridge University Press
[2]. Isaiah Berlin, Against the current, p.44, Princeton University Press
[3]. Gentile, Origins and Doctrine of Fascism, p. 80, Transaction Publishers 2002
[4]. Isaiah Berlin, Against the current, p. 44, Princeton University Press
[5]. A Primer of Italian Fascism, edited by Jeffrey Thompson Schnapp, Olivia E. Sears, Maria G. Stampino, p. 121, University of Nebraska Press, 2000

✍️عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi