دکتر عبدالْإله بلقِزيز، پژوهشگر اندیشه‌ی سیاسی و استاد فلسفه در دانشگاه «حسن دوم» دارالبیضاء مراکش، مدیر پژوهشی اسبق مركز دراسات الوحدة العربية در بیروت، و صاحب کتب و مقالات متعددی در حوزه‌ی مسائل جهان عرب و اندیشه‌ی سیاسی است؛ از جمله: المسألة الوطنية الفلسطينية، في الديمقراطية والمجتمع المدني، الخطاب الإصلاحي في المغرب، الإسلام والسياسة، تكوين المجال السياسي الإسلامي و...
نوشتار پیوست، ترجمه‌ی بخشی از کتاب الدولة في الفكر الإسلامي المعاصر است که این بخش، با عنوان «الحکومة فی الاسلام سیاسیة» تبویب شده است: بلقزیز، الدولة في الفكر الإسلامي المعاصر، صص114ـ117، مركز دراسات الوحدة العربية، بیروت، 2004.
صاحب این قلم، این مقاله را به مثابه یکی از اجزای پرونده‌ای که درباره‌ی شیخ علی عبدالرازق و اندیشه‌ی سیاسی او تدارک دیده بودم، ترجمه کرده است. این مقاله در شماره22 نشریه‌ی قلمیاران (اسفند98) منتشر شد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🗜تنش، جنگ و توسعه: دیدگاه تامس هابز

چرا در شرایط کشورهایی چون سوریه، افغانستان، مالی، سومالی و امثالهم امکان توسعه‌ی اقتصادی و انسانی محال است؟ فرق بین این کشورها با کشورهایی چون سنگاپور، کره جنوبی، قطر یا نیوزیلند چیست؟
حقیقتا در این مثال‌ها که آوردیم، با دو نوع متمایز از شرایط اجتماعی و سیاسی مواجهیم که علمایِ «دانش توسعه»[1] برای بیان این تمایز از تعبیر مدرن «ثبات»[2] استفاده می‌کنند. و این‌گونه است که ثبات اگرچه شرط کافی برای توسعه و رونق اقتصادی نیست اما بی‌شک شرط لازم آن است.
اما بیش از چهارصد سال پیش از این، یعنی در زمانه‌ای که هنوز بحث از رشد اقتصادی و مسائلی چون توسعه و مدیریت منابع انسانی موضوعیتی نداشت، تامس هابز متفکر سیاسی برجسته انگلیسی ذیل بحث وضعیت «جنگ همه علیه همه»، شرایط جنگی را به دقیق‌ترین شکل به تصویر می‌کشد:
«...در آن آدمیان بدون هرگونه آرامش و امنیتی به سر برند، مگر امنیتی که به واسطه قوت بدنی و اقدامات شخصی خودشان ایجاد کرده باشند. در چنین وضعی امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست و در نتیجه نه کشت و کار زمین؛ نه کشتی‌رانی، نه امتعه و کالاهایی که بتوان از راه دریا وارد کرد؛ نه ساختمان‌های راحت و جادار؛ نه وسایل نقل و انتقال اشیای ثقیل و سنگین؛ نه دانش و معرفتی درباره کره زمین؛ نه شرح و گزارشی درباره تاریخ؛ و نه هیچ‌گونه دانش و هنر و ادبیاتی و یا جامعه و انجمنی [هیچیک ممکن نخواهد بود] و از همه برتر ترس دائمی و خطر مرگِ خشونت‌بار وجود دارد؛ و زندگی آدمی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه [است]»[3].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Developmental science
[2]. Stability
[2]. هابز، لویاتان: فصل سیزدهم، ص158، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬بازنگری در میراث قدما: روایت د. شیخ طه جابر العَلوانی

إنني أحسب ـ والله أعلم ـ أن إخراج الأمة الوسط المخرجة للناس من هذه الأزمة يقتضي مراجعة شاملة ذات منطلقات منهجية معرفية لتراثنا کله قد تتطلب تجنيد مئات الباحثين، وعقد العديد من اللقاءات والندوات العلمية المتخصصة لدراسة وتحليل تراثنا كله:

من فکر می کنم ـ وخداوند داناتر است ـ که بيرون آوردن اين امتِ وسطِ ارسال شده برای همه‌ی مردم [البقرة143]، از اين بحران، نيازمند يک بازنگری کامل در تمام تراثمان، با استفاده از بسترهای روشمندانه‌ی معرفت‌شناسانه‌ است؛ بازنگری‌ای که به خدمت گرفتن صدها پژوهشگر و برگزاری بسیاری از نشست‌ها و کنفرانس‌های علمیِ مختص به پژوهش و تحلیل کل تراثمان را می‌طلبد[1].
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العَلواني، مقاصد الشریعة، ص21، طـ1، 2001، دار الهادي بیروت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔥متخیّلات قرون میانی: اَعراب و کتاب‌سوزان

قدیمی‌ترین کتاب تخصصی‌ای که در باب فتوحات اعراب نگاشته شده کتاب «فتوح البلدان» بَلاذُری(279هـ) است. این کتاب، گزارشی از جنگ‌های اعراب و سیر فتوحات آنها ـ شهر به شهر ـ را ارائه داده و از این رو فتوح البلدان(فتوحات شهرها) نام گرفته است. برغم اینکه تمام جزییات این کتاب ـ به علت بیش از دویست سال سکوت مطلق تراث روایی ـ را نمی‌توان تأیید کرد، و نیز با وجود اکاذیب و مجعولات بسیار در این قبیل کتب، در سراسر این کتاب هیچ اثری از روایت آتش زدن کتاب و کتابخانه ـ نه در مصر و نه در ایران ـ وجود ندارد!
سایر مورخان بزرگ معاصر بلاذری، نظیر دینوری(283هـ)، یعقوبی(292هـ)، خلیفة بن خیاط(240هـ)، ابن ابی خَیثمة(274هـ)، فَسَوی(277هـ)، ابن سعد کاتب واقدی(230هـ) نیز کوچک‌ترین اشاره‌ای به این رخداد نکرده‌اند؛ ولو اینکه اگر اشاره می‌کردند نیز باید به این تناقضات پاسخ داد که تیم‌های ترجمه از فارسی به عربی و از قبطی به عربی در دارالخلافه‌ها عباسی، دقیقاً چه چیزهایی را ترجمه می‌کردند؟ کتب سوخته؟
اما جامع بزرگ اخبار و روایات که تقریباً هیچ روایت و خبر بی‌مقدار و مجعولی نیز از چشمش دور نمانده یعنی «اَب المورخین» طبری کبیر(310هـ) نیز در تمام 16جلد تاریخ عظیم طبری، هیچ اشاره‌ای به این افسانه‌ها نکرده است. هم‌چنین مَقدِسی(بعد از 355هـ) با اینکه نکات بدیعی را در مجموعه‌ی 6جلدی «البدء والتاریخ» آورده[1]، کوچک‌ترین اشاره‌ای به این رخداد نکرده است.
اما این افسانه‌ها نخستین بار در آثار مورخان قرن ششم و هفتم پدیدار شدند؛ یعنی بیش از ششصد سال پس از یک رخداد متخیّل، تازه عده‌ای به آن اشاره کردند. نخستین کسی که این ماجرا را ذکر کرده جهانگرد و پزشک عبداللطیف البغدادی(629هـ) است، و اندکی پس از او مسلسل‌وار کسانی چون ابن القفطی(646هـ) و ابوالفرج المَلطی(685هـ) این واقعه را گزارش کرده‌اند. ابن خلدون هم در قرن نهم هجری، این واقعه را در روایتی بدون سند و عنعنه، به نیمه‌ی اول قرن اول هجری وصل می کند.
قِفطی می گوید: «عمروعاص دستور داد کتاب‌های کتابخانه‌ی اسکندریه را در حمام‌های شهر بیندازند. ولی تعداد حمام‌ها یادم نیست[!!]...گفته‌اند که این کتاب‌ها در مدت شش ماه نابود شدند»[2].
فارغ از اینکه در قرن یکم هجری اساساً امکان وجود گرمابه و حمام‌های عمومی چه میزان بوده، اگر شهر اسکندریه فقط پنج حمام می‌داشت و مشعل هر حمام فقط نصف روز کار می‌کرد خواننده‌ی عاقل تخمین بزند که چند صدهزار جلد کتاب لازم بوده که سوخت کوره‌ی این حمام‌ها را شش ماه تامین کند؟ و اگر شخصیت مبهمی مثل ابن ندیم در قرن پنجم ـ در اوج شکوفایی کاغذ و فن کتابت در پایتخت عباسیان ـ نهایتاً موفق شده تا فقط حدود هفت هزار جلد کتاب را به مؤلفان منسوب کند، پس چگونه صدها هزار جلد کتاب، چهارصد سال پیش از ابن ندیم و در عصر قحطی کامل کاغذ و قلم و فن کتابت، تولید شده که سوخت شش ماه کوره‌های حمام‌های اسکندریه را تأمین کرده است؟؟
این ماجرا به قدری متخیّل است که بسیاری تاریخ‌نگاران و شرق‌شناسان غربی هم آن را بلاموضوع دانسته‌اند. از جمله همیلتون گیب(1971م) مورخ بریتانیایی[3]، شرق‌شناس و مورخ علم فرانسوی لوییس پی‌یر سدیو(1875م)[4] و نیز گوستابو لوبون مشهور(1931م)[5] بر متخیل بودن این افسانه‌ها تصریح کرده‌اند[6].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این کتاب نفیس با نام آفرینش و تاریخ، به قلم دکتر شفیعی کدکنی به فارسی ترجمه شده است.
[2]. القفطي، أخبار العلماء بأخيار الحكماء، ص266، دار الکتب العلمیة بیروت.
[3]. H. Gibb, The Arab conquests in Central Asia, 1/274-276
[4]. Louis-Pierre-Eugène Sédillot, Histoire des Arabes, pp. 155-156
[5]. Gustave Le Bon, La Civilisation des Arabes , p. 708
[6]. برای جزییات بیشتر نک: حسن ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج1، صص197 ـ 201، دار الجیل، بیروت، 1996م.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇خزان عربی: اصلاح دینی یا اصلاح سیاسی؟

رخدادها و انقلاب‌های سیاسی عظیمی که در دهه‌ی دوم قرن21 میلادی، تعدادی از ممالک عربی شمال افریقا و خاورمیانه را در هم نوردید و «بهار عربی» خوانده شد، می‌رفت که نویدبخش فصلی نو در اصلاح امور و بهبود اوضاع و احوال سیاسی مردمان این کشورها باشد. اما دیری نپایید که با آغاز جنگ‌های خونین داخلی، تاخت و تاز قدرت‌های خارجی، ظهور انواع و اقسام میلیشای اجیرشده، تسویه حساب‌های فرقه‌ای و نیز بازگشت استبداد و انسداد سیاسی، تحلیل‌گران سرنوشت این بهار را به «خزان عربی» پیوند زدند و تمام آن آمال و امیدها نقش بر آب شد.
شکی نیست که پدیدارهای بزرگ اجتماعی را نمی‌توان و نباید به یک یا چند علت تقلیل داد، خاصه پدیدارهای عصر پیچیده و تودرتوی مدرن، نیازمند تحلیل‌های چندوجهی، بینِ گفتمانی و جامع الاطراف است. اما فارغ از صحه گذاشتن بر این موضوع، یکی از پررنگ‌ترین و مهم‌ترین جنبه‌های تحلیل این رخدادها، خط و ربط آنها با فهم دینی است. به دیگر سخن ارتباط میان اصلاح سیاسی ـ به مثابه یکی از اهداف بهار عربی ـ و اصلاح دینی چیست؟ آیا بدون اصلاح دینی می‌توان به اصلاح سیاسی نائل شد؟ و یا اینکه اصلاح سیاسی مقدم بر اصلاح دینی است؟
اینها پرسش‌هایی بود که از زمان طلیعه‌ی عصر موسوم به نوزایی اسلامی، ذهن کسانی چون سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده را نیز به خود مشغول کرده بود. سید جمال معتقد بود که اصلاح سیاسی مقدم بر اصلاح دینی است فلذا اصلاح سیاستمداران را مقدم می‌پنداشت و به ارشاد آنان اهتمام نشان داد. اما شاگرد مصری‌اش محمد عبده، باور داشت که اصلاح دینی مقدم بر اصلاح سیاسی است فلذا برخلاف سید جمال، او به جریان‌سازی دینی دست یازید و با استقرار در مهم‌ترین نهاد ارتودوکسی دنیای اهل سنت یعنی الازهر مصر، تربیت نسل جدیدی از اسلام‌شناسان را هدف اصلی خود قرار داد.
اما این پرسش‌ها چند قرن پیش از سید جمال و عبده، و به هنگام انقلاب کبیر فرانسه (1789م) به ذهن الهیدان و فیلسوف بزرگ پروتستان، هگل هم خطور کرده بود. هگل تحلیل انقلاب فرانسه و رخدادهای خونین پس از آن را وجهه‌ی همت خود قرار داد. هگل در کتاب «فلسفه‌ی تاریخ» می‌نویسد:
«...این، قاعده‌ی غلطی است که غل و زنجیرهای بسته شده به پای حق و آزادی را می‌توان بدون آزاد کردن وجدان، شکست؛ این، قاعده‌ی غلطی است که یک انقلاب می‌تواند بدون اصلاح دینی، رخ دهد»[1].
جواد طباطبایی در شرح این فقره‌ی هگل می‌نویسد:
«یکی از مهم‌ترین نتایج بررسی‌های هگل و پژوهشهای وی درباره‌ی حوادث انقلابی فرانسه در این عبارت خلاصه شد که: "بدون اصلاح دینی، انقلاب ممکن نیست". معنای سخن هگل آن است که انقلاب رهایی‌بخش راستین، زمانی می‌تواند واقع شود که اصلاحی در مسیحیت صورت گرفته باشد. انقلاب فرانسه، انقلابی علیه سلطه‌ی کلیسا و حکومت ظاهرِ دیانت بود و به همین دلیل در مسیر تحول خود بی آنکه بتواند آزادی را تاسیس نماید به حکومت ترور و وحشت و تصفیه‌های خونبار منجر شد. در فرانسه، اصلاح دینی انجام نشده بود و دیانت مسیحی خود را با ضرورتهای دوران جدید سازگار ننموده بود. در حالی‌که در آلمان با ظهور مارتین لوتر پیشوای اصلاح دینی، مسیحیت خود را با تحولی که در تفسیر مبتنی بر شریعت خود ایجاد کرده بود به دیانتِ آزادیِ اراده و استقلال باطن و درون انسان تبدیل شده بود»[2].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «…it is a false principle that the fetters which bind Right and Freedom can be broken without the emancipation of conscience - that there can be a Revolution without a Reformation» (Hegel, The Philosophy of History, P. 473, Translated by J. Sibree, Batoche Books, 2001.
[2]. سید جواد طباطبایی، بحثی درباره‌ی روح در فلسفه‌ی هگل.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

امروز، تولد یکی از نزدیک‌ترین دوستان من است که چند سال پیش در اوج جوانی و شکوفایی، به طرز دردناکی دعوت حق را لبیک گفت.
یادآوری این خاطره‌ی تلخ و مقارنت آن با این ایام "کرونایی" که شنیدن خبر مرگ نزدیکان به روالی عادی بدل شده است مرا بر آن داشت که با فاصله گرفتن از قیل و قال‌های تاریخنگاران، مطلبی که چند ماه پیش نوشته بودم را مجددا باز نشر کنم:
👇👇👇

‍ ⚰️مرگ‌اندیشی از ملزومات نیل به خیر برتر

دور نیست اگر بگوییم اندیشیدن به مرگ و پس از مرگ، به مانند پدیده‌هایی چون فلسفه، زبان و... از مختصات و ذوات وجود آدمی است و مثلاً در سایر حیوانات اهلی و غیراهلی یافت نمی‌شود. ایمانوئل کانت متفکر پرآوازه‌ی تاریخ بشر ذیل همین مرگ‌اندیشی، معتقد بود که دو چیز از ملزومات وجود خیر برتر (و به تعبیر خود کانت در زبان لاتینی: Summum bonum) در چهارچوب خرد عملی هستند: جاودانگی روح، وجود ذات خداوند[1]. کانت می‌نویسد:
«خیر برتر(Summum bonum) عملاً وقتی ممکن است که جاودانگی روح را پیش‌فرض بینگاریم. نتیجتاً این جاودانگی در کنار پیوند جدایی‌ناپذیرش با قانون اخلاق، بنیادی برای خرد عملی ناب است»[2].
اگرچه حیات پس از مرگ و جاودانگی روح از زمره‌ی یقینیات فلسفی نیست اما کانت اذعان دارد که با چند و چون‌های دقیق فلسفی حتی وجود جهان خارج نیز قابل اثبات نیست و این موضوع را یکی از رسوایی‌های فلسفه(a scandal of philosophy) و نیز رسوایی خرد جهانشمول آدمی می‌داند[3].
اما با تمام اینها خود پدیدار مرگ امری یقینی و گریزناپذیر می‌نُماید. آدمی را فراری از مرگ نیست و در آموزه‌های دینی هم مرگ‌اندیشی به مثابه رویکردی متقن در مسیر تهذیب نفس و زیستن اخلاقی وصف شده است. در احادیث منسوب به پیامبر اسلام(ص) آمده است:
«بسیار از مرگ ـ این نابودگر لذات ـ یاد کنید»[4].
و غزالی می‌گوید:
«شکی نیست که مردم در یقین به مرگ و عدم وجود شک و شبهه در این باره، مشترکند. لکن برخی افراد متوجه مرگ نیستند و خود را آماده‌ی مرگ نمی‌کنند گویی که به مرگ خویش یقین ندارند... و از همین رو برخی گفته‌اند که هیچ یقینِ عاری از شکی مثل مرگ نیست که به شکِ عاری از یقین شبیه باشد.»[5].
و جالب این است که مارتین هایدگر فیلسوف مشهور معاصر هم نظیر همین عبارت غزالی را بیان می‌کند:
«آدمی از قطعیت مرگ آگاه است اما هنوز قطعیت واقعی نسبت به مرگ خودش ندارد... آدمی می‌گوید: مرگ قطعاً سر می‌رسد اما نه حالا»(تأکیدات از خود هایدگر است)[6].
این روزها اخبار مرگ‌های روتین و پی در پی ناشی از مرض کرونا مرتب به گوش می‌رسد و به نظر می‌رسد که مرگ از کرونا هم به یکی از روزمرگی‌های ما تبدیل شده باشد. اما شاید این اخبار تلنگری باشد برای هرازچندگاهی هم که شده اندیشه در مرگ خویشتن و تهذیب اخلاق.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Kant selections, Ed. by T.M. Greene, pp. 358,360, Charles Scribner's1929
[2]. Ibid, p. 358
[3]. این چیزی است که کانت در پیشگفتار کتاب مشهورش «سنجش خرد ناب» بدان تصریح می‌کند (نک: کانت، سنجش خرد ناب، ص۴۶، ترجمه: میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲، چاپ نخست). کانت معتقد است که وجود جهان خارج را تنها بر پایه‌ی "ایمان" می‌توان فرض کرد(تأکیدات از خود کانت است):
… the existence of things outside us… should have to be assumed merely on faith, and that if it occurs to anyone to doubt it, we should be unable to answer him with a satisfactory proof (Kant, Critique of Pure Reason, p. 121, Trans. And ed. by Paul Guyer, Allen Wood, Cambridge University Press 1998)
[4]. الترمذی، السنن، ش2307
[5]. الغزالی، احیاء العلوم، 1/73،74، دار المعرفة بيروت
[6]. Martin Heidegger, Being and Time, $$258, Trans. J. Macquarrie, E. Robinson

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi
📎در پیوست، شاهد فیلم کوتاهی هستیم از ترافیک انتقال اجساد متوفیان بیماری کووید19(کرونا) به غسالخانه‌ی بهشت محمدی شهرستان سنندج

💡نقدی بر بیانات جناب مسعود توحیدی درباره‌ی جنگ‌های موسوم به "حروب الردة"(قسمت اول: جنگ با مانعین زکات)

گفتنی است ما پیش‌تر در یکی از سلسله دروس موطأ مالک بن انس با نام "سلف‌ها و مانعین زکات"، به شکل مختصر و در چهارچوب مفاد الموطأ به این موضوع نیز پرداخته بودیم.

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ‍ ✝️تاریخ اندیشه‌های مسیحی: مورد تمثال‌ها

ادیان آسمانی با فاصله گرفتن از دوران درخشش خود در افق تاریخ، به تدریج از حالت یک جنبش ایمانی یا حرکت(movement)، به سمت و سوی سازمانی از باورها و یا نهاد(institution) پیش رفته‌اند. اندیشه‌های دینی در مرحله‌ی تکوین خود، از تکثرها فاصله گرفته و بنا بر مقتضیات تاریخیِ عصر تدوین‌شان، در چهارچوب‌های سازمانی جدید، متصلب و تثبیت شده و طبعاً صاحب متولی و «آبا» می‌شوند.
تاریخ اندیشه‌های مسیحی نیز مالامال از آموزه‌هایی است که در سیر تکوین تاریخی‌شان و در بستر تأثیر و تأثر از زمینه و زمانه، تدریجاً به حالت بی‌چون و چرا و اصطلاحاً «ارتودوکسی» درآمده‌اند. یکی از این باورهای مشهور، موضوع موسوم به تمثال‌هاست.
قرن‌هاست که کلیسای کاتولیک، موضوع نصب و ترویج تمثال‌ها و تصاویر مسیح (ع)، فرشتگان و شخصیت‌های عهد عتیق و جدید را به رسمیت شناخته و امروزه این موضوع از بدیهیات آموزه‌های متولیان رسمی کلیسای کاتولیک به شمار می‌رود. اما حقیقت این است که در دوران تدوین تراث مسیحیان، این موضوع نیز به مانند بسیاری آموزه‌های دیگر محل نزاع علمای مسیحی بوده است.
سال‌های 313 تا 590میلادی مصادف با دورانی است که جنبش مسیحیت پس از سه قرن نزاع با امپراتوری روم، نهایتاً به دین رسمی امپراتوری بدل شده و در این دوران، آموزه‌های ارتودوکسی آن تدوین شده و تدریجاً تثبیت می‌گردد. و به تعبیر یکی از مورخان، در این دوران بود که «مراسم و تشریفات کلیسایی نیز پیچیده‌تر شد»[1]. نخستین نطفه‌های ترویجِ باور به تمثال‌های مذهبی نیز در همین دوران بسته شد: «مسیحی‌شدن بربرها و نیز رشدِ اقتدار اُسقفی، موجب دگرگونی مراسم عبادتی کلیسا شد. بسیاری از رهبران کلیسا معتقد بودند که برای کمک به بت‌پرستانی که عادت به پرستش تصاویر و بت‌ها داشتند، می‌بایست جنبه‌ای مادی به عبادت داد تا خدا برای این عده قابل لمس‌تر و قابل حصول‌تر گردد. احترام به فرشتگان، قدیسین، اشیاء مقدس، تصاویر و تندیس‌ها نتیجه‌ی منطقی چنین نگرشی بود»[2].
این موضوع بعدها در قرون وسطای مسیحی (590ـ1571م)، به محل نزاع کلیسای شرق و کلیسای غرب تبدیل شد. برغم اینکه امپراتور بیزانس لئون سوم در بیانیه‌های سال‌های 726 و 730 میلادی، استفاده از تمثال‌ها در کلیسا را ممنوع کرده و حکم به تخریب آنها داده بود اما روحانیت مسیحی در شورای دوم نیقیه در سال787م احترام به تمثال‌ها ـ بجای پرستش آنها ـ را مجاز شمرد[3].
با این وجود، بسیاری از متفکران مسیحی همچنان با این دیدگاه رسمی و اِجماعی کلیسای کاتولیک مخالف بودند تا جایی‌که فیلسوف و الهیدانِ سیاسی بزرگ انگلیسی تامس هابز (1679م) می‌گوید:
«حال در خصوص پرستش قدیسان و تمثال‌ها و اشیای مقدس و چیزهای دیگری که امروزه در کلیسای روم معمول و متداول است باید بگویم که این پرستش‌ها به حکم خداوند مجاز نشده و از آیین مسیحیت وارد کلیسا نگشته‌اند بلکه بعضاً از دوران اولیه‌ای به جا مانده‌اند که قبایل و اقوام خارجی ایمان آوردند، و بعدها هم از جانب اسقف‌ها و پاپ‌های روم حمایت، تقویت و تایید شدند»[4].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اِرل اي. کلنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ص175، ترجمه آرمان رشدی، انتشارات ایلام.
[2]. همان، ص178
[3]. همان، ص205
[4]. هابز، لویاتان، ص532، ترجمه د. حسین بشیریه، نشر نی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡نقدی بر بیانات جناب مسعود توحیدی درباره‌ی جنگ‌های موسوم به "حروب الردة"(قسمت دوم و آخر: جنگ با مرتدین تمام‌عیار)

در این قسمت به نقل روایت مورخان بزرگی چون طبری و ابن‌کثیر درباره‌ی جنگ‌های ابوبکر صدیق با مرتدان، تعریف جنگ‌ها یا حملات پیش‌دستانه(Preemptive war) از منظر کسانی چون هوگو گرسیوس و نیز مفهوم ستیز و مخالفت سیاسی در عصر امپراتوری‌ها پرداخته‌ایم.
- لینک قسمت اول (جنگ با مانعین زکات)

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

به شکل اتفاقی، مقاله‌ای یافتم که در اینجا بارگذاری می‌کنم. مقاله را گروهی از اساتید و دانشجویان دوره‌ی دکترای الهیات دانشکده‌ی علوم انسانی دانشگاه اراک در سال1397 منتشر کرده‌اند (فصل‌نامه‌ی مطالعات تاريخی جنگ، زمستان 1397، دوره2، شماره4 (پياپی6)، از صفحه 139 تا صفحه 163).
نتیجه‌گیری این مقاله، با مقاله‌ای که بنده با عنوان «هفده ایراد بر افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقُرَیظه» در سال1395 منتشر کردم یکسان است. در ماحصل چکیده‌ی این مقاله آمده است:
«یافته‌ها نشان داد که در این غزوه، قتل‌عامی صورت نگرفته، بلکه در میدان نبرد و هنگام درگیری، عدّه‌ای از یهودیان بنی‌قریظه کشته شده و عدّه‌ای نیز اسیر گردیده‌اند».

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⛏ابن خلدون و نقد تاریخ‌نگاری کُلنگی

د. پیرمرادیان استاد تاریخ دانشگاه اصفهان به همراه د. عزتی در مقاله‌ای با عنوان «ساکنان مکه: تأملی بر چگونگی سکونت قبایل مکه و میزان جمعیت قریش در آستانه ظهور اسلام» (فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال پنجم، بهار1392، ش14) با بررسی منابع کهن اَنساب و خاندان‌های عرب، کوشیده‌اند تعداد ساکنین مکه در آستانه‌ی ظهور اسلام را تخمین بزنند. نتیجه‌ی این بررسی‌ها را در جدول پیوست می‌بینید. در بالاترین حالت، جمعیت قریشیان مکه در آستانه‌ی ظهور اسلام به حدود هزار نفر می‌رسیده است.
با این تفاصیل وقتی یکی از مهم‌ترین خاندان‌های حجاز نهایتاً حدود هزار نفر جمعیت داشته است، چطور یک قلعه‌ی کوچک در اطراف مدینه مانند قلعه‌ی یهودیان بنی‌قریظه ظرفیت اِسکان ششصد تا هزار مرد جنگجو را داشته است؟ زنان و کودکان پیشکش!
ابن خلدون در صفحات نخستین مقدمه‌ی تاریخ خود، کسانی را به نقد می‌کشد که بدون توجه به اصول تحقیق، صرفاً به نقل تواریخ گذشتگان مشغولند؛ او تاریخ‌نگاری را مبتنی بر نوعی فلسفه‌ی تاریخ می‌داند که می‌بایست مورخ، دائماً داده‌های خود را بر آن عرضه کند. ابن خلدون می‌گوید: «ناقد بصیر، خود معیاری برای سنجش تحریفات یا معتبردانستن روایات مورخین است، چراکه عمران، طبایعی دارد که اخبار نهایتاً به آن طبایع برمی‌گردند و روایات و آثار بر آن‌ها حمل می‌شوند»[1].
تاریخنگاران نوین، منابع شناخت اسلامِ نخستین را به ترتیب اهمیت و اتقان چهار چیز می‌دانند: 1) قرآن 2) سنگ‌نوشته‌ها، اَسناد و شواهد باستان‌شناسانه 3) منابع غیراسلامی معاصر یا نزدیک به صدر اسلام به زبان‌های ارمنی، یونانی و سریانی 4) منابع عربی متأخر مانند سیره‌ها و مَغازی‌ها و کتب روایی[2].
حال که حفاری‌های باستان‌شناسان، آزمایش رادیوکربنِ پاپیروس‌ها و نسخ خطی، تاریخ‌نگاری‌های فرهنگی و اقتصادی و جامعه‌شناختی، خوانش متون یونانی، سریانی، ارمنی و... امروزه از زمره‌ی مهم‌ترین ادوات تحقیق تاریخی است؛ و هرچند که این امکانات، برای عصر ابن خلدون غریب می‌نمود لکن چه‌بسا اگر او در عصر حاضر می‌زیست و بر این ادوات اشراف می‌داشت، تاریخ خود را به گونه‌ی دیگری می‌نوشت!
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «والنّاقد البصير قسطاس نفسه في تزييفهم فيما ينقلون أو اعتبارهم. فللعمران طبائع في أحواله ترجع إليها الأخبار، وتحمل عليها الرّوايات والآثار» (ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/7)
[2] Sean W. Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, p.2, University of California Press, 2020.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇تکمله‌ای بر بحث افسانه‌ی قتل‌عام مردان و نوبالغانِ بنی‌قریظه

بعضی از بزرگواران، از من خواسته‌اند که درباره‌ی روایات دال بر وقوع جنگ بین قبیله‌ی بنی قریظه و مسلمانان، وارد جزییات بیشتری شوم. ما در مقاله‌ی مفصل «هفده ایراد بر اکذوبه‌ی قتل عام بنی قریظه» سستی منطق و محتوای این قصه را با تمام ابعادش نشان دادیم. اصراری هم نداریم که حتماً جنگی بین این قبیله و مسلمین رخ داده باشد منتها گفتیم که اگر اصل چنین ماجرایی صحت داشته باشد و از زمره‌ی یکی از هزاران متخیلات قرون میانی به شمار نیاید، لاجرم باید نوعی جنگ و درگیری نظامی در میان باشد.
اما در سستی شیوه‌ی رواج این داستان در عصر عباسی، همین بس که بالاخره معلوم نیست در چنین حادثه‌ی مهمی که تمام اهالی مدینه در جریان آن قرار داشتند و حتی گفته شده که آیاتی از سوره‌ی احزاب نیز ناظر بر همین ماجراست، بالاخره چند نفر کشته شدند؟؟ وقتی قبیله‌ی بنی قریظه خود را تسلیم مسلمین کرده‌اند قاعدتاً تعداد زیادی از صحابه ناظر جمعیت مردان این قبیله بوده‌اند که از قلعه‌هایشان پایین آمدند. نیز چنان‌که گفته شده تمام افراد ذکور بالغ این قبیله ـ اعم از خیانت‌کار و غیر خیانت‌کار ـ همگی در گودال‌هایی داخل شهر مدینه گردن زده شدند. با این وجود تخمین تعداد مقتولان نباید به قدری محل خلاف باشد که از عددی مثل 40نفر شروع شود[1] و به حدود 900نفر هم برسد[2]!
اما روایات دال بر وقوع درگیری نظامی با بنوقریظه را قدیمی‌ترین کتب سیره و مغازی تا محدثان قرن پنجم گزارش کرده‌اند. واقدی(207هـ) می‌نویسد:
«ثَوری از عبدالکریم جَزَری از عکرمة برایم نقل کرد که در واقعه‌ی بنی‌قریظة مردی از یهودیان گفت: چه کسی با من مبارزه می‌کند؟ زبیر به سوی او برخاست و با وی جنگید»[3].‌
هرچند واقدی در ادامه، در انتساب این روایت به ماجرای بنوقریظه تشکیک می‌کند اما عبدالرزاق صنعانی(211هـ) همین روایت را بدون هیچ اظهار تردیدی روایت کرده است[4]. چنان‌که ابن زنجویه نیز همین رویه را در پیش گرفته و این روایت را در بافتار جنگ بنی قریظه نقل می‌کند[5]. و نهایتاً بیهقی(458هـ) محدث بزرگ قرن پنجم، همین روایت را با همین سند نقل کرده و در انتها گوشزد می‌کند که این روایت به طریق موصول از ابن عباس هم نقل شده است[6].
نهایتاً باید گفت به لحاظ آموزه‌های الهیاتی، اهمیتی ندارد چنین روایتی درست باشد یا نه؛ چراکه «ایمان» به تمام مرویات واقدی یا ابن زنجویه و یا انکار جمیع آنها، داخل در شروط مسلمانی و ایمان به رسالت قرآن نیست؛ منتها آنچه مهم است رواج و وجود چنین روایت و گزارشی ـ در کنار گزارش‌های دیگر ـ در ابتدای قرن سوم و در آستانه‌ی فراگیری تدوین تراث مسلمین است که بر شفاهی بودن انبوه نقل قول‌ها و اختلافات عجیب راویان در گزارش اعداد و ارقام و کیفیت وقایع دلالت دارد.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این گزارشی است که محدث ابن زَنجَویه(251هـ) داده است: «فَقُتِلَ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ أَرْبَعُونَ رَجُلًا» (ابن زنجویه، الأموال، 1/299)
[2]. حول و حوش کل این اعداد گزارش شده است: 400،600،700،800،900. ماهیت کاملا شفاهی انتقال این قبیل روایات، باعث چنین حدی از اختلافات شده است.
[3]. «لَمّا كَانَ يَوْمُ بَنِي قُرَيْظَةَ قَالَ رَجُلٌ مِنْ الْيَهُودِ: مَنْ يُبَارِزُ؟ فَقَامَ إلَيْهِ الزّبير فبارزه» (الواقدي، المغازي، 2/504).
[4]. عبدالرزاق الصنعاني، مصنف عبدالرزاق، 5/234
[5]. ابن زنجویه، الأموال، 2/687
[6]. البیهقی، السنن الکبری، 6/503

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟
بقلم: امام محمد بن ادریس شافعی(204هـ)
ترجمه: عدنان فلّاحی
۲صفحه(مدت تقریبی مطالعه: ۵دقیقه)

#History_of_ideas
#تاریخ_اندیشه‌ها


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️قاعده‌ی أوزاعی در ترازوی تاریخ‌نگاری

«روایات سیره و مغازی، و قرآن، دو صفحه از یک لوح نیستند. روایات سیره و مغازی، منبعی درجه‌ی دوم است که باید در پرتو قرآن خوانده شوند. سیره و مغازی نباید چارچوبی برای خواندن قرآن ارائه دهد، زیرا، برخلاف قرآن، این روایات میراثی از نخستین مرحله‌ی دینداری اسلامی نیستند بلکه مجموعه نوشته‌هایی‌اند که بر قرن‌ها تدوین هویت‌ها و ایدئولوژی‌های مسلمانان گواهی می‌دهند. یک جمله‌ی فقهی معروف (و تا حدودی بدنام) منسوب به فقیه سوری الأوزاعی(متوفای 157هـ/773م) با جسارت اعلام می‌کند: "سنت معنای کتاب مقدس را تعیین می کند. کتاب مقدس معنای سنت را تعیین نمی کند"[الكتاب أحوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب]. به عنوان یک مورخ، آنچه من مدافع آن هستم اساساً معکوس‌کردن اصل الأوزاعی است یعنی: اتخاذ بینش‌های تاریخی و زبان‌شناختیِ حاصل از خوانش قرآن برای تفسیر مجدد منابع سیره و مغازی»[1].
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Sean William Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS, 2020

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔓جنس ناقص (مجموعه نوشتارهایی در پنج قسمت)

ما در سلسله مطالبی با عنوان «جنسیت ناقص» کوشیدیم مفهوم «نقصان زنانه» را از حیث مصادر، فهم قدمای مسلمان و غیرمسلمان (از افلاطون تا ابن قیّم)، یافته‌های تجربی و نیز عرضه به منطق فقها بررسی کنیم. این مجموعه نوشتارهای کوتاه در پنج قسمت عرضه شده بود. ان‌شاءالله به زودی آن را در قالب یک فایل منتشر خواهیم کرد:

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت یکم: اندر معانی عقل)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت دوم: مزاج سرد زنانه)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قُدسی و زنان نَفسی)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت پنجم و آخِر: تاریخگذاری روایت ناقصات عقل)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی)

سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هشتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش سوم))

پیش‌تر گفتیم که از متون قرآن، دو صدا درباره‌ی کفر و ایمان دریافت می‌شود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌داند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1].
اینک در ادامه‌ی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی می‌کنیم که کفر را با اوصافی مزید بر فقدان ایمان، مستوجب عذاب و ملامت می‌داند:
ـ قرآن می‌گوید گروهی از کفار کسانی هستند که بر خداوند افترا می‌بندند؛ طبعاً لازمه‌ی افترا بر خداوند این است که آنها به خداوند باور دارند ولکن چیزهایی را به دروغ به خداوند منسوب می‌کنند که خداوند از آنها بری است: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُم مِّنَ الْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُواْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ قَالُواْ ضَلُّواْ عَنَّا وَشَهِدُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَافِرِينَ» (الأعراف: 37).
ـ گروهی از کفار دچار استکبار (خودبزرگ‌بینی) هستند و از همین‌رو ایمان نمی‌آورند. وصف استکبار برای شیطان هم به کار رفته است؛ شیطانی که برغم علم به حقیقت آن را انکار یا جحد می‌کرد: «قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ إِنَّا بِالَّذِيَ آمَنتُمْ بِهِ كَافِرُونَ» (الأعراف: 76)
ـ هم‌چنین کفار کسانی هستند که از مرحله‌ی لاادری‌گری و شکاکیتِ معرفتی عبور کرده، و وارد مرحله‌ی تکذیب قطعی شده‌اند: «وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» (المائدة: 10،86)
ـ کفار کسانی هستند که حتی اگر وحی به شکل کتابی حی و حاضر یکجا نازل می‌شد آن را جادو می‌خواندند: «وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ» (الأنعام: 7)
ـ اینان کسانی هستند که علم به حقانیت رسول به همان اندازه‌ی علم به فرزندان‌شان، بر آنها آشکار است ولی با این وجود، مسیر تکذیب و افترا را در پیش می‌گیرند: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ* وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (الأنعام: 20،21)
ـ هم‌چنین کفر اقوام نوح و عاد و ثمود، توأم با فتنه یا همان اضطهاد و سرکوب عقیدتی پیامبران، و آزار و تهدید انبیا به اخراج و آوارگی از دیارشان بوده است: «وَمَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللّهِ وَقَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَلَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ* وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 12،13)
ـ ضمن اینکه اینان به جای تدبر و تعقل، از آبا و اجداد خود تقلید می‌کردند: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ» (ابراهیم: 10)
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرائن مشابه بسیاری در قرآن است که گاهی از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همه‌ی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که می‌بایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها می‌گوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ: پس اگر با شما جنگيدند آنان را بكشيد كه كيفر كافران چنين است». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزه‌جو شایسته‌ی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)

یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبهه‌ی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونه‌ی بسیار دم‌دستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیه‌ی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالی‌که ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به برده‌داری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرف‌های زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطه‌ی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداخته‌اند:
«رعايت همين شيوه‌ی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام برده‌داری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب می‌کرد که پشتوانه‌های آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو برده‌داری از طريق تدريجی محسوب می‌شود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک می‌کرده که برده‌گیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکته‌ی مهم‌تر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیه‌ی مشهور «لا اکراه فی الدین» بوده‌اند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوری‌ها و سلطنت‌های خودکامه‌ی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیه‌ی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمی‌شمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان می‌دهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص می‌زند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه می‌نویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمی‌توان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و می‌نویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمی‌شود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبوده‌اند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بی‌مقدار و خلاف مستندات می‌نماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کم‌ارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوری‌ها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفت‌شناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعل‌به‌نعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عده‌ای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا می‌دادند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر می‌کند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگی‌های کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامی‌نیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦾اعتبارِ دلیل، یا اعتبارِ شخص و گروه؟

عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمی‌شود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار می‌گوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمی‌آید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار برده‌اند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعی‌مذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقی‌الدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه می‌گوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشه‌ها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه می‌کند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی می‌گوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر می‌دانی؟ هیچ‌یک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر می‌دانند و سخنانش را بزرگ می‌شمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت می‌کنند و آن را ضعیف می‌شمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چه‌بسا فرقه‌ای از گروهی نقل می‌کند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمی‌کند، یا از سخنان گروهی تبعیت می‌کند که فرقه دیگر تبعیت نمی‌کند، یا اختلاف گروهی را معتبر می‌داند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمی‌داند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه می‌شود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمی‌دهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمی‌آورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز می‌گویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا می‌انجامد»[5].
ادامه استدلالات چالش‌برانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بی‌مقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن می‌شود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمی‌آید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه می‌گوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی می‌توانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمی‌شود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فایل پیوست، نوشتار کوتاهی است که پروفسور پاتریشیا کرون(2015م) استاد سابق مطالعات اسلامی دانشگاه پرینستون و یکی از برجسته‌ترین تاریخ‌نگاران و اسلام‌شناسان معاصر، درباره‌ی جوانب متعدد مربوط به مفهوم «جنگ» در قرآن، تألیف کرده است. کرون در این مقاله‌ی نسبتاً کوتاه کوشیده است تا تمام آیاتی که به نحوی از انحا به جنگ مربوط هستند را گردآوری کرده و آنها را ذیل چهار موضوع «آیاتِ اشاره‌کننده به جنگ»، «وضعیت حقوقی جنگ»، «بسیج نیروها» و «اهداف جنگ» بازخوانی کند.
این، مقاله‌ای است که پس از مرگ کرون ذیل سه مجلد از مجموعه مقالات چاپ نشده، بازبینی شده و بعضاً چاپ شده‌ی وی در حوزه‌ی تاریخ اسلام و خاور نزدیک، در سال2016 منتشر شد و مشخصات کتاب‌شناختی آن به قرار زیر است:
Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, pp. 219-224, Leiden: Brill, 2016.
پژوهشگران، متخصصان و علاقمندان به حوزه‌ی مطالعات اسلامی و قرآن‌پژوهی، که با زبان انگلیسی آشنایی دارند از مطالعه‌ی این مقاله،‌ بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi