‍ ‍ ✝️تاریخ اندیشه‌های مسیحی: مورد تمثال‌ها

ادیان آسمانی با فاصله گرفتن از دوران درخشش خود در افق تاریخ، به تدریج از حالت یک جنبش ایمانی یا حرکت(movement)، به سمت و سوی سازمانی از باورها و یا نهاد(institution) پیش رفته‌اند. اندیشه‌های دینی در مرحله‌ی تکوین خود، از تکثرها فاصله گرفته و بنا بر مقتضیات تاریخیِ عصر تدوین‌شان، در چهارچوب‌های سازمانی جدید، متصلب و تثبیت شده و طبعاً صاحب متولی و «آبا» می‌شوند.
تاریخ اندیشه‌های مسیحی نیز مالامال از آموزه‌هایی است که در سیر تکوین تاریخی‌شان و در بستر تأثیر و تأثر از زمینه و زمانه، تدریجاً به حالت بی‌چون و چرا و اصطلاحاً «ارتودوکسی» درآمده‌اند. یکی از این باورهای مشهور، موضوع موسوم به تمثال‌هاست.
قرن‌هاست که کلیسای کاتولیک، موضوع نصب و ترویج تمثال‌ها و تصاویر مسیح (ع)، فرشتگان و شخصیت‌های عهد عتیق و جدید را به رسمیت شناخته و امروزه این موضوع از بدیهیات آموزه‌های متولیان رسمی کلیسای کاتولیک به شمار می‌رود. اما حقیقت این است که در دوران تدوین تراث مسیحیان، این موضوع نیز به مانند بسیاری آموزه‌های دیگر محل نزاع علمای مسیحی بوده است.
سال‌های 313 تا 590میلادی مصادف با دورانی است که جنبش مسیحیت پس از سه قرن نزاع با امپراتوری روم، نهایتاً به دین رسمی امپراتوری بدل شده و در این دوران، آموزه‌های ارتودوکسی آن تدوین شده و تدریجاً تثبیت می‌گردد. و به تعبیر یکی از مورخان، در این دوران بود که «مراسم و تشریفات کلیسایی نیز پیچیده‌تر شد»[1]. نخستین نطفه‌های ترویجِ باور به تمثال‌های مذهبی نیز در همین دوران بسته شد: «مسیحی‌شدن بربرها و نیز رشدِ اقتدار اُسقفی، موجب دگرگونی مراسم عبادتی کلیسا شد. بسیاری از رهبران کلیسا معتقد بودند که برای کمک به بت‌پرستانی که عادت به پرستش تصاویر و بت‌ها داشتند، می‌بایست جنبه‌ای مادی به عبادت داد تا خدا برای این عده قابل لمس‌تر و قابل حصول‌تر گردد. احترام به فرشتگان، قدیسین، اشیاء مقدس، تصاویر و تندیس‌ها نتیجه‌ی منطقی چنین نگرشی بود»[2].
این موضوع بعدها در قرون وسطای مسیحی (590ـ1571م)، به محل نزاع کلیسای شرق و کلیسای غرب تبدیل شد. برغم اینکه امپراتور بیزانس لئون سوم در بیانیه‌های سال‌های 726 و 730 میلادی، استفاده از تمثال‌ها در کلیسا را ممنوع کرده و حکم به تخریب آنها داده بود اما روحانیت مسیحی در شورای دوم نیقیه در سال787م احترام به تمثال‌ها ـ بجای پرستش آنها ـ را مجاز شمرد[3].
با این وجود، بسیاری از متفکران مسیحی همچنان با این دیدگاه رسمی و اِجماعی کلیسای کاتولیک مخالف بودند تا جایی‌که فیلسوف و الهیدانِ سیاسی بزرگ انگلیسی تامس هابز (1679م) می‌گوید:
«حال در خصوص پرستش قدیسان و تمثال‌ها و اشیای مقدس و چیزهای دیگری که امروزه در کلیسای روم معمول و متداول است باید بگویم که این پرستش‌ها به حکم خداوند مجاز نشده و از آیین مسیحیت وارد کلیسا نگشته‌اند بلکه بعضاً از دوران اولیه‌ای به جا مانده‌اند که قبایل و اقوام خارجی ایمان آوردند، و بعدها هم از جانب اسقف‌ها و پاپ‌های روم حمایت، تقویت و تایید شدند»[4].
ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اِرل اي. کلنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ص175، ترجمه آرمان رشدی، انتشارات ایلام.
[2]. همان، ص178
[3]. همان، ص205
[4]. هابز، لویاتان، ص532، ترجمه د. حسین بشیریه، نشر نی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💡نقدی بر بیانات جناب مسعود توحیدی درباره‌ی جنگ‌های موسوم به "حروب الردة"(قسمت دوم و آخر: جنگ با مرتدین تمام‌عیار)

در این قسمت به نقل روایت مورخان بزرگی چون طبری و ابن‌کثیر درباره‌ی جنگ‌های ابوبکر صدیق با مرتدان، تعریف جنگ‌ها یا حملات پیش‌دستانه(Preemptive war) از منظر کسانی چون هوگو گرسیوس و نیز مفهوم ستیز و مخالفت سیاسی در عصر امپراتوری‌ها پرداخته‌ایم.
- لینک قسمت اول (جنگ با مانعین زکات)

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

به شکل اتفاقی، مقاله‌ای یافتم که در اینجا بارگذاری می‌کنم. مقاله را گروهی از اساتید و دانشجویان دوره‌ی دکترای الهیات دانشکده‌ی علوم انسانی دانشگاه اراک در سال1397 منتشر کرده‌اند (فصل‌نامه‌ی مطالعات تاريخی جنگ، زمستان 1397، دوره2، شماره4 (پياپی6)، از صفحه 139 تا صفحه 163).
نتیجه‌گیری این مقاله، با مقاله‌ای که بنده با عنوان «هفده ایراد بر افسانه قتل‌عام مردان قبیله بنوقُرَیظه» در سال1395 منتشر کردم یکسان است. در ماحصل چکیده‌ی این مقاله آمده است:
«یافته‌ها نشان داد که در این غزوه، قتل‌عامی صورت نگرفته، بلکه در میدان نبرد و هنگام درگیری، عدّه‌ای از یهودیان بنی‌قریظه کشته شده و عدّه‌ای نیز اسیر گردیده‌اند».

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⛏ابن خلدون و نقد تاریخ‌نگاری کُلنگی

د. پیرمرادیان استاد تاریخ دانشگاه اصفهان به همراه د. عزتی در مقاله‌ای با عنوان «ساکنان مکه: تأملی بر چگونگی سکونت قبایل مکه و میزان جمعیت قریش در آستانه ظهور اسلام» (فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال پنجم، بهار1392، ش14) با بررسی منابع کهن اَنساب و خاندان‌های عرب، کوشیده‌اند تعداد ساکنین مکه در آستانه‌ی ظهور اسلام را تخمین بزنند. نتیجه‌ی این بررسی‌ها را در جدول پیوست می‌بینید. در بالاترین حالت، جمعیت قریشیان مکه در آستانه‌ی ظهور اسلام به حدود هزار نفر می‌رسیده است.
با این تفاصیل وقتی یکی از مهم‌ترین خاندان‌های حجاز نهایتاً حدود هزار نفر جمعیت داشته است، چطور یک قلعه‌ی کوچک در اطراف مدینه مانند قلعه‌ی یهودیان بنی‌قریظه ظرفیت اِسکان ششصد تا هزار مرد جنگجو را داشته است؟ زنان و کودکان پیشکش!
ابن خلدون در صفحات نخستین مقدمه‌ی تاریخ خود، کسانی را به نقد می‌کشد که بدون توجه به اصول تحقیق، صرفاً به نقل تواریخ گذشتگان مشغولند؛ او تاریخ‌نگاری را مبتنی بر نوعی فلسفه‌ی تاریخ می‌داند که می‌بایست مورخ، دائماً داده‌های خود را بر آن عرضه کند. ابن خلدون می‌گوید: «ناقد بصیر، خود معیاری برای سنجش تحریفات یا معتبردانستن روایات مورخین است، چراکه عمران، طبایعی دارد که اخبار نهایتاً به آن طبایع برمی‌گردند و روایات و آثار بر آن‌ها حمل می‌شوند»[1].
تاریخنگاران نوین، منابع شناخت اسلامِ نخستین را به ترتیب اهمیت و اتقان چهار چیز می‌دانند: 1) قرآن 2) سنگ‌نوشته‌ها، اَسناد و شواهد باستان‌شناسانه 3) منابع غیراسلامی معاصر یا نزدیک به صدر اسلام به زبان‌های ارمنی، یونانی و سریانی 4) منابع عربی متأخر مانند سیره‌ها و مَغازی‌ها و کتب روایی[2].
حال که حفاری‌های باستان‌شناسان، آزمایش رادیوکربنِ پاپیروس‌ها و نسخ خطی، تاریخ‌نگاری‌های فرهنگی و اقتصادی و جامعه‌شناختی، خوانش متون یونانی، سریانی، ارمنی و... امروزه از زمره‌ی مهم‌ترین ادوات تحقیق تاریخی است؛ و هرچند که این امکانات، برای عصر ابن خلدون غریب می‌نمود لکن چه‌بسا اگر او در عصر حاضر می‌زیست و بر این ادوات اشراف می‌داشت، تاریخ خود را به گونه‌ی دیگری می‌نوشت!
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «والنّاقد البصير قسطاس نفسه في تزييفهم فيما ينقلون أو اعتبارهم. فللعمران طبائع في أحواله ترجع إليها الأخبار، وتحمل عليها الرّوايات والآثار» (ابن خلدون، ديوان المبتدأ والخبر، 1/7)
[2] Sean W. Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, p.2, University of California Press, 2020.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🖇تکمله‌ای بر بحث افسانه‌ی قتل‌عام مردان و نوبالغانِ بنی‌قریظه

بعضی از بزرگواران، از من خواسته‌اند که درباره‌ی روایات دال بر وقوع جنگ بین قبیله‌ی بنی قریظه و مسلمانان، وارد جزییات بیشتری شوم. ما در مقاله‌ی مفصل «هفده ایراد بر اکذوبه‌ی قتل عام بنی قریظه» سستی منطق و محتوای این قصه را با تمام ابعادش نشان دادیم. اصراری هم نداریم که حتماً جنگی بین این قبیله و مسلمین رخ داده باشد منتها گفتیم که اگر اصل چنین ماجرایی صحت داشته باشد و از زمره‌ی یکی از هزاران متخیلات قرون میانی به شمار نیاید، لاجرم باید نوعی جنگ و درگیری نظامی در میان باشد.
اما در سستی شیوه‌ی رواج این داستان در عصر عباسی، همین بس که بالاخره معلوم نیست در چنین حادثه‌ی مهمی که تمام اهالی مدینه در جریان آن قرار داشتند و حتی گفته شده که آیاتی از سوره‌ی احزاب نیز ناظر بر همین ماجراست، بالاخره چند نفر کشته شدند؟؟ وقتی قبیله‌ی بنی قریظه خود را تسلیم مسلمین کرده‌اند قاعدتاً تعداد زیادی از صحابه ناظر جمعیت مردان این قبیله بوده‌اند که از قلعه‌هایشان پایین آمدند. نیز چنان‌که گفته شده تمام افراد ذکور بالغ این قبیله ـ اعم از خیانت‌کار و غیر خیانت‌کار ـ همگی در گودال‌هایی داخل شهر مدینه گردن زده شدند. با این وجود تخمین تعداد مقتولان نباید به قدری محل خلاف باشد که از عددی مثل 40نفر شروع شود[1] و به حدود 900نفر هم برسد[2]!
اما روایات دال بر وقوع درگیری نظامی با بنوقریظه را قدیمی‌ترین کتب سیره و مغازی تا محدثان قرن پنجم گزارش کرده‌اند. واقدی(207هـ) می‌نویسد:
«ثَوری از عبدالکریم جَزَری از عکرمة برایم نقل کرد که در واقعه‌ی بنی‌قریظة مردی از یهودیان گفت: چه کسی با من مبارزه می‌کند؟ زبیر به سوی او برخاست و با وی جنگید»[3].‌
هرچند واقدی در ادامه، در انتساب این روایت به ماجرای بنوقریظه تشکیک می‌کند اما عبدالرزاق صنعانی(211هـ) همین روایت را بدون هیچ اظهار تردیدی روایت کرده است[4]. چنان‌که ابن زنجویه نیز همین رویه را در پیش گرفته و این روایت را در بافتار جنگ بنی قریظه نقل می‌کند[5]. و نهایتاً بیهقی(458هـ) محدث بزرگ قرن پنجم، همین روایت را با همین سند نقل کرده و در انتها گوشزد می‌کند که این روایت به طریق موصول از ابن عباس هم نقل شده است[6].
نهایتاً باید گفت به لحاظ آموزه‌های الهیاتی، اهمیتی ندارد چنین روایتی درست باشد یا نه؛ چراکه «ایمان» به تمام مرویات واقدی یا ابن زنجویه و یا انکار جمیع آنها، داخل در شروط مسلمانی و ایمان به رسالت قرآن نیست؛ منتها آنچه مهم است رواج و وجود چنین روایت و گزارشی ـ در کنار گزارش‌های دیگر ـ در ابتدای قرن سوم و در آستانه‌ی فراگیری تدوین تراث مسلمین است که بر شفاهی بودن انبوه نقل قول‌ها و اختلافات عجیب راویان در گزارش اعداد و ارقام و کیفیت وقایع دلالت دارد.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. این گزارشی است که محدث ابن زَنجَویه(251هـ) داده است: «فَقُتِلَ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ أَرْبَعُونَ رَجُلًا» (ابن زنجویه، الأموال، 1/299)
[2]. حول و حوش کل این اعداد گزارش شده است: 400،600،700،800،900. ماهیت کاملا شفاهی انتقال این قبیل روایات، باعث چنین حدی از اختلافات شده است.
[3]. «لَمّا كَانَ يَوْمُ بَنِي قُرَيْظَةَ قَالَ رَجُلٌ مِنْ الْيَهُودِ: مَنْ يُبَارِزُ؟ فَقَامَ إلَيْهِ الزّبير فبارزه» (الواقدي، المغازي، 2/504).
[4]. عبدالرزاق الصنعاني، مصنف عبدالرزاق، 5/234
[5]. ابن زنجویه، الأموال، 2/687
[6]. البیهقی، السنن الکبری، 6/503

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* سلف قرن دوم چه کسی را "عالِم معتبر" می‌خواندند؟ آیا آنها روی این مسأله توافق داشتند؟
بقلم: امام محمد بن ادریس شافعی(204هـ)
ترجمه: عدنان فلّاحی
۲صفحه(مدت تقریبی مطالعه: ۵دقیقه)

#History_of_ideas
#تاریخ_اندیشه‌ها


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️قاعده‌ی أوزاعی در ترازوی تاریخ‌نگاری

«روایات سیره و مغازی، و قرآن، دو صفحه از یک لوح نیستند. روایات سیره و مغازی، منبعی درجه‌ی دوم است که باید در پرتو قرآن خوانده شوند. سیره و مغازی نباید چارچوبی برای خواندن قرآن ارائه دهد، زیرا، برخلاف قرآن، این روایات میراثی از نخستین مرحله‌ی دینداری اسلامی نیستند بلکه مجموعه نوشته‌هایی‌اند که بر قرن‌ها تدوین هویت‌ها و ایدئولوژی‌های مسلمانان گواهی می‌دهند. یک جمله‌ی فقهی معروف (و تا حدودی بدنام) منسوب به فقیه سوری الأوزاعی(متوفای 157هـ/773م) با جسارت اعلام می‌کند: "سنت معنای کتاب مقدس را تعیین می کند. کتاب مقدس معنای سنت را تعیین نمی کند"[الكتاب أحوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب]. به عنوان یک مورخ، آنچه من مدافع آن هستم اساساً معکوس‌کردن اصل الأوزاعی است یعنی: اتخاذ بینش‌های تاریخی و زبان‌شناختیِ حاصل از خوانش قرآن برای تفسیر مجدد منابع سیره و مغازی»[1].
ــــــــــــــــــــــــــــ
[1]. Sean William Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS, 2020

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔓جنس ناقص (مجموعه نوشتارهایی در پنج قسمت)

ما در سلسله مطالبی با عنوان «جنسیت ناقص» کوشیدیم مفهوم «نقصان زنانه» را از حیث مصادر، فهم قدمای مسلمان و غیرمسلمان (از افلاطون تا ابن قیّم)، یافته‌های تجربی و نیز عرضه به منطق فقها بررسی کنیم. این مجموعه نوشتارهای کوتاه در پنج قسمت عرضه شده بود. ان‌شاءالله به زودی آن را در قالب یک فایل منتشر خواهیم کرد:

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت یکم: اندر معانی عقل)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت دوم: مزاج سرد زنانه)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قُدسی و زنان نَفسی)

ـ جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت پنجم و آخِر: تاریخگذاری روایت ناقصات عقل)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📚کوتاه از المُوَطَّأ(قسمت ششم و آخِر: اخلاقیات جنسی در عصر عباسی)

سید سابق از فقهای معاصر می نویسد: «همانا در قرآن کریم هیچ نصی وجود ندارد که برده داری را مباح کند بلکه هرچه در قرآن آمده، دعوت به آزادی بردگان است. و ثابت نشده است که پیامبر صلی اللّه علیه وسلم، احدی از اسیران را به بردگی گرفته باشد... ثابت است که هر برده ای از زمان جاهلیت داشت، و ایضاً هر برده ای که به ایشان هدیه داده شد را آزاد کردند»[۱].
لکن تلاقی تمدن ها و فرهنگ ها پس از عصر فتوحات، مسائل نوپدید و اصطلاحاً «مُستَحدَث»ی را پدید آورد که رفته رفته، بن مایه و شالوده ی فرهنگ غالب دوران عباسی را ساخت. عصر موسوم به فتوحات اسلامی، موجب تلاقی مسلمانان با فرهنگ ایران باستان، فرهنگ های مسیحیان و یهودیان، بقایای فرهنگی عصر هلنی و پیشاهلنی در مصر و نیز بقایای قدرتمند فرهنگ عربی پیش از اسلام شد. از همین رهگذر و نیز از مسیر رونق ترجمه ی آثار بود که مسائل و پرسش هایی آشکار شد که بعضی از آنها حتی به مخیله ی نسل صحابه و مسلمانان صدر نخست هم خطور نمی کرد.
یکی از مسائل داغ و اصطلاحاً بحث روز قرون میانی، موضوع بردگان و کنیزان و مسائل حقوقی و قانونی مربوط به آنها بود. طبیعی بود که فقها یا همان حقوقدانان آن دوران نیز برای حل و فصل مناقشات مربوط به این مسائل، سازوکارهایی را به میان کشند که لاجرم می بایست به اصل یا اصولی شرعی متشبث می شد. بسیاری از آن مسائل، در دیدگان بشر امروز، اموری ضداخلاقی و منافی کرامت و حقوق بشر شمرده می شوند.
اما روایاتی که در ادامه خواهند آمد ناشی از چند پیش فرض است که در عصر عباسی تقریبا مسلّم بود:
۱) بعضی آدمیان را می توان چونان کالا در معرض خرید و فروش گذاشت.
۲) مالکیت بر کنیز، فقط به معنای مارکسیِ مالکیت بر "ارزش کارِ"[۲] کارگر نیست[۳]، بلکه به مثابه مالکیت بر حق کامجویی جنسی یا به قول فقها «بُضع» وی نیز هست[۴].
۳) مالکیت، قابل تسری است. یعنی هر آنچه پسر دارد لاجرم به نحوی از انحاء در دایره ی مِلک پدر هم هست.
با این تفاصیل، نگاهی به «باب ما لا حد فيه» (باب اَعمال [جنسی ای] که هیچ مجازاتی ندارند) از «کتاب الحدود» موطأ مالک(روایت اللیثی) می اندازیم:
"مالک می گوید نیکوترین چیزی که در مورد کنیز مشترکی [= از آن چند نفر توأماً] که یکی از صاحبانش با وی همبستر شده شنیده ام این است که هیچ مجازاتی متوجه آن شخص نیست و فرزند کنیز، به وی منسوب می شود و هرگاه آن کنیز حامله شد قیمت گذاری شده و آن مرد، سهم مابقی شریکانش را پرداخت می کند و کنیز تماماً از آن وی خواهد شد؛ علی ای حال نظر ما در این مورد چنین است(هذا الامر عندنا).
مالک در مورد مردی که کنیز خود را در اختیار مرد دیگری می گذارد می گوید: خواه کنیز مذکور حامله شود یا نشود، بهای آن در همان روز کامجویی برای مرد دوم [= کسی که مرد اول کنیزش را در اختیار وی قرار داده] قیمت گذاری می شود و از این رو هیچ عقوبتی متوجه مرد دوم نیست؛ پس اگر کنیز باردار شود کودک به وی منسوب است.
مالک در مورد مردی که با کنیزِ پسر یا دخترش همخوابه می شود می گوید: هیچ عقوبتی متوجه وی نیست و خواه کنیز باردار شود یا نشود، برای آن مرد قیمت گذاری می شود"(موطأ مالک بروایة اللیثی، ۲/۸۳۰).
با این تفاصیل چند نکته قابل ملاحظه است:
اول) مالک یا ناسخان و ناقلان الموطأ، هیچ آیه یا حدیثی در این باره نیافته اند که مستمسک نظرات حقوقی خود قرار دهند.
دوم) مالک، ناسخان و ناقلان الموطأ در قرون بعدی، همچنان پایبند عبارت "الامر عندنا" هستند و رأی حقوقی خود را منسوب به نظر خود می دانند و نه حکم شرع یا خداوند.
سوم) موضوع کامجویی از کنیز متعلق به فرزند، یا کنیز مشترک و امثالهم، یکی از مسائل مبتلابه عصر عباسی بوده و از همین رو حقوقدانان آن دوران مجبور بودند که بیشتر من حیث جنایی و کیفری ـ و نه من حیث اخلاقی یا اخروی ـ به آن بپردازند.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱] . سیدسابق، فقه السنة، ۲/۶۸۸. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۷۷، طـ۳
[2]. value of labour
[۳]. مارکس معتقد است که ارزش یک کالا ناشی از میزان کاری است که صرف تولید آن شده است؛ یعنی کارگر، کار خود را به سرمایه دار می فروشد و همین کار کارگر است که موجب ایجاد ارزش افزوده در کالا و نتیجتاً افزایش سرمایه ی سرمایه دار می شود.
[۴]. در اینجا ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا مالکیت زن مجرد بر غلام نیز جواز مالکیت زن بر حق کامجویی جنسی از غلامش هست یا نه؟ چون فرهنگ غالب قرون میانی، برده ی مونث را بسیار «کالاتر» از برده ی مذکر می پندارد فلذا ارباب مونثِ مجرد حق ندارد به صرف رابطه ی ملکیت، با برده ی مذکر خود همخوابه شود لکن ارباب مجردِ مذکر حق دارد به صرف ملکیت، با برده ی مونث خود همخوابه شود و حتی این حق به پدر وی نیز تسری می یابد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هشتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش سوم))

پیش‌تر گفتیم که از متون قرآن، دو صدا درباره‌ی کفر و ایمان دریافت می‌شود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌داند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1].
اینک در ادامه‌ی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی می‌کنیم که کفر را با اوصافی مزید بر فقدان ایمان، مستوجب عذاب و ملامت می‌داند:
ـ قرآن می‌گوید گروهی از کفار کسانی هستند که بر خداوند افترا می‌بندند؛ طبعاً لازمه‌ی افترا بر خداوند این است که آنها به خداوند باور دارند ولکن چیزهایی را به دروغ به خداوند منسوب می‌کنند که خداوند از آنها بری است: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُوْلَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُم مِّنَ الْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُواْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ قَالُواْ ضَلُّواْ عَنَّا وَشَهِدُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَافِرِينَ» (الأعراف: 37).
ـ گروهی از کفار دچار استکبار (خودبزرگ‌بینی) هستند و از همین‌رو ایمان نمی‌آورند. وصف استکبار برای شیطان هم به کار رفته است؛ شیطانی که برغم علم به حقیقت آن را انکار یا جحد می‌کرد: «قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ إِنَّا بِالَّذِيَ آمَنتُمْ بِهِ كَافِرُونَ» (الأعراف: 76)
ـ هم‌چنین کفار کسانی هستند که از مرحله‌ی لاادری‌گری و شکاکیتِ معرفتی عبور کرده، و وارد مرحله‌ی تکذیب قطعی شده‌اند: «وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» (المائدة: 10،86)
ـ کفار کسانی هستند که حتی اگر وحی به شکل کتابی حی و حاضر یکجا نازل می‌شد آن را جادو می‌خواندند: «وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ» (الأنعام: 7)
ـ اینان کسانی هستند که علم به حقانیت رسول به همان اندازه‌ی علم به فرزندان‌شان، بر آنها آشکار است ولی با این وجود، مسیر تکذیب و افترا را در پیش می‌گیرند: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ* وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (الأنعام: 20،21)
ـ هم‌چنین کفر اقوام نوح و عاد و ثمود، توأم با فتنه یا همان اضطهاد و سرکوب عقیدتی پیامبران، و آزار و تهدید انبیا به اخراج و آوارگی از دیارشان بوده است: «وَمَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللّهِ وَقَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَلَنَصْبِرَنَّ عَلَى مَا آذَيْتُمُونَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ* وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُم مِّنْ أَرْضِنَآ أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ» (ابراهیم: 12،13)
ـ ضمن اینکه اینان به جای تدبر و تعقل، از آبا و اجداد خود تقلید می‌کردند: «قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ» (ابراهیم: 10)
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرائن مشابه بسیاری در قرآن است که گاهی از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همه‌ی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که می‌بایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها می‌گوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ: پس اگر با شما جنگيدند آنان را بكشيد كه كيفر كافران چنين است». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزه‌جو شایسته‌ی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🗜اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات متأخرین)

یکی از مشهورات باب شده در قرن اخیر از سوی باورمندان به قتل مرتد، این است که: «هیچکدام از فقهای قدیم به ذهنش خطور نکرده بود که قتل مرتد با عدم اکراه در دین، متضاد است و این یک شبهه‌ی معاصر و مدرن است»
در مواجهه با این ادعا باید چند نکته را لحاظ کرد:
1) تغییر بسیاری از احکام فقهی مشهور و جایگزینی آنها با احکام اصطلاحاً شاذ، ناشی از تغییر و تحولات زمانه و بستر اجتماعی بوده است. نمونه‌ی بسیار دم‌دستی آن رواج حکم عدم جاری شدن طلاق ثلاث در یک لفظ در احوال شخصیه‌ی بسیاری از کشورهای اسلامی است در حالی‌که ابن تیمیه به صرف باور به همین حکم نه تنها از سوی فقهای اهل سنت معاصرش به شذوذ و خروج از جماعت متهم شد بلکه به زندان هم افتاد! احکام مربوط به برده‌داری نیز از همین قماش فتاواست که امروز با تغییر عرف‌های زمانه و اهمیت یافتن آزادی به ورطه‌ی فراموشی رفته و حتی بعضی فقهای بزرگ معاصر، تحت تأثیر همین دگرش عظیم معرفتی، کل این احکام را از موضوعیت انداخته‌اند:
«رعايت همين شيوه‌ی تدريجی بود که اسلام را واداشت نظام برده‌داری را...به صورت خود باقی بگذارد...حکمت در برخورد با اين قضيه، ايجاب می‌کرد که پشتوانه‌های آن تضعيف، و تا حدامکان مجاری ايجاد و گسترش آن همگی مسدود گردند...اين روش، به مثابه لغو برده‌داری از طريق تدريجی محسوب می‌شود»[1].
موضوع لغو تدریجی بردگی به ذهن هیچ فقیهی در عصر عباسی و مملوکی و عثمانی خطور نکرده بود ولو اینکه عقلانیت فقیهی چون عز بن عبدالسلام در قرن هفتم نیز درک می‌کرده که برده‌گیری نوعی «مفسده» است هرچند بنابر مصالح مسلمین در حق غیرمسلمانان جایز و ثابت باشد[2].
2) اما نکته‌ی مهم‌تر این است که برخلاف مشهورات متأخرین اتفاقاً قُدما نیز متوجه تضاد قتل مرتد با آیه‌ی مشهور «لا اکراه فی الدین» بوده‌اند منتها بیمقدار بودن حقوقی چون آزادی باور ـ درست به مانند ضعیف بودن ارزش آزادی در برابر بردگی ـ در دوران امپراتوری‌ها و سلطنت‌های خودکامه‌ی کهن، مانع از بروز و ظهور پررنگ این گرایش آنان شده است. ضمن اینکه اختلافات چشمگیر مفسران در تفسیر آیه‌ی فوق هم مزید بر علت شده است؛ تا جایی که مثلا قرطبی شش وجه را برای تفسیر این آیه برمی‌شمرد[3] و این حجم از اختلافات تفسیری نشان می‌دهد که برخلاف مدعیات متأخران، معنای صریح این آیه برای مفسران بزرگ سلف هم واضح نبوده است. مثلاً مشهورترین مفسر تاریخ مسلمانان طبری ضمن تفطن بر تضاد مفاد این آیه با اکراه مرتد و بیان آن، آیه را صرفاً بر غیرمسلمانانی تخصیص می‌زند که پرداخت جزیه از سوی آنها، مقبول شرع افتاده و به حکم اسلام هم راضی هستند[4]. و یا ابوحیان اندلسی(745هـ) ذیل تفسیر همین آیه می‌نویسد:
«گفته شده کسی که از اسلام خارج شده را نمی‌توان مجبور به اسلام کرد»[5]. چنانکه ابن حزم(456هـ) نیز متوجه تضاد ظاهر این آیه با حکم قتل مرتد بوده و می‌نویسد: «همانا این آیه بر ظاهرش حمل نمی‌شود»[6].
نتیجتاً این ادعا که قدما متوجه تضاد ظاهر این آیه با اکراه مرتد نبوده‌اند و کشف این تضاد از ابداعات غربی است!! ادعایی بی‌مقدار و خلاف مستندات می‌نماید.
اما اینکه چرا ذهنیت بیشتر فقهای قدیم به سمت اکراه مرتد رفته است دلایل متعددی دارد: بیمقدار بودن حق آزادی باور و کم‌ارزش بودن جان آدمی در عصر امپراتوری‌ها به نسبت عصر حاضر(علل فرهنگی)، باور به صحت اخبار آحاد در مورد قتل مرتد(علل روایی و رجالی)، باور به امکان تخصیص ظواهر قرآن با خبر واحد و عدول از معنای ظاهری(علل اصولی)، ترس از اتهام خروج از جماعت(علل اجتماعی)، دخالت ندادن اصل درءالحدود بالشبهات در این مسأله(علل معرفت‌شناسانه)، شهرت یافتن یک فتوا نزد فقیهی بزرگ و پیروی نعل‌به‌نعل دیگران از وی و...
با این وجود حتی در عصر پرآشوب ممالیک هم عده‌ای از فقها کماکان به حرمت ریختن خون مرتد فتوا می‌دادند:
«چه‌بسا علما در بعضی امور دچار اختلافند... چنانکه بعضی‌شان قائل به وجوب قتل مرتد و برخی‌شان قائل به حرمت قتل مرتد هستند»[7].
گفتنی است ابن تیمیه تلویحاً برخی دلائل این دسته از علمای قائل به حرمت قتل مرتد را هم ذکر می‌کند[8].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. قرضاوی، ویژگی‌های کلّی اسلام، صص284،285، ترجمه جلیل بهرامی‌نیا
[2]. عز بن عبدالسلام، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/112
[3]. تفسیر القرطبی، 3/280
[4]. تفسیر الطبری، 5/415
[5]. ابوحیان، البحر المحیط، 2/616
[6]. ابن حزم، المحلی، 12/118،119
[7]. قَدْ يَتَنَازَعُ الْعُلَمَاءُ فِي بَعْضِ الْأُمُورِ... كَمَا يَرَى بَعْضُهُمْ وُجُوبَ قَتْلِ الْمُرْتَدِّ؛ وَيَرَى آخَرُ تَحْرِيمَ ذَلِكَ(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی،ج31ص38)
[8]. ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص247

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🦾اعتبارِ دلیل، یا اعتبارِ شخص و گروه؟

عبارت «به مخالفت فلان شخص یا فلان گروه، توجهی نمی‌شود» در بسیاری از کتب فقهی و حتی اصولی، به کرّات وارد شده است. مثلاً فقیه مالکی قرن پنجم، ابن عبدالبر قرطبی به هنگام بحث از حکم رجم یا سنگسار می‌گوید:
«بدعتگزاران از جمله خوارج و گروهی از معتزله، معتقد به سنگسار زناکار متأهل و غیرمتأهل نیستند و فقط به شلاق زناکار معتقدند. البته هیچیک از اهل علم، به این رأی آنها متشبث نشده است[1] و مخالفت خوارج و بعضی معتزله با حکم سنگسار، اختلاف فقهی به شمار نمی‌آید»[2].
فقهای سلف و خلف در مورد احکامی مانند سنگسار، قتل مرتد، شلاق زدن شارب خمر و... که اتفاقی حداکثری بر سرشان وجود دارد، بعضاً برای تحقیر اندک مخالفان خود، نظیر همین ادبیات را به کار برده‌اند. اما جالب است که همین ادبیات در قرن هشتم هجری علیه فقیه مشهور حنبلی ابن تیمیه هم به کار رفته است! ابن تیمیه با صدور فتوایی درباره یکی از انواع طلاق (موسوم به طلاق ثلاث) خود را در برابر فقهای مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد و قاضی شافعی‌مذهب زمان وی مشهور به شیخ الاسلام تقی‌الدین السُبکی(756هـ) او را به بدعتگذاری و خروج از اجماع مسلمین متهم کرد[3]. السبکی برای حمله به یکی از نظرات فقهی ابن تیمیه می‌گوید که او فقط در شرایطی حاضر است رأی خود را تغییر دهد که ابن تیمیه، «نقل صریحی» از یک «امام معتبر» بیاورد[4]. و اما پاسخ ابن تیمیه ـ بنا بر تسلطی که وی بر تاریخ اندیشه‌ها دارد ـ شنیدنی است؛ او بر واقعیتی تکیه می‌کند که پانصد سال پیش از وی، شافعی در مورد فقدان نظام مرجعیت فقهی و اصولی در قرن دوم و قرن سوم گزارش کرده بود:
«به سبکی می‌گوییم: منظورت از امام معتبر چیست؟ و منظورت از معتبر چیست؟ و چه کسی را معتبر می‌دانی؟ هیچ‌یک از علمای مسلمانان نیست مگر اینکه گروهی او را معتبر می‌دانند و سخنانش را بزرگ می‌شمارند و گروه دیگری با سخنان همان عالِم مخالفت می‌کنند و آن را ضعیف می‌شمارند... [تازه] بعد باید دید مراد از اعتبار اقوال چیست: گاهی منظور از اعتبار اقوال، نقل این اقوال و اعتبار دادن به آنهاست، گاهی منظور تقلید از آنهاست و گاهی یعنی اهمیت دادن به نقل قول مخالف. و تمام این موارد خود محل اختلاف است[!]... چه‌بسا فرقه‌ای از گروهی نقل می‌کند که فرقه دیگر همان سخنان را نقل نمی‌کند، یا از سخنان گروهی تبعیت می‌کند که فرقه دیگر تبعیت نمی‌کند، یا اختلاف گروهی را معتبر می‌داند که فرقه دیگر همان اختلاف را معتبر نمی‌داند. و هر کس که به سخنان علما و اقوالشان در مورد همدیگر آگاه باشد اینکه ما گفتیم را متوجه می‌شود. مثلاً گروهی اساساً به مخالفت شافعی اهمیت نمی‌دهند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق و دیگران، گروهی هم اساساً مخالفت ابوحنیفه را به حساب نمی‌آورند مانند اکثریت اهل حدیث و گروهی مانند محمد بن الحسن[شیبانی] و دیگران نیز می‌گویند بهتر است مالک ساکت باشد... الخ که وصف این اختلافات به درازا می‌انجامد»[5].
ادامه استدلالات چالش‌برانگیز و کاملاً تجربی و غیرانتزاعی ابن تیمیه علیه السبکی خواندنی است که به سبب به درازا نکشیدن مطلب از آوردن کل آن معذوریم. با این تفاصیل بی‌مقداری این قبیل سخنان در ترازوی زمین واقع و منطق، بیش از پیش روشن می‌شود:
«مخالفتِ مخالفانِ ما، مخالفت به حساب نمی‌آید»!!![6].
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برخلاف ابن عبدالبر، شافعی در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم، بدون تحقیر مخالفانش به همین اختلاف بر سر حکم سنگسار اشاره کرده است: «وممن نص بعض الناس علماء أن لا رجم على زان لقول الله تعالى...»(الشافعی، جماع العلم، صص٥٥،٥٦، تحقيق: أحمد محمد شاكر، مكتبة ابن تيمية لطباعة و نشر الكتب السلفية)
[2]. ابن عبدالبر، الاستذکار، 7/179،480، دار الكتب العلمية بيروت
[3]. السبکی در مورد ابن تیمیه می‌گوید: «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکی، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق)
[4]. ابن تیمیة، الرد علی السبکی فی مسألة تعلیق الطلاق، 2/626، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[5]. همان، 2/626،627
[6]. بر اساس همین منطق، فقهای حنبلی می‌توانند مثلاً مخالفت فقهای شیعه را به این بهانه که «مخالفت آنها مخالفت محسوب نمی‌شود» رد کنند و فقهای شیعه نیز همین رویکرد را با مخالفت فقهای مثلاً مالکی در پیش بگیرند و قس علی هذا...

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فایل پیوست، نوشتار کوتاهی است که پروفسور پاتریشیا کرون(2015م) استاد سابق مطالعات اسلامی دانشگاه پرینستون و یکی از برجسته‌ترین تاریخ‌نگاران و اسلام‌شناسان معاصر، درباره‌ی جوانب متعدد مربوط به مفهوم «جنگ» در قرآن، تألیف کرده است. کرون در این مقاله‌ی نسبتاً کوتاه کوشیده است تا تمام آیاتی که به نحوی از انحا به جنگ مربوط هستند را گردآوری کرده و آنها را ذیل چهار موضوع «آیاتِ اشاره‌کننده به جنگ»، «وضعیت حقوقی جنگ»، «بسیج نیروها» و «اهداف جنگ» بازخوانی کند.
این، مقاله‌ای است که پس از مرگ کرون ذیل سه مجلد از مجموعه مقالات چاپ نشده، بازبینی شده و بعضاً چاپ شده‌ی وی در حوزه‌ی تاریخ اسلام و خاور نزدیک، در سال2016 منتشر شد و مشخصات کتاب‌شناختی آن به قرار زیر است:
Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, pp. 219-224, Leiden: Brill, 2016.
پژوهشگران، متخصصان و علاقمندان به حوزه‌ی مطالعات اسلامی و قرآن‌پژوهی، که با زبان انگلیسی آشنایی دارند از مطالعه‌ی این مقاله،‌ بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔪ماجراهای تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت🔪

داستان مفصل و دامنه‌دار تفتیش عقاید در دنیای مسیحیت، ماجرایی بود که چندین قرن، وقت و انرژی بخش‌های عظیمی از اروپای کنونی را به هدر داد. ماجرایی که صدالبته عاقبت به خیر هم نشد چراکه نهایتاً نه کلیسای کاتولیک توانست به بدعتگزاری پایان دهد و نه باورمندان پرشور پروتستانتیسم توانستند مسیحیان کاتولیک را از صحنه روزگار حذف کرده و کلیسای واتیکان را سرنگون کنند.
ما تاکنون نوشتارهای مختصری را به بیان بخش‌هایی از این صفحه از تاریخ تاریک اروپای قرون میانی اختصاص داده‌ایم:
ـ تفتیش عقاید: بیانه پاپ لوکیوس سوم
ـ تفتیش عقاید: جهاد آلبیگایی
ـ تفتیش عقاید: شورای چهارم لاتران
ـ تفتیش عقاید: پاپ گرگوریوس نهم
ـ تفتیش عقاید: کشتار واسی
ـ تفتیش عقاید: کشتار مریندول

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬فقه و نژاد: مورد فضل عرب بر عجم

تقریباً هیچ رخداد بزرگی در تاریخ بشری نیست که به نوعی از انحا بی‌ارتباط با سیاست باشد. واژه‌ی سیاست را در اینجا اعم از حاکمیت بر یک حوزه‌ی جغرافیایی یا هیمنه‌ی نظامی می‌دانم. مرادم از سیاست، کلیت قدرت و چیرگی در تمام اَشکالش است. تمام وقایع مهم تاریخ مسلمانان از جنگ بدر بگیرید تا جنگ صفین، و از واقعه‌ی حرة بگیرید تا واقعه‌ی کربلا، و از ماجرای محنت خلق قرآن بگیرید تا نزاع اهل رأی و اهل حدیث در قرن دوم در عراق و... را نمی‌توان و نباید بدون در نظر گرفتن بستر سیاسی تحولّات مورد بحث و بررسی دقیق قرار داد.
نزاع عرب و عجم در عصر اموی اوج گرفت و بعدها کانون تحولات کلامی، سیاسی و فقهی بسیار شد. امروز به هنگام مطالعه‌ی یکی از آثار مهم فقهای حنفی در حوزه‌ی اصطلاحاً "السیاسة الشرعیة" به عبارت جالبی برخوردم که از تأثیر بی‌بدیل تحولات سیاسی و اجتماعی (بخوانید صیرورت تاریخ) بر فتوای فقیه حکایت می‌کند. فقیه مشهور حنفی ابن سمنانی(499هـ) ذیل تئوریزه کردن احکام جهاد اولیه (جهاد غیر دفاعی) ضمن مشروعیت‌بخشی به استرقاق(برده‌گرفتن) زنان و کودکانِ مغلوبین می‌نویسد:
«از این حیث [= برده‌گرفتن زنان و کودکان مغلوبین]، فرقی بین یهودیان و مسیحیان از میان مشرکین عجم نیست، اما به دلیل برتری عرب بر سایر انواع [=نژاد] بشر، زنان و کودکان [مشرکانِ] اعراب را نمی‌توان به بردگی گرفت»[1].
جستجو در قدیمی‌ترین منابع مکتوب تراث مسلمانان نشان می‌دهد که نظریه‌ی فضل عرب بر عجم، نخستین بار از عصر اموی نضج یافت و احتمالاً یکی از رانه‌های خیزش عباسیان علیه امویان شد. این نزاع بعداً در عصر عباسی دوم با شکل‌گیری جریان شعوبیه وارد فاز جدیدی شد و رنگ‌وبوی فرهنگی به خود گرفت تا جایی که جای خود را در کلام هم باز کرد و در بستر تکوین جریان حنابله‌، به بخشی از عقاید ارتودوکسی اهل سنت و جزءلاینفکی از عقیده‌ی "سلف صالح" تبدیل شد تا جایی که ابن تیمیه می‌نویسد:
«باور اهل سنت و جماعت این است که جنس عرب بر جنس عجم ـ اعم از عبری، سریانی، رومی و ایرانی ـ برتری دارد»[2].
در اینجا ابن تیمیه این باور را به نقل از اصحاب احمد حنبل ـ کسانی چون حرب بن اسماعیل و احمد بن سعید اصطخری ـ نهایتاً به خود امام احمد(241هـ) منسوب می‌داند و سراغ "سلفِ" احمد حنبل نمی‌رود؛ یعنی چنین باور کلامی‌ای را از هیچکدام از علمای مثلاً قرن اول یا نسل صحابه نقل نمی‌کند چه رسد به اینکه اجماعِ قولی صحابه یا تابعین بر چنین چیزی باشد!
بدین گونه است که با تخیّل یک سلف، باوری منسوب به احمد حنبل[3]، نهایتاً به باور کل "سلف صالح" تبدیل می‌شود و خودبه‌خود مخالفان آن باور از حلقه‌ی این سلف خارج شده و به سلف‌های دیگر ملحق می‌شوند؛ باوری که نصی از قرآن، دلالت صریحی از احادیثِ پیامبر(ص) و حتی حدیث صحیح متفق‌علیهی ولو با دلالت ضعیف نیز به سود آن وجود ندارد: به وادی تکوین و تدوین اندیشه‌های کلامی و ایجاد جماعت‌های متخیّل، در بستر نزاع‌های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خوش آمدید!
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «ويقتل الرجال منهم وتسبى النساء والصبيان وسائر أموالهم وجميع ما تحويه أيديهم. ولا فرق عندنا بين أهل الكتاب من اليهود والنصارى المشركين من العجم. فأما مشركوا العرب فإنهم لا يسترقون لفضيلة العرب على سائر أنواع الناس» (ابن السمنانی، روضة القضاة وطريق النجاة، 3/1238، مؤسسة الرسالة بيروت)
[2]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم، 1/419، دار عالم الكتب، بيروت
[3]. گفتنی است در اینجا ابن تیمیه با دقت نظر خاص خود، متذکر این نکته می‌شود که منسوب کردن اعتقاد به فضل عرب بر عجم به احمد حنبل، بر نقل قولی از احمد متکی است که شاید صحیح باشد! یعنی در صحت انتساب همین نقل قول به احمد هم هیچ قطعیتی نیست چه رسد انتساب به عصر صحابه یا تابعین: «ويروى هذا الكلام عن أحمد نفسه في رسالة أحمد بن سعيد الإصطخري عنه إن صحت وهو قوله، وقول عامة أهل العلم»(همان، 1/421)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜تاریخ اندیشه‌ها: مورد قیام و تفریق جماعت

اندیشه‌ها و خاصه اندیشه‌های سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمی‌کنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشه‌ها مجال می‌دهد. مثلاً فلسفه‌ی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینه‌ی این بحث‌ها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشه‌ی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشه‌های مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعه‌ی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطوره‌ی جماعت سیاسی)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: کلام حنبلی و قیام)

ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

#معرفی_کتاب
کتاب "ریاضیات بیماری" تألیف دوست عزیز بنده ابوذر کردی، می‌کوشد راه‌حلی برای پیوند دادن ریاضیات با جامعه به هنگام مواجهه با بحران بیابد. در معرفی کتاب آمده است:
در همه‌گیری‌ای چون کرونا، این نیاز بیشتر احساس می‌شود که ریاضیات بتواند نقش کلیدی‌تری از منظر کارکردی، در کنار سایر نیروهای بنیادین جامعه بازی کند.

📜گسترش اسلامِ نخستین: مورخین غربی و مورد "فتوحات" (قسمت یکم)

ما پیش‌تر در دو پادکست مفصل، موضوع جنگ‌های موسوم به جنگ با مانعین زکات و جنگ با مرتدین که بلافاصله پس از فوت پیامبر اسلام(ص) رخ داد را بر اساس همان منابع روایی کهن تراث مسلمین مورد بررسی قرار دادیم. اما در این نوبت ـ با تمرکز روی منابع مورخان غربی و تاریخ‌نگاری‌های جدید ـ نگاهی هم به رخدادهای مشهور به "فتوحات" خواهیم انداخت که یکی از عوامل مهم (و نه تنها عامل) گسترش اسلام در قرون اول و دوم هجری (هفتم و هشتم میلادی) به شمار می‌آیند.
شاید نخستین اثر جامعی که مورخان غربی در دوران مدرن، به شکل ویژه درباره‌ی تاریخ‌نگاری گسترش اسلام تألیف کرده باشند کتاب "تبلیغ اسلام"[1] اثر خاورشناس و مورخ مشهور انگلیسی سر توماس آرنولد (1930)[2] ـ نخستین استاد کرسی زبان عربی در کالج زبان‌های شرقی لندن ـ باشد. آرنولد تسلط بر زبان‌های شرقی فارسی، عربی، سانسکریت ـ در کنار تسلطش بر زبان‌های غربی انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی ـ را برای تحقیق درباره‌ی میراث شرق به خدمت گرفت. دکتر آذرتاش آذرنوش درباره‌ی‌ محتوا و تأثیر این کتاب بر جامعه‌ی علمی زمانه‌ی آرنولد می‌نویسد:
«موضوع اصلی، بررسی انتشار اسلام از آغاز تا زمان حاضر در نقاط مختلف جهان است. نتیجه‌ای که از آن برمی‌آید، اساساً چنین است که اسلام اولاً به یاری نیروی معنویِ شکافنده و جهانگیری که از درون آن می‌جوشد و ثانیاً به سبب ضعف معتقدات دینی و فساد دستگاههای روحانیت ادیان آن زمان به‌ویژه روحانیت مسیحی، توانست بی‌آنکه نیازی به قدرت ارتش یا فشار فرمانروایان مسلمان داشته باشد، به آسانی در همه‌جا نفوذ کند. نظرات مستدل و استوار آرنولد در جهان استعمارگرای قرن نوزدهم اثری ژرف به جای گذاشت. هم خاورشناسان بزرگ به آنها استناد کردند (مثلاً براون در تاریخ ادبیات ایران) و هم شرقیان به ترجمۀ آن همت گماشتند»[3].
اما دهه‌ها پس از آرنولد و با پیشرفت چشمگیر ابزارهای تاریخ‌نگاری و بهره‌گیری از شواهد سخت (نظیر سنگ‌نوشته‌ها و کتیبه‌ها و حفاری‌های باستان‌شناسی) و نیز کشف و تحقیق منابع کتبی نوپیدا نظیر پاپیروس‌ها، روایتی که وی از عصر فتوحات ارائه داد تقویت شد. ماحصل تاریخ‌نگاری آرنولد این بود که فی‌المثل گسترش اسلام در ایران، بیش از اینکه ناشی از خشونت جنگی باشد محصول زوال زردشتی‌گری بود[4]. این چیزی است که دهه‌ها پس از آرنولد، برخی مورخین شرقی و ایرانی مانند جمشید چوکسی (استاد دپارتمان مطالعات اوراسیای مرکزی در دانشگاه ایندیانا) یا تورج دریایی (استاد مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه کالیفرنیا) نیز بدان اشاره کردند[5]. مثلاً تورج دریایی نشان می‌دهد که اراده‌ای برای ریشه‌کن کردن زردشتی‌گری در ایران وجود نداشت:
«ادامه حیات زردشتیگری و قدرت آن در فارس، بعد از حمله عرب در گزارش‌های متعدد مورخان و جغرافی‌دانان مسلمان آمده است. علاوه بر آن، به رشته تحریر درآمدن بسیاری از متون فارسی میانه در اوایل عصر اسلامی در این ایالت، نشان دهنده قوت زردشتیگری است. اصطخری درباره‌ی فارس می گوید: "هیچ شهر و ناحیت بی آتشگاه نیست و آن را حرمت دارند". مارکوپولو در قرن سیزدهم میلادی از فارس دیدن کرده است و می گوید: "شهری دیدم که قلعه آتش پرستان نامیده می شد و من اطمینان دارم که تعداد زیادی از آنها وجود داشت"»[6].
از جمله در تأیید سخن دریایی می‌توان به گزارش‌های دانشمند و جغرافیدان بزرگ عصر عباسی، ابن حَوقل (متوفای قرن چهارم) اشاره کرد که جمعیت زردشتیان ولایت فارس را بیشتر از یهودیان و مسیحیان گزارش کرده و به معابد و منازل و آتش‌گاه‌های آنان اشاره می‌کند[7]. ابن حوقل در جای دیگری بر وجود نگهبانان و سربازان زردشتی در سمرقند اشاره می‌کند که در ازای این کار از پرداخت جزیه معاف شده‌اند[8].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــــ
[1]. The preaching of Islam: a history of the propagation of the Muslim faith
[2]. Sir Thomas Walker Arnold
[3]. نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، مدخل "توماس آرنولد" (به قلم: آذرتاش آذرنوش)
[4]. Arnold, The preaching of Islam, p.210, second edition, Constable & Company Ltd, London, 1913
[5]. برای مثال چوکسی می‌نویسد: «هنگامی که فتوحات اعراب خاتمه یافت اکثریت عظیمی از ایرانیان مسلمان نبودند، بلکه بیشتر آنها همچنان از دین زردشتی پیروی می‌کردند» (جمشید چوکسی، ستیز و سازش، ص96، ترجمه نادر میرسعیدی).
[6]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، ترجمه: منصوره اتحادیه، صص39،40، نشر تاریخ ایران
[7]. ابن حوقل، صورة الأرض، 2/292، دار صادر بیروت.
[8]. همان، 2/493

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

سیاست خارجی و خط مشی امریکایی‌ها از دوران جنگ‌های موسوم به جنگ‌های استقلال در قرن هجدهم تا انتهای جنگ سرد در پایان هزاره‌ی دوم میلادی، تغییرات شگرفی را به خود دیده است. برخی از پژوهشگران حوزه‌ی سیاست و روابط بین‌الملل، این تغییر و تحولات را از منظر بنیادهای دینی و الاهیاتیِ پس‌زمینه‌ی تاریخ تکوین ایالات متحده مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند.
در جدول پیوست، جان بی. جودیس (John B. Judis) نویسنده و پژوهشگر موقوفه‌ی کارنگی برای صلح بین‌المللی (Carnegie Endowment for International Peace)، بنیان‌های الاهیاتیِ چهارچوب سیاست خارجی امریکا را ذیل هفت دوره‌ی تاریخی (از دوران ماقبل استقلال امریکا تا دوران بوش پسر) به تصویر کشیده است. در هر دوره‌ی تاریخی، جهان امریکایی، آمال خود و ابزارهای رسیدن به آنها و نیز دشمنان ضد این آمال را ترسیم کرده است که در این جدول به تفکیک آمده‌اند.
منبع:
John B. Judis, The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy, Policy Brief, No. 37, March 2005

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

اغراق نیست اگر بگوییم تأثیرات نظری و عملی انقلاب‌های عربی آغاز قرن21 (موسوم به بهار عربی) در همین مدت کوتاه نزدیک به یک دهه، به اندازه‌ی کل حدود یک قرن پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی (در سال1922) بوده است. تازه‌ترین پس‌لرزه‌ی سیاسی این رخدادها ماجرای عادی‌سازی یا بهبود روابط برخی کشورهای عربی با رژیم صهیونیستی است که به منازعات فکری جدیدی دامن زده است. خاصه که در جدیدترین مورد، د. سعدالدین عثمانی دبیر کل حزب اسلامگرای عدالت و توسعه‌ی مراکش، وزیر امور خارجه‌ی پیشین و نخست وزیر کنونی دولت مراکش از مجریان و کارگزاران توافق جدید اسراییل با مراکش بوده است؛ توافقی که در ازای به رسمیت شناختن حق حاکمیت مراکش بر صحرای غربی (محل منازعه با الجزایر) از سوی ایالات متحده حاصل شد.
اما د. معتز الخطیب اسلام‌شناس و استاد فلسفه‌ی اخلاق دانشکده‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه حمد بن خلیفه قطر، در نوشتاری که در ادامه خواهد آمد کوشیده است این پرسش را دراندازد که احزاب اسلامگرا در جدال بین مصالح دولت ملی متبوع و طرح‌های اسلامی فراملی، چگونه به موازنه و مقارنه دست می‌یازند؟ معتز الخطیب برای مثال روی اختلافات دولت الجزایر و مراکش بر سر حق حاکمیت بر صحرای غربی انگشت می‌نهد و می‌نویسد:
«در مورد قضیه‌ی صحرای غربی(مغربی) ما با دو موضع اسلامگرایان مواجهیم: موضع اول، دیدگاه اسلامگرایان الجزایر و خاصه جنبش البناءالوطنی و جنبش مجتمع المسلم (حمس) است. این موضع حامی حق تعیین سرنوشت ساکنین صحرای غربی است که با موضع دولت الجزایر ـ که از جبهه‌ی پولیساریو (تجزیه‌طلبی) حمایت می‌‌کند ـ همراه است».
معتز الخطیب در ادامه‌ی نوشتار خود، این مواضع را در پرتو برنامه‌ی فراملی این احزاب اسلامی در قبال قضیه‌ی فلسطین مورد بررسی قرار می‌دهد. طبعاً الخطیب در مقام نسخه‌پیچیدن نیست. لکن او بر مصائب و مشکلات مفهومی، تئوریک و عملیاتی متمرکز می‌شود و طرح مسأله می‌کند. او در انتهای مقاله‌اش می‌نویسد:
«به نظرم مشکل بنیادین این است که این احزاب، دهه‌ها خود را درگیر نزاع‌های ایدیولوژیکی کردند که پوشش عقیدتی و الاهیاتی داشت. آنها گمان می‌کردند که محل اصلی نزاع، متن است خواه متن دینی یا موروثی؛ نیز گمان می‌کردند که ماجرا در صدور فتوا یا شیوه‌ی بیان خلاصه شده است. اما وقتی که این احزاب به قدرت رسیدند و یا سهمی در قدرت پیدا کردند تازه فهمیدند که محل نزاع در میدان واقعیت و عمل است؛ و از این رو، با هرچه بیشتر فرو رفتن در میدان عمل، فاصله‌ی بین این احزاب و الگوهای پیشین‌شان بیشتر شد».
در بی‌توجهی کامل گفتمان‌های معاصر اسلامگرایان به دانش پیچیده‌ی سیاست و شعب گوناگون آن (از جمله‌ی حوزه‌ی روابط بین‎الملل) و نیز در بافتار انحطاط علوم سیاسی و فلسفه‌ی سیاست در تحلیل تاریخی (دستکم از زمان ابن خلدون تاکنون) در تمدن مسلمین، وجود چنین نوشتارهایی که صرفاً در آستانه‌ی بحث ایستاده و طرح موضوع می‌کنند غنیمت است، خاصه که نویسنده‌ی آن از زمره‌ی متفننان در علوم اسلامی (نظیر فقه و اصول و حدیث و...) نیست و از متخصصان، نویسندگان و دانشگاهیان همین حوزه‌ها به شمار می‌آید.
خوانندگانی که با زبان عربی آشنایی دارند از مطالعه‌ی این مقاله‌ی دکتر معتز الخطیب با عنوان «الإسلاميون بين الدولة الوطنية والمشروع الإسلامي» که در ستون شخصی وی در سایت الجزیره منتشر شده است، بهره‌ی بسیار خواهند برد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎼سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی

پیش‌تر اینجا در نوشتاری دیگر، محدثان بزرگی از سلف اهل حجاز و مدینةالنبی را معرفی کردیم که از نوازندگی و خوانندگی لذت برده و حتی خود شخصاً به این امور می‌پرداختند.
اما شافعی نیز ذیل بحث از شرایط شهادت و شهود، متوجه مسأله‌ی موسیقی می‌شود. شافعی معتقد است شهادت کسی که شغلش را موسیقی قرار داده ـ زن باشد یا مرد ـ باطل است. او می‌گوید:
«موسیقی از زمره‌ی لهوِ مکروهِ شبیه به باطل است و کسی که کارش این باشد، منسوب به سَفَه و فقدان مُروءت است»[1].
در اینجا می‌بینیم شافعی هیچ آیه یا حدیثی برای استدلال به سود «حرمت موسیقی» ندارد؛ در حالی‌که وی در تمام ابواب کتاب الاُم برای پیشبرد استدلالات فقهی‌اش به آیات قرآن و احادیث نبوی و بعضاً سیره‌ی صحابه استناد می‌کند. او بن‌مایه‌ی استدلال خود در رد شهادت کسی که همدم موسیقی است را نه بر نصوص شرعی بلکه بر مفاهیمی کاملاً روان‌شناسانه و فرهنگی مثل «سفه»(نقصان خرد) و «مروءت»(آداب‌دانی) بنا می‌کند. واضح است که در بستر فرهنگی شافعی، اشتغال به موسیقی، از منظر مردم، معادل کم‌خردی و آداب‌نشناسی بوده است فلذا او شهادت فرد کم‌خرد و به قول امروزی بی‌فرهنگ را مردود می‌داند. صدالبته این شاخصه‌های فرهنگی شافعی مختص جامعه‌ی خود اوست در حالی‌که مثلاً بنا بر نقل جاحظ (255هـ) ایرانیان موسیقی را شکلی از ادب، و رومیان آن را شکلی از فلسفه می‌دانستند[2]. فلذا بعید نیست اگر شافعی مثلاً معاصر کسانی چون باخ یا بتهوون می‌بود در این سخنان خود تجدید نظر می‌کرد[3].
القصه شافعی برای اثبات حرمت موسیقی هیچ نص شرعی یا گزارشی از سلف نیاورده و صرفاً موضوع را از منظر روانشناسی و فرهنگی مورد بررسی قرار می‌دهد. او صریحاً اطلاق وصف حرمت بر موسیقی را منکر است و می‌نویسد:
«کسی که به اشتغال به موسیقی راضی شود، خودش را سبک کرده است هرچند که چنین چیزی حرامِ بیّن نیست»[4].
شافعی در ادامه مجدداً بر فقدان نصوص دال بر حرمت موسیقی تأکید می‌کند چراکه وی پذیرش شهادت افرادی که گهگاه به موسیقی روی می‌آورند را مجاز می‌داند. روشن است که اگر موسیقی (مثل قمار، خوردن گوشت میت و...) حرام شرعی باشد، کم و زیاد آن فرقی ندارد در حالی‌که شافعی بین اشتغال ممتد به موسیقی، و ممارست گهگاهی تفاوت آشکار قائل است. او برای بار دوم تأکید می‌کند که موسیقی حرام نیست:
«مردی که ملازم موسیقی‌سراها و خوانندگان است اگر رویه‌ی دائمش چنین باشد و آن را علنی کرده و امر مشهودی باشد، چنین چیزی مصداق سفه است و شهادت او مقبول نیست. اما اگر کمتر از این حد باشد شهادتش مقبول است، چراکه قبلا گفتیم که این امور، حرامِ بیّن نیست»[5].
شافعی در ادامه بسترهای کاملاً فرهنگی و تاریخی این فتاوای خود را آشکار کرده و می‌نویسد:
«اما گوش دادن به نوای شتربانان و سرود اعراب کم یا زیاد، هیچ اشکالی ندارد»[6]. او در این مورد ـ برخلاف مورد قبلی که آیه یا حدیثی نیافته ـ احادیثی در دست دارد و آنها را بیان می‌کند تا به آواز اعراب صحرا مشروعیت ببخشد.
اما اینکه چرا شافعی موسیقی محلّی و اصطلاحا فولکلور اعراب را کم یا زیاد مصداق سفه نمی‌داند از زمینه‌های کاملاً تاریخی و اجتماعی دیدگاه‌های او نشأت می‌گیرد. او درواقع استانداردهای فرهنگی جامعه‌ی عربی را معیار قرار می‌دهد چنانکه حتی در قضیه‌ی تحریم طعام‌ها هم بارها می‌گوید که مصداق «خبائث» را اعراب می‌دانند چراکه آنها مخاطبان اولیه‌ی اصطلاحات قرآن هستند[7].
نهایتاً چنانکه می‌بینیم شافعی ـ به مثابه یکی از استوانه‌های علمای «سلف» ـ دو بار تأکید می‌کند که هیچ دلیلی برای تحریم قطعی موسیقی در دست ندارد که همین نکته، گسست چشمگیر وی از سلفِ متخیّلِ قائلان به حرمتِ بیّن و قاطعِ موسیقی را نشان می‌دهد. گفتنی است شافعی برای تحریم امور، به ادله‌ای متمسک می‌شود که در موضوع موسیقی هیچ‌یک از این ادله را در اختیار ندارد فلذا از تحریم موسیقی اجتناب ورزیده است:
«مبنای تحریم یکی از اینهاست: نص کتاب یا سنت، مجمل کتاب یا سنت، یا اجماع»[8].
ــــــــــــــــــــ
[1]. الشافعي، الاُم، 6/226
[2]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[3]. یوهان سباستین باخ(1750م) و لودویگ فان بتهوون(1827م) دو تن از نمادهای بی‌بدیل موسیقی و هنر اروپا و خاصه آلمان هستند. ازقضا هر دوی این آهنگسازان، دارای زمینه‌های دینی قوی و از مراجع موسیقی کلیسایی به شمار می‌آسند. خاصه باخ گرایش‌های مذهبی بسیار قدرتمند و پرشوری داشت و تعدادی از مشهورترین آثار خود را برای نواختن با اُرگ کلیسایی تصنیف کرد.
[4]. «...وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُحَرَّمًا بَيِّنَ التَّحْرِيمِ»(الشافعی، الاُم، 6/226).
[5]. همانجا
[6]. همانجا
[7]. برای مثال نک: همان،2/264،267،271و...
[8]. همان، 2/271

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi