🌎نظریه‌های روابط بین‌الملل: ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم(قسمت سوم)*

در این دوران (جنگ سرد) ـ که از سال های آغازین پس از جنگ جهانی دوم شروع شد و تا سال1991 و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ادامه داشت ـ گرچه ایالات متحده و شوروی از بیم آغاز یک درگیری بزرگِ توأم با استفاده از سلاح هسته ای هرگز وارد جنگ مستقیم نشدند، اما در کنار نبرد شدید رسانه ای و اطلاعاتی و اصطلاحاً جنگ نرم، مستقیم و غیرمستقیم تنش ها و جنگ های نیابتی متعددی را باعث شدند که مورد مشهور جنگ ویتنام فقط یکی از این نمونه جنگ هاست. جان مرشایمر از نظریه پردازان بزرگ روابط بین الملل در همین مورد می نویسد:
«در فاصله سال های 1945 تا 1990 تقریباً در تمامی نقاط جهان، سیاست شدیداً متأثر از روابط رقابت آمیز اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحده امریکا بود»[1].
این مقدمه نسبتاً طولانی برای ورود به زمینه های آغاز جنگ ویتنام لازم می نمود. حقیقت این است که سخن گفتن در مورد چرایی برافروخته شدن آتش جنگ ویتنام، مثنوی هفتاد من است اما می توان آغاز این تنش را ذیل خطوط کلی نظریه برتری جویی[2] در سیاست خارجی ایالات متحده تبیین کرد: هابز علل برافروختن جنگ ها را در مواردی چون رقابت، ترس، طلب عزت و افتخار خلاصه می کرد[3]. بنابر اصول منطق برتری جویی، ایالات متحده دارای قدرتی ویژه و یگانه در جهان است که او را از تمام رقبایش متمایز می کند و بنابراین موظف است که این قدرت را در خدمت رهبری جهان به کار گیرد: «برتری جویی از ایالات متحده خواستار حفظ و تداوم برتری اش است. همچنین طبق نظریه تحول قدرت، خطرناک ترین شرایط سیاست جهان، زمانی پدید می آید که برتری ایالات متحده را چالشی از بین می بَرد»[4].
با این تفاصیل و در پرتو نظریه برتری جویی، ایالات متحده برای حفظ قدرت رهبری اش در جهان و رقابت با نفوذ شوروی و گسترش کمونیسم، به کمک دولت ویتنام جنوبی آمد: «منطق برتری جویی، به سد نفوذ به عنوان پایه سیاست خارجی ایالات متحده در دوره جنگ سرد تأکید داشت. سد نفوذ به دنبال جلوگیری از گسترش کمونیسم... این کار دلیل دو جنگ عمده (کره و ویتنام) و مجموعه ای از تجاوزات نظامی (برای مثال لبنان در 1958، جمهوری دومینیکن 1965 و گرانادا 1982)، چندین عملیات پنهان و تجاوزات سیاسی شدید در سراسر جهان بود»[5]. البته دور نیست اگر بگوییم عناصری از نظریه واقع گرایی نیز در مداخله نظامی امریکا در ویتنام دخیل بود؛ چراکه اگر یکی از بنیان های نظریه واقع گرایی حفظ موازنه قوا در نظم بین الملل و جلوگیری از قدرت یافتن رقبا باشد[6] شاید بتوان استدلال کرد که امریکا به منظور ممانعت از بسط نفوذ شوروی و قدرت گرفتن آن در حوزه خاور دور و منطقه هندوچین، ناچار به ورود به جنگ با حکومت کمونیست ویتنام شمالی شده است تا موازنه قوا را به نفع خود حفظ کند. البته این استدلالی است که در عمل مقبول احتمالاً بزرگ ترین نظریه پرداز واقع گرایی سیاسی در قرن بیستم و از مشاوران برجسته وزارت امور خارجه امریکا، هانس مورگنتا نیفتاد و نتایج جنگ ویتنام هم سست بودن آن را آشکار کرد. مورگنتا معتقد بود که منافع ملی، راهنمای اصلی تصمیم گیری سیاسیِ واقع گرایانه در عرصه روابط خارجی است[7] و جنگ ویتنام، منافع ملی امریکایی را نابود کرده است[8].
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
* اصل این مقاله با عنوان «ایده‌آلیسم در زمین رئالیسم: نوام چامسکی و هانس مورگنتا» در ش23 نشریه قلمیاران منتشر شده است.
[1]. مرشایمر، تراژدی سیاست قدرت‌های بزرگ، ص5، ترجمه غلامعلی چگنی‌زاده، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چـ3، 1390.
[2]. Hegemonism
[3]. هابز، لویاتان (فصل سیزدهم)، ص157، ترجمه حسین بشیریه
[4]. پاتریک کالاهان، منطق سیاست خارجی امریکا، ص41، گروه مترجمان، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387
[5]. همان، صص57،58
[6]. همان، ص68
[7]. Ellen Rafshoon, A Realist's Moral Opposition to War: Han J. Morgenthau and Vietnam, Peace & Change, Vol. 26(1), p. 57
[8]. Ibid, p. 69

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚔️احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

پیش‌تر در نوشتار مفصلی با نام «مسائل مورد اجماع از نگاه شافعی» با استناد به نصوص او نشان دادیم که شافعی اجماعیاتِ «سلف» را صرفاً در «جُمَل فرایض» و کیفیت نمازها و امثالهم محصور می‌داند. هرچند شافعی اعتراف می‌کند که در زمانه‌ی نزدیک به وی، ادعاهای جدیدی در مورد اجماعیات شکل گرفته است؛ او می‌نویسد:
«خلاصه اینکه، نه احدی از اصحاب رسول الله و نه تابعين و نه عصر بعد از تابعين و نه عصر اتباع تابعين و نه هيچ يک از عالمانی که من می‌شناسم و نه احدی از کسانی که عامه‌ی مردم او را به علم نسبت می‌دهند، در هيچ موضوعی به جز جُمَل فرايضی که عامه به انجام آنها مکلّف شده‌اند، ادعای اجماع ننموده‌اند إلّا در دوره‌ی زمانی معاصر [من]»[1].
فقیه، اصولی و تاریخنگار بزرگ فقه در عصر حاضر، شیخ محمد ابوزَهرة در تفسیر این عبارت شافعی می‌نویسد:
«بنابراین می‌بینیم که شافعی رضی الله عنه نهایتاً به اینجا می‌رسد که اجماع را در یک دایره‌ی تَنگ محدود کند؛ و این دایره چیزی جز جمل فرایضی نیست که علم به آن از زمره‌ی علوم ضروری در شریعت شریف است»[2].
صدالبته در نوشتاری با عنوان «لغزش‌های شافعی در بیان بعضی مصادیق اجماع» گفتیم که شافعی برخلاف نسل صحابه و تابعین و اتباع، در موارد انگشت‌شماری خارج از جمل فرایض، ادعاهایی شبیه به اجماع را مطرح کرده است؛ هرچند در این موارد نیز او صریحا از عبارت اجماع استفاده نکرده بلکه عباراتی چون «لم یختلف الناس» و امثالهم را آورده است. به دیگر سخن این مدعیات شبه‌اجماعی شافعی از دو حالت خارج نیست:
1) یا او با این مدعیات، خود را مشمول دوره‌ی پس از سلف ـ و به تعبیر خود شافعی «حدیثاً من الزمان»ـ کرده که برخلاف سلف، در خارج از جمل فرایض ادعای اجماع می‌کردند.
2) و یا او اساساً ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً از وجود اختلاف بر سر این موضوعات، اظهار بی‌اطلاعی کرده است. چنان‌که به نظر می‌رسد با توجه به عباراتی چون «لم یختلف المسلمون فیماعلمتُه»(تا جایی که من خبر دارم، مسلمانان در این مورد اختلافی ندارند) همین احتمال به واقعیت نزدیک‌تر باشد.
اما ما پیش‌تر در مطلبی با عنوان «نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی» دیدگاه فقهای حنفیه در مورد علت قتل مرتد و ربط آن به ستیزه‌جویی و محاربه‌ی نظامی را آوردیم؛ نیز در مطلب دیگری با عنوان «دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی قتل مرتد» گزارش شافعی از تضعیف اخبار آحاد مجعولی چون «من بدّل دینه فاقتلوه» را آوردیم. در این نوبت، گزارش شافعی درباره‌ی احکام مرتدین «محارب» ـ و نه مرتدین مسالمت‌جو ـ در عصر عباسی اول را نقل می‌کنیم. شافعی ذیل بحث از تعامل با کفار حربی‌ای که در جنگ اسیر شده‌اند، به کفار مرتدی که در جنگ اسیر شده‌اند نیز پرداخته و می‌نویسد:
«مسلمین در این موضوع اختلافی ندارند که جایز نیست مرتد را با اسیر دیگری مبادله کرد، نیز جایز نیست که بر مرتد منت گذاشته شود [= او را آزاد کرد]، نیز جایز نیست که از مرتد در قبال آزادی‌اش فدیه ستانده شود؛ و در هر صورت جایز نیست مرتد را رها کرد مگر اینکه اسلام بیاورد یا کشته شود. والله اعلم»[3].
چنان‌که می‌بینیم شافعی حتی در موضوع سرنوشت مرتد مسلح و جنگجو که طی جنگ مسلحانه علیه نظم سیاسی مسلمین به اسارت درآمده هم ادعای اجماع نکرده بلکه صرفاً گفته که [حسب اطلاع وی]، مسلمانان در مورد حکم مرتد محاربِ اسیرشده اختلافی ندارند. گفتنی است این ادبیات محتاطانه‌ی شافعی در عدم ادعای اجماع در خارج از جمل فرایض، و استفاده از عبارات متواضعانه‌ای چون «لم یختلف...»، یادآور همان آموزه‌ی مشهوری است که احمد حنبلِ(241هـ) بر آن اصرار خاصی داشت:
«هر آنچه آدمی در آن ادعای اجماع می‌کند، کذب است؛ هرکسی ادعای اجماع کند دروغ گفته است چراکه شاید مردم دچار اختلاف شده باشند. این ادعای بشر مریسی و اصم است. شاید آدمی خبر نداشته باشد که مردم در آن موضوع دچار اختلافند یا شاید خبر این اختلاف به او نرسیده باشد. پس بهتر است بگوید: من خبر ندارم که مردم در این مورد اختلافی داشته باشند»[4].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الاُم، 1/179، دارالمعرفة بیروت
[2]. ابوزَهرة، الشافعي حیاته وعصره، ص280 ، دارالفکر العربی، 1978
[3]. الشافعي، الاُم، 6/169
[4]. «مَا يَدّعِي الرجل فِيهِ الاجماع هَذَا الْكَذِب من ادّعى الاجماع فَهُوَ كذب لَعَلَّ النَّاس قد اخْتلفُوا هَذَا دَعْوَى بشر المريسي والاصم وَلَكِن لَا يعلم النَّاس يختلفون اولم يبلغهُ ذَلِك وَلم ينْتَه اليه فَيَقُول لَا يعلم النَّاس اخْتلفُوا»(مسائل احمد روایة ابنه عبدالله، صص438،439، المكتب الإسلامي بيروت، 1981)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

«ایده‌الیسم در زمین رئالیسم: هانس مورگنتا و نوام چامسکی» عنوان مقاله‌ای است که صاحب این قلم آن را به مثابه مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی یکی از یادداشت‌های هانس مورگنتا نگاشته است.
هانس مورگنتا(1980م) ـ پدر علم سیاست خارجی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم و از بنیانگذاران نظریه‌ی معاصر رئالیسم در روابط بین‌الملل ـ در سال1971 یادداشتی برای روزنامه‌ی نیویورک تایمز نگاشته و در این یادداشت، ضمن مرور یکی از کتب نوام چامسکی ـ زبان‌شناس و نظریه‌پرداز سیاسی امریکایی ـ نقاط افتراق و اشتراک خود با چامسکی درباره‌ی جنگ ویتنام را تشریح کرده است.
ما پیش‌تر دو قسمت از این مقاله را در کانال منتشر کرده بودیم و اینک تصمیم گرفتیم که کل این مقاله را در این نوبت، قرار دهیم و ان‌شاءالله فردا نیز ترجمه‌ی یادداشت خواندنی هانس مورگنتا را منتشر خواهیم کرد.
گفتنی است این مقاله به همراه ترجمه‌ی یادداشت مورگنتا را، به مناسبت سالگرد پایان جنگ ویتنام، برای شماره‌ی ۲۴ام از مجله‌ی "قلمیاران" کار کرده بودم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧮گفتگوی غول‌ها: هانس مورگنتا و نوام چامسکی

مطلبی که در ادامه خواهد آمد ترجمه‌ یادداشت مهمی است که یکی از بزرگ‌ترین نظریه پردازان سیاست قرن بیستم درباره یکی دیگر از بزرگ‌ترین همتایان خود به رشته تحریر درآورده است.
به نظرم مهم ترین نکته قابل تأمل در مورد این مطلب - خاصه برای مخاطبان ایرانی - تفاوت نظرگیر شیوه برخورد با متفکران برجسته در سنت آکادمیک غربی و امریکایی با سنت بومی ما ایرانیان است. در اینجا می بینیم که برغم اینکه متفکر برجسته ای مانند مورگنتا، هم در مواضع سیاسی و هم در بنیادهای فکری اش فرسنگ ها با کسی چون چامسکی فاصله دارد، اما این فاصله فکری به نفرت ایدیولوژیک و تعصب کور نینجامیده و او از قضا چامسکی را در این حوزه به قدری جدی می یابد که بر یکی از کتب وی مرور می نویسد؛ رویکردی که حتی تصور وجود آن، در بسیاری از آوردگاه های منازعات روشنفکری و آکادمیک ما محال و ممتنع می نماید.
نکته آخری که می توان گوشزد کرد به یکی دیگر از تفاوت های فکری چامسکی و مورگنتا در حوزه تأثیرگذاری بر سیاست خارجی برمی گردد. مورگنتا چنان که در انتهای نوشتارش نیز تصریح می‌کند اعتقاد چندانی به تظاهرات و اعتراضات مردمی برای تغییر رویکردهای سیاست خارجی ـ و در این مورد خاص، رفتار امریکا در ویتنام ـ ندارد اما در آن سو چامسکی ضمن تأکید بسیار بر پرهیز از مقاومت های توأم با خشونت، از هواداران پروپاقرص این قبیل اعتراضات است و خود وی نیز به همراه همکار سابقش در ام.آی.تی یعنی جان رالز، عملاً به بسیاری از این مقاومت ها و تجمعات مردمی علیه جنگ ویتنام پیوست.
این یادداشت کوتاه اما استراتژیک را ـ که برای نخستین بار در شماره ۲۴ام مجله قلمیاران منتشر شده بود ـ در ادامه مطالعه کنید.


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

حنابله در مانیفست کلامی‌ای که به احمد حنبل(241هـ) منسوب کرده‌اند، یکی از عقاید «سلف متخیّل» را این گونه بیان کرده‌اند:
«هرکس که علیه امامی از ائمه‌ی مسلمین قیام کند که مردم ـ خواه با رضایت و خواه از سر غلبه ـ بر خلافت وی متفق شده‌اند، چنین شخصی باعث انشقاق شده، خارج از جماعت بوده و با مسلمانان معانده کرده و با احادیث پیامبر(ص) مخالفت نموده است؛ پس اگر چنین شخصی بمیرد به مرگ جاهلی درگذشته است؛ و جنگیدن با سلطان و قیام علیه وی، برای هیچکس حلال نیست و هرکس چنین کند مبتدع و بر مسیر غیر از سنت است»[1].
البته احمد حنبل خود عملاً پایبند این آموزه بود و مطلقا علیه خلفای جهمی‌مسلکی مانند مأمون و معتصم فتوای قیام نداد و بلکه به شدت از این کار گریزان بود. احمد حنبل حتی با قیام برخی از حنابله مانند احمد بن نصر خُزاعی(231هـ) در زمان الواثق عباسی ـ به نیت تغییر منکر با زور ـ به شدت مخالفت می‌کرد[2]. بنابراین بر اساس مانیفست منسوب به سلف حنابله، خروج علیه سلطان ـ حتی سلطانی جهمی چون مأمون عباسی ـ بدعت بوده و خروج فقط علیه سلطانی که آشکارا و بدون تأویل مرتد شده جایز است.
بَربَهاری(329هـ) فقیه پرنفوذ حنبلی در عصر عباسی دوم ـ که طایفه‌ی خاصی از حنابله موسوم به «بربهاریه» منسوب به وی هستند ـ نیز نظیر همین آموزه را به عنوان باور سیاسی و کلامی «سلف»(تک‌تک صحابه و تابعین) معرفی کرده است[3].
اما فارغ از اینکه این آموزه در میدان تطبیق و حتی تا دوران معاصر و عصر «بهار عربی»، گرفتاری‌ها و تضادهای لاینحلی را برای خوانش ارتدکسی سُنّی به وجود آورده، تاریخ‌نگاری و تبارشناسی آن نیز نشان می‌دهد که ریشه‌ی عمیق این تضادها به عصر «سلف» و حتی ماقبل سلف ـ عصر جاهلیت ـ و اندماج و امتزاج شدید «امر سیاسی» و «امر دینی» بازمی‌گردد.
در روزگار کهن و در عصر امپراتوری‌ها، باور دینی، عنصر و ملاط اساسی پیونددهنده‌ی نظم سیاسی به شمار می‌آمد؛ چیزی که امروزه و در عصر دولت‌ملت، جای خود را به مفهوم «شهروندی/citizenship» داده است. فلذا دعوت به یک باور، در روزگار اموی برابر با دعوت به یک نظم سیاسی بود. هرچند درجات مدارای حاکمان در قبال داعیان به باورهای متمایز با حکومت، بسته به تعهدات اخلاقی و شرعی حاکمان متفاوت بود، مثلاً مدارای علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز با مخالفانشان، به هیچ وجه با رفتار وحشیانه‌ای که سایر حاکمان اموی و عباسی در قبال مخالفان خود داشتند قابل قیاس نیست.
القصه ردپای جرم‌انگاری تفریق جماعت ـ بنا بر نقل سیره‌نویسان نبوی ـ به عصر جاهلیت باز می‌گردد. ابن هشام آورده که مشرکین قریش، به هیچ وجه زیر بار آزادی بیان و عقیده‌ی پیامبر(ص) و پیروان وی نرفته و ایشان را به تفریق جماعت متهم می‌کردند؛ از جمله به ابوطالب می‌گفتند:
«وَأَسْلِمْ إلَيْنَا ابْنَ أَخِيكَ هَذَا، الَّذِي قَدْ خَالَفَ دِينَكَ وَدِينَ آبَائِكَ، وَفَرَّقَ جَمَاعَةَ قَوْمِكَ:
اين برادرزاده‌ات را به ما تسليم کن. او کسی است که با دين تو و دين نياکانت مخالفت کرده و يکپارچگی قومت را متفرق کرده است»[4].
بنابراین سرکوب باورهای مسالمت‌آمیز مخالفان، و «جرم‌انگاری» مخالف‌اندیشی، اساساً پدیداری جاهلی و قبیله‌ای بود که از قضا باعث اضطهاد و فتنه‌ی پیامبر(ص) و صحابه‌ی ایشان شد و آنها را به هجرت و کوچ اجباری واداشت.
بعون الله در قسمت بعد، وارد مهم‌ترین مصداق تاریخی این موضوع در عصر «سلف» ـ یعنی قیام یا اصطلاحا خروج حسین بن علی علیه خلافتِ متغلّبِ امویِ قریشی ــ خواهیم شد و متخیّل بودن انگاره‌های متأخرین در قرن سوم را نشان خواهیم داد.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصول السنة المنسوب لاحمد حنبل، صص45،46، دار المنار السعودية
[2]. ابوبکر خلّالِ حنبلی(311هـ) روایات منقول از احمد حنبل در ذم شدید خروج علیه سلطان و خاصه ذم قیام برخی از حنابله در بغداد را ذیل باب «بَابُ الْإِنْكَارِ عَلَى مَنْ خَرَجَ عَلَى السُّلْطَانِ» ذکر کرده است (نک: الخلال، کتاب السنة، 1/130ـ144)
[3]. البربهاري، شرح السنة، ص129
[4]. ابن هشام، السیرة النبویة، 1/267؛ نیز اتهام تفریق جماعت به پیامبر(ص) از سوی اضطهادگران مکی، در این مواضع هم تکرار شده است: همان، 1/289،382،471

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

⛓سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطوره‌ی جماعتِ سیاسی)

در قسمت قبل گفتیم که روایاتی در سیره ابن هشام در دست است که مشرکین قریش، اتهام «تفریق جماعت» را دلیل موجه بودن آزارها و اضطهادهای عقیدتی خود علیه پیامبر(ص) می‌دانستند. این روایات حتی اگر جعلی هم باشند، بر این دلالت دارند که ذهنیت جاعلان این روایات، تفریق جماعت در قرون دوم و سوم را یک جرم سیاسی بزرگ قلمداد می‌کرده‌ است.
این ذهنیت بعدها وارد فقه سیاسی و احادیث و روایات خود مسلمانان هم شد. مثلاً برغم اینکه در مدینه‌ی نبوی، مالک بن انس(179هـ) با خروج محمد نفس الزکیة علیه خلافت عباسی موافق بود، اما بعضی فقهای خاصه شامی، روایاتی نقل می‌کردند که در این روایات، بر حرمت خروج علیه حاکمان مسلمان(ولو حاکمان جائر)، و قتل و سرکوب شدید مفارقان جماعت تأکید می‌شد؛ روایاتی که مالک در مدینه اثری از آنها نیافته بود و در الموطأ نیز اشاره‌ای به آنها نشده است.
شاید بارزترین مصداق نزاع نظری سَلَف‌ها بر سر وجوب یا حرمت خروج علیه حاکم جائر، نزاع میان اوزاعی شامی و ابوحنیفه کوفی باشد. جصّاص حنفی می‌نویسد:
«مذهب ابوحنیفه در مورد قتال با ظالمان و حاکمان جائر مشهور است و از این رو اوزاعی گفته: ما در مورد تمام اقوال ابوحنیفه صبر پیشه کردیم تا اینکه او از شمشیر سخن گفت؛ یعنی از قتال با ظالمان. ما این سخن وی را دیگر تحمل نمی‌کنیم»[1].
البته به قول مایکل کوک اسلام‌شناس انگلیسی، ابوحنیفه یک عملگرای سیاسی(Political activist) نبود[2]. ابوحنیفه برخلاف کسانی چون جهم بن صفوان، زید بن علی بن الحسین، معبد الجُهَني، ابومسلم خراسانی و بسیاری دیگر هیچ‌گاه عملاً پا در وادی قیام مسلحانه علیه امویان نگذاشت هرچند از حمایت تئوریک «خروج» دست بر نمی‌داشت.
اما انهزام تخیّل سلف قائل به حرمت قیام علیه حاکمان جائر ـ که حنابله در قرن سوم و اوایل قرن چهارم برساختند ـ خیلی پیش‎تر از نسل تابعین و اتباع تابعین، با استناد به عمل خود صحابه، قابل اثبات است. طبری ذیل بیان وقایع سال 61هـ. به این نکته اشاره می‌کند که اقدام شاذ حسین بن علی در نپذیرفتن بیعت یزید بن معاویه و خروج از اطاعت وی ـ که خلاف رویه‌ی اکثریت قریب به اتفاق کبار معاصرینش در حجاز و شام بود ـ مصداق تفریق جماعت است. طبری از پيک عمرو بن سعيد(والی يزيد در مکه) نقل می کند که هنگام «خروج» حسین از مکه به او گفت:
«ای حسین! چرا تقوای خدا پیشه نمی‌کنی و از جماعت خارج می‌شوی و بین این امت تفرقه می‌اندازی؟»[3].
چنان‌که نظیر همین اتهام «تفریق جماعت» را هشام بن عبدالملک اموی ـ قاتل غیلان دمشقی ـ متوجه نوه‌ی حسین بن علی، یعنی زید بن علی بن الحسین هم کرد[4].
در واقع با گذر زمان و دورتر شدن از عصر خلفای راشدین، میزان مدارا با پدیده‌ی موسوم به «تفریق جماعت» کمتر و کمتر شد. مقایسه‌ی رفتارهای خلفای راشدین با مخالفانشان ـ مثلا برخورد عمر بن خطّاب با سعد بن عبادة و یا برخورد علی بن ابی طالب با خوارج ـ به نسبت برخوردهای امویان و بعد عباسیان با مخالفان، نشان می‌دهد که با چیرگی خلافت متغلّب بر خلافت شورایی، قتل‌عام و سرکوب مخالفان سیاسی حتی غیرمسلح، تحت عنوان «تفریق جماعت»، کم کم واجد دلالت‌های شرعی و دینی محض شد. این در حالی است که اساساً مفهوم «جماعت یکدست دور از تفرق» دستکم از زمان ترور خلیفه‌ی سوم راشدین، خود امری کاملاً متخیّل بود؛ چنان‌که ابن‌تیمیه متکلم و فیلسوف بی‌مماشات و صریح‌اللهجه‌ی حنابله می‌گوید:
«وقتی عثمان کشته شد جماعت مسلمین متفرق شد؛ گروهی به عثمان گراییدند و گروهی طرف علی را گرفتند؛ و این دو گروه با هم وارد جنگ شدند و در این میان، پیرو عثمان پیرو علی را می‌کُشت»[5].
ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الجصاص، احکام القرآن، 1/85، دار الكتب العلمية بيروت
[2]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, p.8, Cambridge University Press, 2004.
[3]. «يا حسين ألا تتقي الله تــخرج مــن الجــماعة و تفــرّق بيــن هــذه الأمــة؟ فتأول حسين قول الله عز و جل لي عملي ولكم عملكم أنتم بريئون مما أعمل وأنا بريء مما تعملون»(تاریخ الطبري، 3/296، دار الكتب العلمیة بیروت)
[4]. همان، 4/198
[5]. «فَلَمَّا قُتِلَ عُثْمَانُ تَفَرَّقَ الْمُسْلِمُونَ، فَمَالَ قَوْمٌ إِلَى عُثْمَانَ، وَمَالَ قَوْمٌ إِلَى عَلِيٍّ، وَاقْتَتَلَتِ الطَّائِفَتَانِ، وَقَتَلَ حِينَئِذٍ شِيعَةُ عُثْمَانَ شِيعَةَ عَلِيٍّ»(ابن تیمیة، منهاج السنة، 2/95)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس چهارم)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در چهارمین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون حدیث مقلوب، مضطرب، موضوع، مبحث شروط راویان و کیفیت جرح و تعدیل آنها پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس سوم

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓️سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

در قسمت قبل به استناد ابن‌تیمیه آوردیم که اسطوره‌ی «جماعت» دستکم از زمان ترور خلیفه‌ی سوم، امری متخیّل بوده و سرکوب مفارقان جماعت صرفاً از دوران امویان آغاز شد. در عصر خلفای راشدین و در بحبوحه‌ی جنگ صفین، و حتی در عصر خلافت عبدالله بن زبیر در مکه و یزید در شام، هنوز بسیاری از اخبار آحاد مربوط به قتل مفارق الجماعه، حرمت خروج از بیعت سلطان و تهدید به مرگ جاهلیِ چنین شخصی، و خاصه روایت «هرگاه با دو خلیفه بیعت شد، یکی‌شان را بکشید»[1] کاملاً بیگانه و غریب می‌نمود.
اما اهل‌‌حدیث این حجم عظیم از اختلافات نظری و عملی «سلف» درباره‌ی قیام، خروج، ماهیت خلافتِ مشروع و... را به یکباره مسکوت گذاشتند و «سلف متخیّلِ» مخالف قیام را برساختند؛ حنابله همچنین بحث و پژوهش در اختلافات سیاسی شدید عصر سلف ـ که لاجرم ثمره‌اش در مباحث روایی و فقهی هم ریزش کرد ـ را حرام اعلان کردند تا اینکه در قرن هفتم و هشتم، متکلم و فیلسوفِ بی‌مماشات و صریح‌اللهجه‌ی حنابله، ابن‌تیمیه در کتاب جنجالی‌اش «منهاج السنة» به تجزیه و تحلیل مفصل و بی‌پرده‌ی این حجم از اختلافات سیاسی «سلف» ورود کرد و عملاً حرمت ورود در این اختلافات را زیر پا گذاشت. تعبیرات ابن‌تیمیه درباره‌ی اختلافات سلف، گاه از تعبیرات قدمای معتزله هم جسورانه‌تر بود. مثلاً وی درباره‌ی رخدادهای پس از ترور خلیفه‌ی سوم راشدین نوشت:

شر، چیزی بود که از فتنه‌ی قتل عثمان و تفرق مردم حاصل آمد؛ تا جایی‌که احوالشان شبیه به احوال جاهلیت شد و گروهی‌شان گروه دیگر را می‌کشتند. و از همین رو زُهری گفته است: فتنه در حالی شروع شد که اصحاب پیامبر(ص) پراکنده بودند. پس آنها توافق کردند که هر جان یا مال یا فرجی که بر اساس تأویل قرآن آسیب ببیند، مهدور است و با این‌کار خود را در وضعیت جاهلیت قرار دادند... چنان‌که اگر گروهی از اهل جاهلیت به گروهی دیگر آسیب می‌زدند، این خسارت غیرمضمون بود"[2].

سخن ابن‌تیمیه درباره‌ی گشوده شدن باب «تأویل» و «اجتهاد» در قتل و آدمکشی ـ پس از ترور خلیفه‌ی سوم ـ عملاً در تحلیل فقهای اهل سنت از ماجرای خروج مسالمت‌آمیز حسین بن علی علیه خلافت متغلّب یزید و سرپیچی وی از بیعت با یزید، تبلور یافته است. مثلاً فقیه، محدث، قاضی و اصولی برجسته‌ی مالکی قاضی ابوبکر بن العربی (543هـ) ضمن معذورشمردنِ تلویحی یزید و کارگزارانش ـ به استناد اخبار آحادی که بر سرکوب مفارق الجماعه تأکید دارند ـ می‌نویسد:

اما حسین رضی الله عنه نصیحت آگاه‌ترین فرد دورانش یعنی ابن عباس را نپذیرفت و از رأی شیخ صحابه ابن عمر عدول کرد... و هیچکس به مقابله‌ی حسین نشتافت مگر اینکه صاحب تأویل بود، و هیچکس با وی نجنگید مگر به سبب آنچه که از جد وی ـ مهیمن بر تمام رسولان و مخبر به فساد دوران و برحذردارنده از ورود به فتنه‌ها ـ شنیده بودند. و اقوال پیامبر(ص) در این‌باره بسیار است از جمله آنچه که مسلم نقل کرده که: هرکس خواست امت مسلمینِ متفق را دچار تفرقه کند، هرکه بود او را با شمشیر بزنید[3]. بنابراین هیچکس به مقابله‌ی حسین نرفت مگر به سبب این روایات و نظایر آن"[4].

قلب تپنده‌ی استدلال قاضی ابوبکر بن العربی این است که تفریق جماعت ـ ولو مسالمت‌آمیز ـ جرم بوده و شایسته‌ی اشد مجازات است. قاضی ابن العربی این استدلال را برای توجیه قتل حُجر بن عَدی به دستور معاویه نیز پیش می‌کشد و ناخودآگاه به آبشخورهای مشترک این دو واقعه (قتل حسین و قتل حجر) انگشت می‌نهد. او به صریح‌ترین وجه، «اصل برائت همیشگی حاکم» را تئوریزه می‌کند و در مورد قتل حُجر می‌نویسد:

اگر گفته شود که اصل این است که قتل حُجر ظالمانه بود مگر اینکه عکسش ثابت شود، ما در پاسخ می‌گوییم: اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمره‌ی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند"[5].

ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. صحیح مسلم، ش1853
[2]. ابن تیمیة، منهاج السنة، 1/559،560
[3]. صحیح مسلم، ش1852
[4]. ابوبکر بن العربی، العواصم من القواصم، صص237،238، 244، 245، دار الجيل بيروت
[5]. همان، صص219،220

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

‍ ✡️کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیله‌گرا: مورد صهیونیسم

کارل ریموند پوپر(زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ ـ درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴)، متفکر سیاسی، فیلسوف بزرگ علم و مفسر برجسته‌ی افلاطون و مارکس، به مثابه یکی از مدافعان پرشور لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم معروف است. پوپر عمری را صرف رزم علیه توتالیتاریانیسم، فاشیسم و کمونیسم کرد. از دیگر ویژگی‌های منحصربفرد پوپر، تأثیر مثال‌زدنی وی بر بسیاری از سیاستمداران بزرگ معاصر بود تا جایی که هلموت کوهل صدراعظم اسبق آلمان شخصاً بر خودزندگی‌نامه‌ی پوپر تقدیمیه نگاشت. جان گری درباره‌ی اثر مشهور پوپر «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» می‌نویسد: «کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن(۱۹۴۵م) این بحث را مطرح کرد که سنت اندیشه غربی از آن جهت که بینش‌های فلسفی غالب را از رهیافتی اقتدارگرا به نظریه معرفت حمایت می‌کنند، غالبا نسبت به تمدن لیبرالی بی‌مهر هستند... کتاب پوپر نفوذ گسترده‌ای در خارج از حوزه تخصصی فلسفه داشت و به وسیله‌ی سیاستمدارانی چون سِر ادوارد بویل در بریتانیا و هلموت اشمیت در آلمان، به عنوان بیانیه‌ی معرفت‌شناسانه و بنیان‌های اخلاقی لیبرالیسم مورد استناد قرار گرفت»[1].
اما یکی از انتقادات مهم پوپر بر بنیادهای توتالیتاریانیسم یا تمامیت‌خواهی، حملات سنگینی است که او روانه‌ی ناسیونالیسم می‌کند. مراد پوپر از ناسیونالیسم، اندیشه‌ی سیاسی‌ای است که گروهِ نژادی، قومی یا زبانی خاصی را در کانون توجه و مبنای ساخت سیاسی قرار می‌دهد و نتیجتاً حقوق دیگران را زیر پا می‌گذارد. پوپر از تعبیر «قبیله‌گرایی»[2] برای نامیدن تبار این ناسیونالیسمِ منحط بهره می‌گیرد. پوپر می‌نویسد:
«اصل "ناسیونالیسم سیاسی" نه تنها یک اندیشه‌ی نابختیار و حتی تباهی‌آور است که در عین حال حتی تحقق آن نیز عملا محال است. دلیل این امر آن است که ملت‌ها ـ به معنای کسانی که از این اصل دفاع می‌کنند ـ وجود ندارند: آنها برساخته‌هایی نظری (theoretical construct) هستند...»[3].
باتوجه به این توضیحات، علت ستیز همیشگی پوپر با ایدیولوژی ناسیونالیسم یهودی یا همان صهیونیسم سیاسی هم روشن می‌شود. پوپر با اینکه تباری یهودی داشت و جنایات ارتش نازی علیه یهودیان شرق اروپا را لمس کرده بود اما برخلاف بسیاری از هم‌تبارانش هیچ‌گاه به ایده‌ی سیاسی صهیونیسم روی خوش نشان نداد و به قول همکار و شاگردش جرمی شی‌یرمر: «پوپر همچنین یکی از منتقدان همیشگی و کوبنده‌ی صهیونیسم بود»[4].
پوپر چهار دهه پیش از تصویب قانون جنجالی «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود» در سال2018 در کنست اسراییل[5]، پیش‌بینی می‌کرد که صهیونیست‌های اسراییلی زمانی جا پای نازی‌ها و آپارتاید آفریقای جنوبی خواهند گذاشت؛ او در مصاحبه‌ای که در 26ژانویه‌ی سال1984 با متفکر و مورخ برجسته‌ی اسراییلی حاییم هاکوهن[6] انجام داد گفت:
«از میان تمام کشورهایی که از تمدن اروپایی بهره برده‌اند فقط آفریقای جنوبی و اسراییل، قوانین نژادپرستانه‌ای دارند که بین حقوق گروه‌های مختلف شهروندان، تبعیض قائل می‌شود. یهودیان زمانی علیه نژادپرستی هیتلر بودند اما [حال] نژادپرستی خودشان یک گام فراتر می‌رود»[7].
پوپر ایده‌ی تشکیل اسراییل را مبتنی بر «یهودیت قبیله‌گرا» می‌دانست[8] و می‌گفت:
«من از همان ابتدای امر، با صهیونیسم مخالفت کردم چراکه من مخالف هرگونه ناسیونالیسم بودم. البته من هرگز انتظار نداشتم که صهیونیست‌ها نژادپرست شوند. این پدیده، به سبب تبارم مرا شرمسار می‌کند: من خودم را بابت اقدامات ناسیونالیست‌های اسراییلی مسئول می‌دانم»[9].
ـــــــــــــــــــــــ
[1]. گری، لیبرالیسم، ترجمه‌ی سید علیرضا بهشتی، صص70،71
[2]. Tribalism
[3]. پوپر، اسطوره‌ی چهارچوب، ترجمه علی پایا، ص333
[4]. شی‌یِرمر، اندیشه‌ی سیاسی کارل پوپر، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص237
[5]. ما پیش‌تر، طی نوشتاری با عنوان «دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل»، تفصیلاً به مفاد این قانون پرداختیم.
[6]. Malachi Haim Hacohen
[7]. Malachi Haim Hacohen, Jacob & Esau: Jewish European History Between Nation and Empire, p.328, Cambridge University Press
[8]. Ibid
[9]. Malachi Haim Hacohen, Karl Popper The Formative Years 1902-1945, p.305, Cambridge University Press

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

در قسمت قبل آوردیم که قاضی ابوبکر بن العربی، تفریق جماعت را شایسته‌ی اشد مجازات می‌داند. قاضی ابن العربی این استدلال را برای توجیه قتل حُجر بن عَدی به دستور معاویه نیز پیش می‌کشد و ناخودآگاه به آبشخورهای مشترک این دو واقعه (قتل حسین و قتل حجر) انگشت می‌نهد. او به صریح‌ترین وجه، «اصل برائت همیشگی حاکم» را تئوریزه می‌کند و بنابر استدلالات روایی، حتی ستیز غیرمسلحانه و مسالمت‌آمیز با حاکم مسلمان ـ اعم از مسلمان فاجر و متغلِّب ـ را نابخشودنی می‌داند.
صد البته تحلیل‌های روایی و کلامی قاضی ابن العربی در مورد خاص حسین بن علی، به مذاق ابن خلدون تلخ آمده و او می‌نویسد:

قاضی ابوبکر بن العربی مالکی قطعاً در این مورد دچار اشتباه شده چراکه او در کتابش که العواصم والقواصم نامیده، چیزی گفته که معنایش این است که همانا حسین به واسطه‌ی شرع جدّش کشته شد"[1].

هرچند ابن خلدون قادر نیست در کلیت استنتاج و براهین روایی قاضی ابوبکر بن العربی مناقشه کند لکن صرفاً یکی از مصادیق بحث قاضی ابن العربی در مورد سرکوب مفارق الجماعه را نمی‌پذیرد.
اما ابن‌تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله در عصر ممالیک، که جسارت منحصربفردی در ورود به اختلافات و نزاع‌های دوران صحابه دارد، تحلیلی مشابه با تحلیل قاضی ابوبکر بن العربی را با زبانی صریح‌تر ارائه می‌دهد. ابن‌تیمیه ابتدا بر این نکته تأکید می‌کند که حسین مظلومانه به شهادت رسید[2] و قاتلان حسین و یاری‌کنندگان آنها و نیز راضیان به قتل حسین، مستحق لعنت خداوند و ملائکه هستند[3]؛ با این همه وی در بندهای پایانی تحلیل خود از واقعه کربلا در کتاب منهاج السنة می‌گوید:

تمام اینها [= قتل حسین و امثالهم] مبیّن این است که دستور پیامبر(ص) به صبر کردن در برابر ظلم حاکمان، و امتناع از جنگ و قیام علیه آنها، بیشتر به مصلحت امور معاش و معاد بندگان است... و پیامبر(ص) هرگز کسی را به سبب جنگیدن در فتنه، قیام علیه حاکمان، اطاعت‌نکردن از حاکمان، و مفارق جماعت بودن ستایش نکرده است و احادیث ثابت و صحیح پیامبر(ص)، تماماً بر این موضوع دلالت دارند"[4].

ابن تیمیه در اینجا گزینشی عمل کرده است چراکه در برخی احادیث صحیح، مخالفت با حاکم جائر، مصداق بالاترین جهاد(اعظم الجهاد) دانسته شده و حتی در بعضی احادیث آمده است:

سیدالشهداء حمزه بن عبدالمطلب است، و نیز کسی است که خود را علیه حاکم جائر مهیا کند، حاکم جائر را امر و نهی کند و نهایتاً حاکم او را بکشد"[5].

این حجم از روایات با دلالتهای ضدونقیض سیاسی را باید نتیجه‌ی نزاع‌های عنیف تئوریک فِرَق اسلامی در قرون تدوین تراث بر سر مسائلی چون: کم و کیف امر به معروف و نهی از منکر و بحران مشروعیت سیاسی در عصر پساخلفای راشدین دانست؛ تناقضاتی که از یک سو ابن تیمیه را به جایی می‌رساند که صریحاً می‌گوید:

"در خروج حسین، نه مصلحت دین بود و نه مصلحت دنیا"[6].

و از سوی دیگر قاضی القضاة معتزله عبدالجبار اسدآبادی(405هـ) در تحلیل کاملاً متضاد با شیخ الاسلام حنابله می‌نویسد:

آنچه از حسین بن علی سر زد تحسین می‌شود زیرا درون‌مایه‌ی صبر او بر مصائب، اعزاز دین خدای عزوجل بود و از همین رو ما به او بر سایر امت‌ها مباهات می‌کنیم و می‌گوییم: از زادگان پیامبر جز یک نواده باقی نمانْد و او هم امر به معروف و نهی از منکر را رها نکرد تا اینکه در مسیر آن، کشته شد"[7].

اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت قرن‌ها پس از ابن تیمیه و ابن خلدون، همچنان درگیر این تناقضات لاینحل بود تا اینکه در ابتدای قرن بیستم، شیخی از شیوخ الازهر بنام علی عبدالرازق کلیت مشروعیت خلافت متغلّب را به باد شدیدترین انتقادها گرفت ولو اینکه مفاد انتقادات سهمگین عبدالرازق، تا صد سال پس از وی و تا قرن بیست و یکم و پس از رخدادهای بهار عربی و خیزش خلافت متغلّب داعش، جدی تلقی نشد. عبدالرازق یک قرن پیش از احمد ریسونی(رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) و راشد غنوشی(رهبر کاریزماتیک جنبش اسلامگرای النهضة و از مهم‌ترین رهبران انقلاب تونس) و امثالهم، نوشته بود:

خلافت در اسلام [عملاً] فقط بر اساس نیروی مُهیب متمرکز بوده است، و این نیرو ـ جز در موارد نادری ـ یک نیروی مادی مسلح بوده است... آیا چیزی جز حب خلافت و غیرت بر آن و وفور قدرت، یزید بن معاویه را به مباح‌دانستن خون پاک و شریف حسین بن فاطمه بنت پیامبر(ص) کشاند؟"[8].

نهایتاً آنچه می‌توان گفت این است که تاریخ‌نگاری نزاع‌های کلامی بدون توجه به بسترهای سیاسی وقایع، امری عقیم و ابتر بوده و جز آشوب معرفتی و برافروختن ستیزهای فرقه‌ای، ره به جایی نخواهد برد.
___
* ارجاعات این نوشتار را در ادامه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت یکم: اندر معانی عقل)

سخن گزافه‌ای نیست اگر بگوییم مشهورترین نظریه‌پردازِ معاصرِ قائل به نقصان در جنسیت زنانه، زیگموند فروید(1939م) پدر روانکاوی مدرن است. فروید با پیش کشیدن نظریه‌ی «رشک قضیب»[1] به مثابه یکی از ادراکات ذهنی زنانه در مسیر رشد و بلوغ جنسیتی، زن را به مثابه نوعی «مرد ناقص» به تصویر کشید. صدالبته زن در فلسفه‌ی غرب ـ چه دوران پیشا مسیحی و چه پس از مسیحیت ـ عموماً به شکل موجود ناقص تصویر می‌شده است. افلاطون در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد مسیح درباره‌ی زنان گفته است:
«طبیعت زنانه‌ی ما ـ من حیث فضیلت ـ مادون طبیعت مردان است»[2].
و یا ژان بودَن(1596م) فیلسوف سیاسی و متفکر برجسته‌ی فرانسوی می‌نویسد:
«حکمرانی زنانه، مستقیماً با قانون طبیعت و نیز قوانین خداوند در تضاد است»[3].
در میراث مسلمانان نیز بعضاً نظیر چنین عباراتی وارد شده و تدریجاً نوعی روانشناسی مردانه را بر این میراث مسلط کرده است. از این حیث، مشهورترین عبارت در تراث مسلمانان، روایتی منسوب به پیامبر اسلام(ص) است که در آن زنان «ناقصات عقل و دین» وصف شده‌اند. ما می‌کوشیم در سلسله نوشتارهایی، درک قدما از این عبارت را تشریح کنیم و در انتها، نگاهی نیز به تاریخگذاری ظهور این عبارت در تراث روایی و حدیثی بیندازیم.
اما شارحان حدیث به پیروی از لغویان عرب، به معانی متعدد «عقل» اشاره کرده‌اند تا بلکه گره از معنای ناقص العقل بودن زنان بگشایند. قاضی عیاض اندلسی سه معنا از عقل را تشریح کرده و می‌نویسد:
«گفته شده که مراد از عقل، علم است...چراکه علم و عقل در زبان عربی مترادف هستند... وگفته شده منظور از عقل، برخی علوم ضروری است. وگفته شده مراد از عقل، نیرویی است که توانایی تمییز بین حقایق معلومات را دارد»[4].
و راغب اصفهانی می‌نویسد:
«عقل عبارت است از نیروی بسترسازِ قبول علم. و گفته شده مراد از عقل، علمی است که انسان با این نیرو کسب می‌کند»[5].
با این تفاصیل اطلاق وصف «ناقص العقل» بر زنان، از یکی از این دو معنا خارج نیست:
یکم) قوه‌ی تمییز زنان، ذاتاً دچار اختلال و نقصان است.
دوم) علم و دانش اکتسابی زنان به نسبت مردان دچار نقصان است.
اگر حالت دوم را بپذیریم چنین وصفی، گزارشی از وضعیت دانش زنان به نسبت مردان ـ در زمان صدور این روایت ـ بوده و صرفاً گزارشی تاریخی از احوالات علوم اکتسابی زنان است. به دیگر سخن، پیامبر(ص) یا حدیث‌سازان، گزارش کرده‌اند که سطح علوم اکتسابی زنان معاصرشان را پایین‌تر از سطح علوم اکتسابی مردان معاصر یافته‌اند. چنین گزارشی قطعاً حظی از حقیقت دارد چراکه مردان در جوامع قرون میانی، فرصت‌های بسیار بیشتر و سریع‌تری برای کسب همان اندک علوم زمان خود داشتند: بیشتر تجار، قضات، ادیبان، شاعران، اطباء، منجمان و پیشه‌وران را مردان تشکیل می‌دادند فلذا بسیار طبیعی و عادی است که سطح علوم اکتسابی مردان بالاتر از زنان بوده باشد. این تفسیری است که برخی نوادر در تراث مسلمانان نیز پذیرای آن شده‌اند و نقصان عقل را به نقصان علم معنا کرده‌اند. مثلاً ابن حزم اندلسی می‌نویسد:
«پیامبر(ص) وجه نقصان را تبیین کرده است که همانا نصف بودن شهادت زنان به نسبت مردان و عدم وجوب نماز و روزه بر حائض است. و اینها هیچکدام دلیل نقصان فضل و دین و عقل در غیر از این دو حالت نیست. چرا که ما قطعاً می‌دانیم که برخی زنان از بسیاری مردان فاضل‌تر و دیندارتر و عاقل‌تر هستند»[6].
بنابراین با تغییر و تحولات عظیمی که در عصر مدرن در نظام آموزشی فراهم آمده و با ورود خیل عظیم زنان به حوزه‌های مختلف علوم، وصف ناقص العقل ـ به معنای ناقص العلم ـ دیگر اعتبار خود را از دست داده است. به دیگر سخن، با انقطاع و انتفای علت، معلول هم منتفی و معدوم شده و زنان در قرون نوزده و بیستم دیگر ناقص العقل به شمار نمی‌آیند.
اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای مسلمان، نقصان عقل را نه به معنای نقصان علم، بلکه به معنای نقصان در نیروی تعقل قلمداد کرده‌اند که در قسمت‌های بعدی به آن خواهیم پرداخت.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Penis envy
[2]. "Our female nature is inferior to that of the males as regards virtue" Plato, The Laws, Trans. T. Pangle, Book VI, p.169.
[3]. “Female rule is directly contrary to the laws of nature as well as to the laws of God” Bodin, The Six books of a commonweal, p.203
[4]. القاضي عیاض، إکمال المُعلِم، 1/338، دارالوفاء
[5]. الراغب الاصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص557، دارالقلم
[6]. ابن حزم، الفِصَل في الملل والنحل، 4/104، مکتبة الخانجي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬شافعی و داده‌های تجربی: مورد طب

یکی از پدیدارهای مهم و معاصر در میان اکثریت قریب به اتفاق جریان‌های اسلامی، عدم اعتباری است که این جریان‌ها برای دانش تجربی و داده‌های مبتنی بر تجارب قائلند؛ تا جایی که برخی از این جریان‌ها حتی می‌کوشند که با تکیه بر نظریات معرفت‌شناسانه‌ی کاملاً «غربی» (مانند برخی رویکردهای فیلسوفان اصطلاحاً پُست‌مدرن)، علوم تجربی را علومی بی‌اعتبار، مبتنی بر وهمیات و فاقد رویکرد صحیح عقلی نشان دهند؛ غافل از اینکه فناوری‌های نوین تماماً بر شانه‌های همین مبادی تجربی ایستاده‌اند.
اما برخلاف مشهورات و متخیلات متأخرین، این رویکرد ستیزِ با واقعیت و جهان تجربه، رویکردی کاملاً مدرن، ایدیولوژیک و به مثابه واکنشی به پدیدار استعمار غربی بوده و از قضا فاقد ریشه‌های «سلف»ی است. ما برای نشان دادن جدید بودن این قبیل رویکردهای ایدیولوژیک ـ که ریشه در نبردی کاملاً سیاسی(و نه نبرد تئوریک) با کلیت مبهمی به نام «غرب» دارند ـ به شافعی(204هـ) استناد می‌کنیم.
شافعی ذیل «کتاب الطهارة» تنها دلیل مکروه بودن آب مُشَمَّس(آبی که جلوی آفتاب، گرم شده است) را این گونه بیان می‌کند:
«من آب مشمس را فقط به دلایل پزشکی، مکروه می‌دانم...[نقل شده که] عمر از شستشو با آب مشمس کراهت داشت و می‌گفت: این آب باعث بَرَص می‌شود»[1].
در اینجا می‌بینیم که شافعی مبنای فتوای خود را یک قضیه‌ی تجربی (علم طب) قرار داده و کم یا زیاد در مورد بی‌اعتبار بودن علوم تجربی و مبانی آن سخن نگفته است. این رویه‌ی تأثیرپذیری فقها از داده‌های تجربیِ زمانه‌ی خویش، تا چهار قرن پس از شافعی ادامه داشته است تا جایی که فقیه و محدث بزرگ شافعی النووی (676هـ) با استناد به داده‌های تجربی مخالف با داده‌های تجربی شافعی می‌نویسد:
«درباره‌ی کراهت آب مشمس، چیزی از پزشکان ثابت نشده است؛ پس صواب این است که قطعاً هیچ کراهتی در استفاده از آب مشمس نیست»[2].
اگرچه هم شافعی و هم نووی برای این استنتاج فقهی خود به قوت و ضعف بعضی روایات هم استناد می‌کنند اما مبنای اصلی استدلال شافعی «طب» است و روایات را نیز به سود اثبات نظریه‌ی پزشکی «عامل برص بودن آب مشمس» به خدمت می‌گیرد.
نکته‌ی جالب و مهم‌تر این است که مبانی پزشکی عصر شافعی مبتنی بر طب یونان قدیم و مصر باستان بود و با این وجود کسی شافعی یا نووی را متهم نکرده که چرا برای استنتاجات کاملا فقهی خود به مبانی سست و متغیر علوم تجربی یونان و مصر متمسک می‌شوند! رخدادی که قرن‌ها بعد و در واکنش به پدیده‌ی استعمار و نیز متأثر از جریان‌های چپ و مارکسیستی به بدنه‌ی اندیشه‌ی بسیاری از جریانات اسلامگرا تزریق شد و از بعضی از آنان «غربزدگان مضاعف»[3] ساخت.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَلَا أَكْرَهُ الْمَاءَ الْمُشَمَّسَ إلَّا مِنْ جِهَةِ الطِّبِّ» (الشافعي، الاُم، 1/16).
[2]. النووي، المجموع شرح المهذب، 1/87، دار الفكر
[3]. «غربزدگی» اصطلاحی منسوب به احمد فردید و جلال آل‌احمد است. جواد طباطبایی با جعل اصطلاح "غربزدگی مضاعف" آن را در معنای کسی که غربزده است ولی خود خبر ندارد، به کار می‌برد. مراد ما از غربزدگی مضاعف، ایجاد تصویری فرابشری و تصور یک «قادر مطلق» از کلیت مبهمی به نام غرب است؛ به طوری‌که بتوان عامل تمام ناکامی‌ها و مشکلات را به این قادر مطلق و الهه‌ی شر منتسب کرد و خویشتن را چونان موجودی طفیلی، بی‌اراده بازیچه‌ی محض و فاقد قدرت تأثیرگذاری بر سرنوشت خود، قلمداد نمود. غربزدگی مضاعف، با فراموش کردن «خویشتن» و طبعاً «نقد خویشتن»، تمام تمرکز خود را بر غرب ـ به مثابه مرکز و یگانه عامل مؤثر جهان هستی ـ می‌گذارد و هیچ نقشی برای خویشتن در رقم زدن اکنونِ تاریخی‌اش قائل نیست. صدالبته چنان‌که طباطبایی می‌گوید «غربزدگان مضاعف» متوجه غربزدگی خود نیستند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت دوم: مزاج سرد زنانه)

در قسمت قبل گفتیم که جمهور شارحان حدیث، معنای ناقص العقل را از دو معنا خارج ندانسته‌اند: نقصان قدرت تمییز، نقصان در احاطه بر علوم اکتسابی. البته عده‌ای از شارحان، معنای دیگری از ناقص العقل را هم نقل کرده‌اند که با توجه بافتار حدیث مذکور، صحیح به نظر نمی‌رسد. ابن حجر می‌نویسد:
«ابن التین از برخی شارحان نقل کرده که عقل را در این حدیث به معنای دیه دانسته‌اند»[1].
در اینجا می‌بینیم که شارح تونسی صحیح بخاری یعنی عبد الواحد بن عمر بن عبد الواحد مشهور به ابن التين(611هـ) این احتمال را داده که معنای نقصان عقل زنان، نقصان دیه‌ی آنها به نسبت مردان باشد.
اما برخی از شارحان حدیث، اشاره به نصف بودن شهادت زنان به نسبت مردان در حدیث را، دلیل نقصان حافظه‌ی زنان و نتیجتاً خلل در قوه‌ی عاقله‌ی زنانه دانسته‌اند. مبارکفوری از علمای معاصر شبه قاره‌ی هند می‌نویسد:
«اینکه زن در شهادت دادن، از زن دیگر کمک بگیرد، به ضعف حافظه‌ی زن اشاره دارد و دال بر نقصان عقل زن است»[2].
ابن تیمیه نیز حکم می‌دهد که حافظه‌ی زنان از حافظه‌ی مردان ضعیف‌تر است:
«عقل مصدر است و عَقَل یَعقِل یعنی آنچه را می‌داند حفظ می‌کند. و قدرت حفظ زنان چنان‌که می‌دانی از قدرت حفظ مردان ضعیف‌تر است»[3].
بنابراین دسته‌ای از شارحان، با استناد به نصف بودن شهادت زن، این موضوع را به ذات و سرشت حافظه‌ی زنان ربط داده و حکم کلی صادر کرده‌اند که حافظه‌ی جنس مؤنث ناقص است و نتیجتاً احتمالاً از آنجا که بخشی از قدرت تعقل را منوط بر قدرت حافظه می‌دانسته‌اند نقصان عقل زنان را این گونه صورت‌بندی کرده‌اند. حقیقت این است که ریشه‌ی این انگاره را باید در مبانی انسان‌شناسی طب یونان قدیم جستجو کرد چنان‌که برخی مفسران ـ ذیل تفسیر آیه282 البقرة که به موضوع نصف بودن شهادت زنان در امور مالی اشاره دارد ـ صراحتاً به این موضوع اشاره کرده‌اند، مثلا فخررازی می‌نویسد:
«فراموشی، ویژگی غالب سرشت زنان است؛ و این به سبب سردی فراوان و رطوبت در مزاج زنان است»[4].
و ابوحیان اندلسی نیز دقیقاً همین استدلالات فخررازی را تکرار کرده است[5]. این در حالی است که آیه‌ی مذکور(البقرة282) نامی از نقصان قوه‌ی عقل زنان نبرده بلکه در آن آمده است:
«...و دو شاهد مرد به شهادت گیرید. اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن که به آنها رضایت دهید شهادت بدهند، تا اگر یکی فراموش کرد دیگری به یادش بیاورد...»(ترجمه‌ی آیتی).
آنچه از نص آیه برمی‌آید علت وجود دو شاهد زن، احتمال فراموشی یکی از زنان است و مناط حکم، «فراموشی» است نه «زن‌بودن»؛ چنانکه محمد صادقی تهرانی از مجتهدین معاصر ذیل این آیه می‌نویسد:
«بر این مبنا، اگر دو زن در عدم فراموشکاری همچون دو مرد باشند گواهی‌شان گذار[= معتبر] است و اگر دو مرد هم مانند دو زن باشند کافی نیست»[6].
ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن حجر العسقلاني، فتح الباري، 1/406، دار المعرفة
[2]. المبارکفوري، تحفة الأحوذي، 7/300، دارالکتب العلمیة
[3]. ابن تیمیة، بُغیَة المُرتاد، ص249، مكتبة العلوم والحكم
[4]. فخر الرازی، التفسیر الکبیر، 7/95، دار إحياء التراث العربي
[5]. «أَنَّ النِّسْيَانَ غَالِبٌ عَلَى طِبَاعِ النِّسَاءِ لِكَثْرَةِ الْبَرْدِ وَالرُّطُوبَةِ» (ابوحیان الأندلسی، البحر المحيط في التفسير، 2/734). گفتنی است برخلاف رویه‌های غالب دوران پسااستعماری، اکثریت قریب به اتفاق علمای سلف، به علوم تجربی و مصادیق تجربی زمانه‌ی خود گشوده بودند و ستیزی با نتایج تجربی نداشتند و حتی کسی چون شافعی(204هـ) به استناد مبانی طبی دوران قدیم، آب مُشَمَّس (آبی که جلوی آفتاب گرم شده باشد) را مکروه می‌دانست. رویکردهای مدرن ستیز با دستاوردهای تجربی و تحقیر علوم تجربی خاستگاه‌هایی کاملا ایدیولوژیک و سیاسی دارد که واکنشی در برابر پدیده‌ی «استعمار» است.
[6]. صادقی تهرانی، ترجمان وحی، ص48

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🎛سلف متخیّل: ائمه‌ی همه‌چیزدان؛ مورد احمد حنبل

در تصویر خیالی‌ای که قرن‌ها پس از تدوین مذاهب فقهی از بزرگان این مذاهب ارائه شد، این بزرگان به شکل فقهایی همه‌چیزدان تصویر شدند که امکان نداشت علم کس دیگری به پای آنان برسد. صدالبته غلو در حق پیشینیان و تقدیس احبار و رهبان، یکی از ویژگی‌های مشترک تاریخ تمام ادیان است که مورد ذم قرآن نیز قرار گرفته است. اتفاقا یکی از نزاع‌های اصلی گروه‌هایی از پروتستان‌ها با کلیسای کاتولیک، بر سر حجیت مطلق آرای «آبای کلیسا» (= سلف متخیّل کاتولیسیسم) بود که نهایتاً به ستیزی عنیف انجامید.
اما با این مقدمه‌‌ی کوتاه سراغ شواهدی می‌رویم که نشان می‌دهد یکی از پیشوایان بزرگ مذاهب فقهی، نه تنها همه‌چیزدان (= مسلط بر کلام و تفسیر و اصول و فقه و ادبیات عرب و...) نبوده بلکه حتی گاه در به ظاهر پیش‌پاافتاده‌ترین مسائل فقهی نیز اظهار بی‌اطلاعی می‌کرده است.
احمد حنبل (241هـ) که ابن قیّم او را «امام اهل السنة علی الإطلاق» می‌خواند[1] نوشتن هر چیزی جز احادیث نبوی را «بدعت» می‌دانست و چیزی جز احادیث را مکتوب نکرد. اما سرنوشت تاریخی و طوفان حوادث به سمتی رفت که کم کم مذهبی فقهی و اصولی و کلامی به وی منسوب شد.
احمد حنبل در مورد ادرار حیوانِ حلال‌گوشت مورد پرسش قرار گرفت که آیا نجس است یا نه. وی پاسخ داد: «نمی‌دانم»[2].
هم‌چنین عبدالله پسر احمد حنبل از پدرش درباره‌ی حکم خوردن گوشت یَربوع (موش صحرایی) سؤال می‌کند که احمد از این حیوان یا حکم خوردن گوشت آن اظهار بی‌اطلاعی کرده است[3].
چنان‌که مهنا الشامی ـ از شاگردان احمد حنبل ـ از او نقل می‌کند که از حکم خوردن گوشت لاکپشت هم اظهار بی‌اطلاعی کرد[4].
احمد حنبل در مورد حکم طلاق السُّکران (مردی که در حالت مستی زنش را طلاق می‌دهد) و نیز ازدواج در حالت مستی، مورد پرسش قرار گرفت که از پاسخ اظهار بی‌اطلاعی کرد[5].
هم‌چنین احمد حنبل، در مورد معنای اصطلاح «محارب» و نیز تفسیر آیه‌ی المائدة33 مورد پرسش قرار گرفت. او پاسخ داد:
«نمی‌دانم محارب چیست... تأویل این آیه را هم نمی‌دانم»[6].
صدالبته این شواهد و نظایر آن در مورد تک‌تک علمای قرون نخستین، علاوه بر فقدان همه‌چیزدانی احمد حنبل، بر تواضع معرفتی او نیز دلالت دارد. این تواضع به مرور زمان و در میان نسل‌های بعدی تدریجاً حذف شد و اظهار نظر در مورد تمام مسائل معارف دینی ـ و حتی در مورد تک تک حوزه‌های علوم انسانی و تجربی ـ به پدیده‌ای رایج و غالب تبدیل شد. به موازات این پدیده، متخیلات غریبی در مورد توانایی‌های خارق العاده و فراانسانی انسان‌های قرون نخستین ـ از میان علما ـ جعل شد تا هیمنه و چیرگی میراث آنان مضاعف شده و تصلب معارف بشری‌شان به حد اعلای خود برسد؛ رخدادی که نظیر آن را می‌توان در تاریخ‌نگاری اندیشه‌های تمام ادیان بزرگ جهان رصد کرد[7].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/23، دار الكتب العلمية، 1991.
[2]. مسائل الإمام أحمد رواية أبي داود السجستاني، ص30، مكتبة ابن تيمية، 1999.
[3]. مسائل أحمد بن حنبل رواية ابنه عبد الله، ص270، المكتب الإسلامي، 1981.
[4]. مسائل احمد بن حنبل روایة مهنا بن یحیی الشامي، ص804، مکتبة المعارف، الریاض، 2010.
[5]. مسائل حرب بن اسماعیل، 1/415، جامعة أم القرى، 1422ق.
[6]. «لا أعرف ما المحارب... وأما تأويل هذه الآية ما أدري ما هو» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الكوسج، 7/3512،3513، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
[7]. گزارش بی‌نظیر شافعی(204هـ) از پراکندگی و سیالیت مفهوم «اهل علم» و «علماء» در زمانه‌ی وی را می‌توانید در اینجا با ترجمه‌ی فارسی مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه)

چنان‌که در قسمت پیشین آوردیم عده‌ای از فقها وجود دو شاهد زن را به «مزاج» فراموش‌کار زنان پیوند نمی‌زنند بلکه چنان‌که محمد عبده(1905م) می‌گوید شرایط تاریخی زنانِ عصر نزول و عدم حضور پررنگ آنها در فعالیت‌هایی که در آن دوران کاملاً مردانه تلقی می‌شدند دلیل بیان چنین حکمی است. البته عبده نیز چون سایر مفسران، فرزند زمانه و بافتار تاریخی خویش است فلذا می‌نویسد:
«مفسران گفته‌اند فراموشی ناشی از مزاج سرد زنان است؛ چنین چیزی ثابت نیست و دلیل صحیح فراموشی زنان این است که اشتغال به معاملات مالی و مبادلات نظیر آن، از امور زنان نیست و از این رو حافظه‌ی زنان در این موارد ضعیف است اما در امور منزل که کار زنان است حافظه‌ی زنان از مردان قوی‌تر است»[1].
صدالبته ذهن وقّاد و خرد نقّاد عبده، اهمیت تجربه و دانش تجربی در ابطال نظریات کلّی را درک می‌کند فلذا شواهدِ ابطال‌گرِ ضعف حافظه‌ی زنان در عصر خود را این‌گونه توجیه می‌کند:
«اینکه ما گفتیم، با اشتغال بعضی زنان خارجیِ معاصر ما در امور مالی، منافات ندارد چراکه اینها موارد اندکی هستند و مورد اتکا قرار نمی‌گیرند»[2].
باتوجه به اصالت‌اندیشی عبده، به نظر می‌آید که اگر وی می‌دانست که کمتر از صدسال پس از مرگ وی؛ بیشتر امور مالی و حسابداری شرکت‌ها و کمپانی‌های بزرگ جهان را زنان اداره می‌کنند در همین گزاره هم تجدید نظر می‌کرد؛ چنانکه شاگرد معنوی وی محمود شلتوت، ضمن تأیید نظر عبده در مورد وضعیت تاریخی زنان عصر نزول، می‌نویسد:
«اگر شرایط به گونه‌ای باشد که اشتغال زنان در امور تجاری و حضور آنها در مجالس قرض‌دادن و قرض‌گرفتن، رویه‌ی غالب باشد؛ افراد این حق را دارند که درصورت اطمینان از عدم فراموشی زنان، آنان را نیز درست به مانند مردان، مورد اعتماد قرار دهند»[3].
گفتنی است فقهای قدیم که بر داده‌های تجربی زمانه‌ی خویش ـ مانند سرد بودن مزاج زنانه ـ تأکید بسیار داشتند، اگر نتایج تحقیقات میدانی معاصر را می‌دانستند چه بسا همان سخنان شلتوت و امثالهم را تکرار می‌کردند: نتایج آخرین پژوهش‌ها و تحقیقات علمی نشان می‌دهد که حافظه‌ی زنان حتی گاه بهتر از حافظه‌ی مردان عمل می‌کند. از جمله فراتحلیل(meta-analysis) مبتنی بر 617پژوهش میدانی در بازه‌ی چهل ساله‌ی 1973تا2013 بر روی بیش از 2/1میلیون نمونه‌ی انسانی، نشان می‌دهد که «حافظه‌ی رویدادی»(Episodic memory) زنان از مردان قوی‌تر عمل می‌کند[4]. بنابراین نقصان یا عدم نقصان حافظه‌ی زنان به نسبت مردان را نیز نباید امری ذاتی و سرشتی و طبیعی تلقی کرد بلکه این موضوع نیز ـ به مانند نقصان علوم اکتسابی زنان در قرون میانی ـ به شرایط تاریخی زیست زنان در جوامع بشری و سطح مشارکت آنان در امور اداری و مدیریتی بستگی تام و تمام دارد؛ چنانکه امروزه بسیاری از موفق‌ترین و ثروتمندترین مدیران مالی جهان، زنان هستند.
و اما نکته‌ی مهمی که در اینجا باید مورد اشاره قرار گیرد این است که بین شاهدگرفتن و شهادت‌دادن فرق است. بنابراین دادگاه و قاضی می‌تواند شهادت یک زن را نیز درست به مانند شهادت یک مرد بینگارد. ابن قیّم حنبلی از استادش ابن تیمیه نقل می‌کند:
«کتاب و سنت دلالت ندارند که حکم حتما باید با وجود شهادت دو زن صادر شود؛ و از شاهد گرفتن دو زن این برنمی‌آید که حکم نیز حتما باید بر شهادت دستکم دو زن مترتب شود»[5].
ابن قیّم پیش‌تر نظر خود را نیز اعلان می‌کند:
«شکی نیست که حکمت تعدد نفرات در به شاهد گرفتن زنان، صرفاً مربوط به تحمل (شاهد گرفتن) است [و نه شهادت دادن]. پس اگر زن، موضوع را حفظ کند و از زمره‌ی معتمدین باشد مقصود از شهادت دادن، با حضور وی حاصل می‌شود چنانکه در امور دیانات نیز چنین است و بنابراین شهادت یک زن به تنهایی در برخی حالات پذیرفته می‌شود»[6].
گفتنی است اینکه شهادتِ تنها یک زن، در برخی حالات مقبول است خود نشان از این دارد که حافظه‌ی زنان نقصان «ذاتی» و «سرشتی» ندارد وگرنه می‌بایست این مورد در تمام حالات تسری پیدا می‌کرد. پس این، یک قضیه‌ی تاریخی و وابسته به شرایط است چنانکه بعضی از فقهای قدیم حتی در امور مربوط به حدود هم شهادت زن را برابر با شهادت مرد دانسته‌اند[7].
بعون الله در قسمت بعد، تفاسیر مفسران مذکر قدمای مسلمانان درباره‌ی نقصان قوه‌ی تعقل زنان را پی می‌گیریم.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد عبده، تفسیر المنار، 3/104
[2]. همانجا
[3]. محمود شلتوت، الإسلام عقیدة وشریعة، ص240، دارالشروق
[4]. نتیجه‌ی این فراتحلیل در ژورنال Psychological Bulletin منتشر شده است که گزارش آن را می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.
[5]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/75، دار الكتب العلمية
[6]. همان
[7]. ابن قیّم، الطرق الحكمية، ص71، دار البیان

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜تاریخ اندیشه‌ها: مورد قیام و تفریق جماعت

اندیشه‌ها و خاصه اندیشه‌های سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمی‌کنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشه‌ها مجال می‌دهد. مثلاً فلسفه‌ی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینه‌ی این بحث‌ها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشه‌ی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشه‌های مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعه‌ی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطوره‌ی جماعت سیاسی)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قدسی و زنان نفسی)

چنانکه در قسمت اول آوردیم اکثریت فقها و متکلمان مسلمان ـ به جز برخی نوادر مانند ابن حزم ـ به مانند اقران غربی خود از میان فیلسوفان و الهیدانان قرون وسطی و رنسانس، نقصان زنان را محدود به نقصان حافظه ندانسته و اساساً جنسیت زنانه را جنسیتی ناقص و درجه‌ی دوم قلمداد کرده‌اند. این گروه از متفکران اساساً قوه‌ی تعقل زنان را مختل و مخدوش به تصویر کشیده و در برابر ذات قدسی مردانه، سرشتی نفسی برای زنان تصور کرده‌اند.
مثلاً ابن بَطّال(449هـ) با استناد به حدیث «إنهن ناقصات عقل ودین» می‌گوید:
«کسی که ناقص العقل و ناقص الدین باشد، بازگشت وی به مسیر حق و اطاعت از آن، برایش دشوار است»[1].
فقیه حنفی مظهرالدين الزَّيْدَانيُّ(727هـ) می‌نویسد:
«زنان ناقص العقل هستند و غالباً هیچ خیری در سخنشان نیست»[2].
بدرالدین عینی حنفی(855هـ) می‌نویسد:
«در آخرالزمان، تولد دختران زیاد شده و تولد پسران کم می‌شود و با کمبود جمعیت مردان، جهل آشکار شده و علم رخت برمی‌بندد. فزونی زنان برای کمبود علم و ظهور جهل و زنا کافیست چراکه زنان دام‌های شیطان و ناقص العقل و الدین هستند»[3].
ابن تیمیه (728هـ) متکلم و فیلسوف بزرگ عصر ممالیک ادعا می‌کند:
«بیشترین چیزی که باعث فساد ملک و حکومت‌ها می‌شود، پیروی از زنان است»[4]. بعید است این سخن ابن تیمیه حتی در عصر مملوکی هم درست بوده باشد چراکه عموم حاکمان را در طول تاریخ، مردان تشکیل می‌دادند حتی جنگ‌های جهانی اول و دوم در عصر مدرن هم دستپخت زنان نبود!
ابن قیّم(751هـ) صوفی و فقیه بزرگ حنبلی در توجیه اینکه چرا زنان حق طلاق ندارند، می‌نویسد:
«زنان، ناقص العقل والدین هستند و سفاهت بر آنان چیره است»[5].
سرخسی حنفی(483هـ) می‌نویسد:
«نقصان عقل زنان به سبب صفت مؤنث‌بودن، به مثابه نقصان عقل آنها به سبب صفت خردسالی است»[6].
ناصرالدین ألبانی محدث بزرگ معاصر ضمن حمله به شیخ قرضاوی به سبب مزاح‌پنداشتن روایت «ناقصات عقل و دین» می‌نویسد:
«این حدیث، بیانگر یک امر سرشتی است و حتی ملحدین هم نمی‌توانند انکار کنند که زن دچار عادت زنانه می‌شود و عقلش کمتر از عقل مرد است»[7].
گفتنی است حتی ادیبان هم ناقص العقل را وصفی برای ذم زنان دانسته‌اند ازجمله ثعالبی(429هـ) بابی از کتاب مشهورش اللطائف والظرائف را «باب ذم النساء» نامیده و در این باب، زنان را ناقص العقل خوانده است[8] چنانکه ابن اثیر هم مؤنث بودن کلمه‌ی «خمر» (به معنای عام مشروبات الکلی) را به سبب ناقص العقل بودن این ماده می‌داند![9]
و نهایتاً نویری(733هـ) نیز یکی از دلایل عدم امکان قضاوت زنان را نقصان عقل آنها می‌داند[10].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن بطال، شرح صحیح البخاری، 3/291، مكتبة الرشد السعودية
[2]. الزیدانی، مفاتیح شرح المصابیح، 4/11، دار النوادر
[3]. العینی، عمدة القاری شرح البخاری، 2/84، دار إحياء التراث العربي
[4]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم، 2/6، دار عالم الكتب
[5]. ابن قیّم، زاد المعاد في هدي خير العباد، 5/268، مؤسسة الرسالة
[6]. السرخسي، المبسوط، 5/11، دار المعرفة بيروت
[7]. الألباني، سلسلة الاحادیث الصحیحة، 7/398،399، مكتبة المعارف الرياض
[8]. الثعالبي، اللطائف والظرائف، ص165، دار المناهل بیروت
[9]. ابن الأثیر، المثل السائر، 1/118، دار نهضة مصر
[10]. النویری، نهاية الأرب، 6/248، دار الكتب والوثائق القومية القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️نسبت بین «تجربه» و «سیاست»: گزارش ابن خلدون

ابن خلدون(808هـ) قاضی، فقیه، مورخ و متفکر برجسته‌ی تراث مسلمانان در مقدمه‌ی تاریخ خود موسوم به مقدمه‌ی ابن خلدون و ذیل فصل چهل و دوم با عنوان «همانا در میان نوع بشر، علما از همه‌ی افراد، بیشتر از سیاست و روش‌های آن دورند»[1]، به این مهم اشاره می‌کند که مناط سیاست، عالِم واقع و تجربه است و نه انتزاعات و ذهنیات شبه‌فقهی صرف. ابن خلدون می‌نویسد:
«سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[2].
این نکات مهم ابن خلدون در قرن نهم که مصادف با نخستین مراحل تاریخی انحطاط تمدن مسلمین بوده، بسیار خواندنی و مهم است و گویی، حکیم ابن خلدون زنگ خطر انحطاط علوم سیاسی(Political science) در میان نسل‌های آتی مسلمین و سقوط آن در چاه تخیل‌اندیشی و پشت‌کردن به جهان واقع را به صدا درآورده است. در ادامه بخش‌هایی از این فصل مهم مقدمه‌ی ابن خلدون را مرور می‌کنیم.
ابن خلدون در بیان چراییِ دوربودن «علما» از سیاست و امور سیاسی می‌نویسد:

زیرا آنان به بررسی ذهنی، و تدقیق در معانی، و انتزاع معانی از محسوسات، و تجرید این معانی در ذهن ـ به مثابه اموری کلّی و عمومی ـ عادت کرده‌اند تا نهایتاً بر این معانی انتزاعی ـ و نه بر موضوع یا شخص یا نسل یا امت یا گروه خاصی از مردم ـ حکم عمومی صادر کنند. علما پس از این مرحله، امر کلی را بر امور خارجی تطبیق می‌دهند و به واسطه‌ی قیاس فقهی ـ که به آن خو گرفته‌اند ـ امور را با اشباهشان قیاس می‌گیرند. بنابراین تمام اَحکام و بررسی‌هایشان در ذهن می‌ماند و به مرحله‌ی مطابقت [با جهان واقع] نمی‌رسد مگر پس از اتمام بحث و نظر. و احکام و بررسی‌های علما بالجمله به مرحله‌ی مطابقت نمی‌رسد و همانا چیزهایی از این ذهنیات، در جهان خارج متفرع می‌شود مثل احکام شرعی؛ چراکه احکام شرعی، فروعاتی هستند که بر اساس ادله‌ی کتاب و سنت، محفوظ هستند و مطابقت جهان خارج را می‌طلبند؛ و این روند، برعکس بررسی‌های علوم عقلی است؛ چراکه صحت علوم عقلی، مطابقت با جهان خارج را می‌طلبد [و نه بالعکس]. بنابراین علما در سایر بررسی‌های خود نیز [=خارج از بررسی‌های امور فقهی] به امور ذهنی و بررسی‌های فکری خو گرفته‌اند و روش دیگری را نمی‌شناسند. اما سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است وچه بسا اموری در سیاست دخیل باشند که مانع این باشد که آن را به امور مشابه یا مثل آن، پیوند زد و چه‌بسا سیاست با امر کلی‌ای که شخص سیاستمدار در پی تطبیق آن بر این سیاست خاص است، معارض باشد... علما به سبب عادتشان در تعمیم احکام و قیاس امور، هرگاه در سیاست نظر می‌کنند آن را در قالب بررسی‌های خود و نوع استدلالاتشان می‌ریزند و چه بسیار دچار خطا می‌شوند و از آن خطا ایمن نیستند. از این حیث افراد باهوش و زیرکِ متخصص عمران نیز به علما ملحق می‌شوند چراکه اینان نیز با دریچه‌های ذهنشان، به سمت و سوی همان جایگاه فقها در تدقیق معانی و قیاس و محاکات مایل می‌شوند و به اشتباه می‌افتند. اما فرد عامی سلیم‌الطبع و با هوش متوسط، به سبب قصور فکرش در انتزاع معانی و عادت نکردن به این رویه، هر موضوعی را فقط در حکم مخصوص به آن محصور می‌داند و در تمام انواع شرایط و اشخاص، فقط به حکمی خاص نظر دارد و به قیاس، حکم نمی‌کند و وارد تعمیم‌دهی نمی‌شود و در قسم اعظم بررسی‌هایش از امور محسوس[= تجربیات] جدا نمی‌گردد و در ذهن خویش از این تجربیات پیشی نمی‌گیرد...»[3].

ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها» (ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/745، دار الفکر بیروت)
[2]. «والسّیاسة یحتاج صاحبها إلى مراعاة ما فی الخارج وما یلحقها من الأحوال ویتبعها فإنّها خفیة» (همان، 1/746)
[3]. همان، 1/745،746

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت پنجم و آخِر: تاریخگذاری روایت ناقصات عقل)

در قسمت‌های پیشین به تفصیل درباره‌ی دیدگاه عموم متفکران غربی و غیر غربی درباره‌ی جنسیت زن، معنای عقل نزد عرب، مفهوم شهادت‌دادن زنان، نقصان حافظه در میزان داده‌های علمی و تجربی و تاریخی و نیز تلقی اکثریت قریب به اتفاق علمای مذکر تراث مسلمین درباره‌ی جایگاه زنان سخن گفتیم.
در قسمت پایانی نگاهی هم به تاریخگذاری[1] ظهور روایت مشهور به «ناقصات عقل ودین» خواهیم انداخت. مبحث تاریخگذاری در پژوهش‌های حدیثی، به فرآیندی اشاره دارد که می‌کوشد تاریخ ظهور احادیث در قدیمی‌ترین منابع روایی و حدیثی را کشف کند.
این حدیث برای مالک بن انس (179هـ) ناشناخته و یا ناصحیح بوده و در هیچ‌کدام از نسخه‌های کتاب الموطأ ـ به مثابه قدیمی‌ترین و به نظر عده‌ای از محدثان صحیح‌ترین منبع حدیثی ـ وارد نشده است. نیز شافعی (204هـ) در مجموعه‌ی عظیم خود الاُم و در سایر آثارش به چنین روایتی اشاره نکرده و گردآورندگان مسند شافعی نیز این روایت را ذکر نکرده‌اند؛ چنانکه در آثار فقهای بنیانگذار فقه حنفی یعنی شیبانی (189هـ) و ابویوسف (182هـ) نیز چنین روایتی موجود نیست. هم‌چنین این روایت در مجموعه‌ی بسیار حجیم روایی اوایل قرن سوم یعنی مصنَّف عبدالرزاق (211هـ) با حدود مجموعاً 19000نیز وارد نشده است.
به نظر می‌رسد این روایت برای نخستین بار توسط حُمَيدی (219هـ) در مسند حمیدی، و احمد حنبل(241هـ) در مسند احمد نقل شده و در نیمه‌ی دوم قرن سوم در کتب بعدی نیز ظاهر شده است. گفتنی است در حالی‌که هم حُمَیدی، و هم احمد حنبل این روایت را در مجموعه‌ی ضخیم حدیثی خود فقط در مسند یکی از صحابه (عبدالله بن عمر) نقل کرده، این روایت نزد محدثان نیمه‌ی دوم قرن سوم مثل بخاری و مسلم و... و محدثان قرن چهارم مثل ابن حِبّان و... با سندهای جدید و به نقل از چند صحابه‌ی دیگر مثل ابوسعید خُدری و عبدالله بن مسعود و... نیز نقل شده است.
علی ای حال بررسی سندی این روایت از حوصله و مجال این بحث خارج است و ما صرفاً به همین تاریخگذاری ظهور این روایت در منابع حدیثی بسنده می‌کنیم.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Dating

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⛓تاریخ اندیشه‌ها: تاریخ‌نگاری سیر تطور جرم‌نگاری ارتداد، مجازات مرتد و مفهوم ارتداد

ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمی‌ترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعه‌ی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:

ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی

ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم

ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)

ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو

ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی

ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📿ایرانشهری و خلافت متغلّب: نگاهی به تاریخ‌نگاری جواد طباطبایی

جواد طباطبایی در کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، می‌کوشد مهره‌های تسبیح تمام تطورات اندیشه‌ی سیاسی در محدوده‌ی جغرافیایی ایرانشهر را با نخ اندیشه‌ی موسوم به «ایرانشهری»، گرد آورد.
طباطبایی در مورد غزالی (505هـ) می‌گوید که وی در آخر عمر، دست از آرمان‌خواهی برداشت و سیاست‌نامه‌نویسی شرمگین شد[1]. طباطبایی ادامه می‌دهد که غزالی پا در کمند اندیشه‌ی ایرانشهری گذاشت. طباطبایی پیش‌تر با استناد به نظریات غزالی در احیاء العلوم، بر مشروعیت سلطان مقتدر متغلب از دیدگاه غزالی تأکید کرده و آن را گذر از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی می‌داند[2].
پرسشی که اینجا پیش می‌آید این است که مگر سیاست‌اندیشان غیرایرانی، در مورد مشروعیت خلافت متغلب جز این می‌اندیشیدند که حال پای نظریه‌ی ایرانشهری را به میان بکشیم؟ مثلا تاریخ‌نگار، محدث و قاضی بزرگ مالکیان اندلس یعنی قاضی ابوبکر بن العربی(543هـ)، در تحلیل خود از قیام حسین بن علی، بر مشروعیت خلافت متغلب صحه گذاشته و حتی قتل حُجر بن عَدي ـ به جرم اعتراض بر خلافت متغلب معاویه ـ را نیز این‌گونه توجیه می‌کند:
«اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمره‌ی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند»[3].
در واقع سکوت در برابر حاکم متغلب و عدم خروج علیه وی، از بدیهیات اندیشه‌های کلامی عموم محدثان و فقهای اهل سنت در کل دوران اموی و عباسی بوده و ربطی به عرب بودن یا عجم بودن آنها ندارد و اتفاقاً یکی از مهم‌ترین مخالفان این نظریه، ابوحنیفه (150هـ) است که اصلیتی غیرعرب و ایرانی داشت؛ هرچند که او عملا پا در وادی خروج و قیام علیه حاکمان متغلب زمانه‌ی خویش نگذاشت[4]. به دیگر سخن، در اینجا ابوحنیفه و غزالی ـ هر دو عجمی ـ کاملاً رودروی هم قرار می‌گیرند و این نخ تسبیح از هم می‌پاشد.
نکته‌ی دیگر اینکه اگر بنا بر سخن طباطبایی، غزالی دست از آرمان‌گرایی شست و با پذیرش خلافت متغلب، برای همیشه پا در وادی واقع‌گرایی نهاد و بر سر سفره‌ی ایرانشهری نشست پس چرا مصرّانه دست از سر شرط قریشی بودن خلیفه برنداشت؟؟ پاتریشیا کرون می‌نویسد:
«غزالی در این نکته با استاد خود جوینی هم‌رأی است که اغلب اصول و قواعد مربوط به رهبری و امامت صرفاً مبتنی بر ظن و قیاس‌اند و نه برهانی قاطع که در قرآن و حدیث ریشه داشته باشد. بدین گونه او نیز راه را برای بازنگری در این مقوله باز می‌گذارد. با این حال غزالی معتقد است که یک اصل موثق و نص صریح در این باب وجود دارد و آن عبارت است از حدیث مشهوری که می‌گوید: "رهبران از قریش‌اند"...غزالی برخلاف استادش جوینی، چنین نمی‌اندیشد که نسب قریشی خلیفه امری است که بتوان از آن صرف‌نظر کرد(فضائح الباطنیة، ص119)»[5].
نکته‌ی دیگری که دستکم از ویراست دوم کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران غایب است فقدان تبیین منطقی است که بر اساس آن منطق، طباطبایی به کسانی چون غزالی یا فخررازی درون مرزهای ایرانشهر پرداخته اما مثلاً از بررسی سیاست‌اندیشی قاضی القضاة ری قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی (415هـ) ـ که صاحب بن عباد وزیر ایرانی آل بویه او را به این مسند گماشت ـ و یا اندیشه‌ی سیاسی قرامطه و... غافل شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، ص۱۵۸، نسخه‌ی دوم، ۱۳۸۵، نشر کویر
[2]. همان، ص۱۵۴
[3]. القاضی ابن العربی، العواصم من القواصم، صص۲۱۹،۲۲۰، دارالجیل بیروت
[4]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, P. 8, Cambridge University Press, 2004.
[5]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، صص۳۹۹،۴۰۰، ترجمه مسعود جعفری، نشر سخن

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi