‍ ✡️کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیله‌گرا: مورد صهیونیسم

کارل ریموند پوپر(زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ ـ درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴)، متفکر سیاسی، فیلسوف بزرگ علم و مفسر برجسته‌ی افلاطون و مارکس، به مثابه یکی از مدافعان پرشور لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم معروف است. پوپر عمری را صرف رزم علیه توتالیتاریانیسم، فاشیسم و کمونیسم کرد. از دیگر ویژگی‌های منحصربفرد پوپر، تأثیر مثال‌زدنی وی بر بسیاری از سیاستمداران بزرگ معاصر بود تا جایی که هلموت کوهل صدراعظم اسبق آلمان شخصاً بر خودزندگی‌نامه‌ی پوپر تقدیمیه نگاشت. جان گری درباره‌ی اثر مشهور پوپر «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» می‌نویسد: «کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن(۱۹۴۵م) این بحث را مطرح کرد که سنت اندیشه غربی از آن جهت که بینش‌های فلسفی غالب را از رهیافتی اقتدارگرا به نظریه معرفت حمایت می‌کنند، غالبا نسبت به تمدن لیبرالی بی‌مهر هستند... کتاب پوپر نفوذ گسترده‌ای در خارج از حوزه تخصصی فلسفه داشت و به وسیله‌ی سیاستمدارانی چون سِر ادوارد بویل در بریتانیا و هلموت اشمیت در آلمان، به عنوان بیانیه‌ی معرفت‌شناسانه و بنیان‌های اخلاقی لیبرالیسم مورد استناد قرار گرفت»[1].
اما یکی از انتقادات مهم پوپر بر بنیادهای توتالیتاریانیسم یا تمامیت‌خواهی، حملات سنگینی است که او روانه‌ی ناسیونالیسم می‌کند. مراد پوپر از ناسیونالیسم، اندیشه‌ی سیاسی‌ای است که گروهِ نژادی، قومی یا زبانی خاصی را در کانون توجه و مبنای ساخت سیاسی قرار می‌دهد و نتیجتاً حقوق دیگران را زیر پا می‌گذارد. پوپر از تعبیر «قبیله‌گرایی»[2] برای نامیدن تبار این ناسیونالیسمِ منحط بهره می‌گیرد. پوپر می‌نویسد:
«اصل "ناسیونالیسم سیاسی" نه تنها یک اندیشه‌ی نابختیار و حتی تباهی‌آور است که در عین حال حتی تحقق آن نیز عملا محال است. دلیل این امر آن است که ملت‌ها ـ به معنای کسانی که از این اصل دفاع می‌کنند ـ وجود ندارند: آنها برساخته‌هایی نظری (theoretical construct) هستند...»[3].
باتوجه به این توضیحات، علت ستیز همیشگی پوپر با ایدیولوژی ناسیونالیسم یهودی یا همان صهیونیسم سیاسی هم روشن می‌شود. پوپر با اینکه تباری یهودی داشت و جنایات ارتش نازی علیه یهودیان شرق اروپا را لمس کرده بود اما برخلاف بسیاری از هم‌تبارانش هیچ‌گاه به ایده‌ی سیاسی صهیونیسم روی خوش نشان نداد و به قول همکار و شاگردش جرمی شی‌یرمر: «پوپر همچنین یکی از منتقدان همیشگی و کوبنده‌ی صهیونیسم بود»[4].
پوپر چهار دهه پیش از تصویب قانون جنجالی «اسراییل به مثابه دولت ـ ملتِ امت یهود» در سال2018 در کنست اسراییل[5]، پیش‌بینی می‌کرد که صهیونیست‌های اسراییلی زمانی جا پای نازی‌ها و آپارتاید آفریقای جنوبی خواهند گذاشت؛ او در مصاحبه‌ای که در 26ژانویه‌ی سال1984 با متفکر و مورخ برجسته‌ی اسراییلی حاییم هاکوهن[6] انجام داد گفت:
«از میان تمام کشورهایی که از تمدن اروپایی بهره برده‌اند فقط آفریقای جنوبی و اسراییل، قوانین نژادپرستانه‌ای دارند که بین حقوق گروه‌های مختلف شهروندان، تبعیض قائل می‌شود. یهودیان زمانی علیه نژادپرستی هیتلر بودند اما [حال] نژادپرستی خودشان یک گام فراتر می‌رود»[7].
پوپر ایده‌ی تشکیل اسراییل را مبتنی بر «یهودیت قبیله‌گرا» می‌دانست[8] و می‌گفت:
«من از همان ابتدای امر، با صهیونیسم مخالفت کردم چراکه من مخالف هرگونه ناسیونالیسم بودم. البته من هرگز انتظار نداشتم که صهیونیست‌ها نژادپرست شوند. این پدیده، به سبب تبارم مرا شرمسار می‌کند: من خودم را بابت اقدامات ناسیونالیست‌های اسراییلی مسئول می‌دانم»[9].
ـــــــــــــــــــــــ
[1]. گری، لیبرالیسم، ترجمه‌ی سید علیرضا بهشتی، صص70،71
[2]. Tribalism
[3]. پوپر، اسطوره‌ی چهارچوب، ترجمه علی پایا، ص333
[4]. شی‌یِرمر، اندیشه‌ی سیاسی کارل پوپر، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص237
[5]. ما پیش‌تر، طی نوشتاری با عنوان «دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل»، تفصیلاً به مفاد این قانون پرداختیم.
[6]. Malachi Haim Hacohen
[7]. Malachi Haim Hacohen, Jacob & Esau: Jewish European History Between Nation and Empire, p.328, Cambridge University Press
[8]. Ibid
[9]. Malachi Haim Hacohen, Karl Popper The Formative Years 1902-1945, p.305, Cambridge University Press

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

در قسمت قبل آوردیم که قاضی ابوبکر بن العربی، تفریق جماعت را شایسته‌ی اشد مجازات می‌داند. قاضی ابن العربی این استدلال را برای توجیه قتل حُجر بن عَدی به دستور معاویه نیز پیش می‌کشد و ناخودآگاه به آبشخورهای مشترک این دو واقعه (قتل حسین و قتل حجر) انگشت می‌نهد. او به صریح‌ترین وجه، «اصل برائت همیشگی حاکم» را تئوریزه می‌کند و بنابر استدلالات روایی، حتی ستیز غیرمسلحانه و مسالمت‌آمیز با حاکم مسلمان ـ اعم از مسلمان فاجر و متغلِّب ـ را نابخشودنی می‌داند.
صد البته تحلیل‌های روایی و کلامی قاضی ابن العربی در مورد خاص حسین بن علی، به مذاق ابن خلدون تلخ آمده و او می‌نویسد:

قاضی ابوبکر بن العربی مالکی قطعاً در این مورد دچار اشتباه شده چراکه او در کتابش که العواصم والقواصم نامیده، چیزی گفته که معنایش این است که همانا حسین به واسطه‌ی شرع جدّش کشته شد"[1].

هرچند ابن خلدون قادر نیست در کلیت استنتاج و براهین روایی قاضی ابوبکر بن العربی مناقشه کند لکن صرفاً یکی از مصادیق بحث قاضی ابن العربی در مورد سرکوب مفارق الجماعه را نمی‌پذیرد.
اما ابن‌تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله در عصر ممالیک، که جسارت منحصربفردی در ورود به اختلافات و نزاع‌های دوران صحابه دارد، تحلیلی مشابه با تحلیل قاضی ابوبکر بن العربی را با زبانی صریح‌تر ارائه می‌دهد. ابن‌تیمیه ابتدا بر این نکته تأکید می‌کند که حسین مظلومانه به شهادت رسید[2] و قاتلان حسین و یاری‌کنندگان آنها و نیز راضیان به قتل حسین، مستحق لعنت خداوند و ملائکه هستند[3]؛ با این همه وی در بندهای پایانی تحلیل خود از واقعه کربلا در کتاب منهاج السنة می‌گوید:

تمام اینها [= قتل حسین و امثالهم] مبیّن این است که دستور پیامبر(ص) به صبر کردن در برابر ظلم حاکمان، و امتناع از جنگ و قیام علیه آنها، بیشتر به مصلحت امور معاش و معاد بندگان است... و پیامبر(ص) هرگز کسی را به سبب جنگیدن در فتنه، قیام علیه حاکمان، اطاعت‌نکردن از حاکمان، و مفارق جماعت بودن ستایش نکرده است و احادیث ثابت و صحیح پیامبر(ص)، تماماً بر این موضوع دلالت دارند"[4].

ابن تیمیه در اینجا گزینشی عمل کرده است چراکه در برخی احادیث صحیح، مخالفت با حاکم جائر، مصداق بالاترین جهاد(اعظم الجهاد) دانسته شده و حتی در بعضی احادیث آمده است:

سیدالشهداء حمزه بن عبدالمطلب است، و نیز کسی است که خود را علیه حاکم جائر مهیا کند، حاکم جائر را امر و نهی کند و نهایتاً حاکم او را بکشد"[5].

این حجم از روایات با دلالتهای ضدونقیض سیاسی را باید نتیجه‌ی نزاع‌های عنیف تئوریک فِرَق اسلامی در قرون تدوین تراث بر سر مسائلی چون: کم و کیف امر به معروف و نهی از منکر و بحران مشروعیت سیاسی در عصر پساخلفای راشدین دانست؛ تناقضاتی که از یک سو ابن تیمیه را به جایی می‌رساند که صریحاً می‌گوید:

"در خروج حسین، نه مصلحت دین بود و نه مصلحت دنیا"[6].

و از سوی دیگر قاضی القضاة معتزله عبدالجبار اسدآبادی(405هـ) در تحلیل کاملاً متضاد با شیخ الاسلام حنابله می‌نویسد:

آنچه از حسین بن علی سر زد تحسین می‌شود زیرا درون‌مایه‌ی صبر او بر مصائب، اعزاز دین خدای عزوجل بود و از همین رو ما به او بر سایر امت‌ها مباهات می‌کنیم و می‌گوییم: از زادگان پیامبر جز یک نواده باقی نمانْد و او هم امر به معروف و نهی از منکر را رها نکرد تا اینکه در مسیر آن، کشته شد"[7].

اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت قرن‌ها پس از ابن تیمیه و ابن خلدون، همچنان درگیر این تناقضات لاینحل بود تا اینکه در ابتدای قرن بیستم، شیخی از شیوخ الازهر بنام علی عبدالرازق کلیت مشروعیت خلافت متغلّب را به باد شدیدترین انتقادها گرفت ولو اینکه مفاد انتقادات سهمگین عبدالرازق، تا صد سال پس از وی و تا قرن بیست و یکم و پس از رخدادهای بهار عربی و خیزش خلافت متغلّب داعش، جدی تلقی نشد. عبدالرازق یک قرن پیش از احمد ریسونی(رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) و راشد غنوشی(رهبر کاریزماتیک جنبش اسلامگرای النهضة و از مهم‌ترین رهبران انقلاب تونس) و امثالهم، نوشته بود:

خلافت در اسلام [عملاً] فقط بر اساس نیروی مُهیب متمرکز بوده است، و این نیرو ـ جز در موارد نادری ـ یک نیروی مادی مسلح بوده است... آیا چیزی جز حب خلافت و غیرت بر آن و وفور قدرت، یزید بن معاویه را به مباح‌دانستن خون پاک و شریف حسین بن فاطمه بنت پیامبر(ص) کشاند؟"[8].

نهایتاً آنچه می‌توان گفت این است که تاریخ‌نگاری نزاع‌های کلامی بدون توجه به بسترهای سیاسی وقایع، امری عقیم و ابتر بوده و جز آشوب معرفتی و برافروختن ستیزهای فرقه‌ای، ره به جایی نخواهد برد.
___
* ارجاعات این نوشتار را در ادامه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت یکم: اندر معانی عقل)

سخن گزافه‌ای نیست اگر بگوییم مشهورترین نظریه‌پردازِ معاصرِ قائل به نقصان در جنسیت زنانه، زیگموند فروید(1939م) پدر روانکاوی مدرن است. فروید با پیش کشیدن نظریه‌ی «رشک قضیب»[1] به مثابه یکی از ادراکات ذهنی زنانه در مسیر رشد و بلوغ جنسیتی، زن را به مثابه نوعی «مرد ناقص» به تصویر کشید. صدالبته زن در فلسفه‌ی غرب ـ چه دوران پیشا مسیحی و چه پس از مسیحیت ـ عموماً به شکل موجود ناقص تصویر می‌شده است. افلاطون در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد مسیح درباره‌ی زنان گفته است:
«طبیعت زنانه‌ی ما ـ من حیث فضیلت ـ مادون طبیعت مردان است»[2].
و یا ژان بودَن(1596م) فیلسوف سیاسی و متفکر برجسته‌ی فرانسوی می‌نویسد:
«حکمرانی زنانه، مستقیماً با قانون طبیعت و نیز قوانین خداوند در تضاد است»[3].
در میراث مسلمانان نیز بعضاً نظیر چنین عباراتی وارد شده و تدریجاً نوعی روانشناسی مردانه را بر این میراث مسلط کرده است. از این حیث، مشهورترین عبارت در تراث مسلمانان، روایتی منسوب به پیامبر اسلام(ص) است که در آن زنان «ناقصات عقل و دین» وصف شده‌اند. ما می‌کوشیم در سلسله نوشتارهایی، درک قدما از این عبارت را تشریح کنیم و در انتها، نگاهی نیز به تاریخگذاری ظهور این عبارت در تراث روایی و حدیثی بیندازیم.
اما شارحان حدیث به پیروی از لغویان عرب، به معانی متعدد «عقل» اشاره کرده‌اند تا بلکه گره از معنای ناقص العقل بودن زنان بگشایند. قاضی عیاض اندلسی سه معنا از عقل را تشریح کرده و می‌نویسد:
«گفته شده که مراد از عقل، علم است...چراکه علم و عقل در زبان عربی مترادف هستند... وگفته شده منظور از عقل، برخی علوم ضروری است. وگفته شده مراد از عقل، نیرویی است که توانایی تمییز بین حقایق معلومات را دارد»[4].
و راغب اصفهانی می‌نویسد:
«عقل عبارت است از نیروی بسترسازِ قبول علم. و گفته شده مراد از عقل، علمی است که انسان با این نیرو کسب می‌کند»[5].
با این تفاصیل اطلاق وصف «ناقص العقل» بر زنان، از یکی از این دو معنا خارج نیست:
یکم) قوه‌ی تمییز زنان، ذاتاً دچار اختلال و نقصان است.
دوم) علم و دانش اکتسابی زنان به نسبت مردان دچار نقصان است.
اگر حالت دوم را بپذیریم چنین وصفی، گزارشی از وضعیت دانش زنان به نسبت مردان ـ در زمان صدور این روایت ـ بوده و صرفاً گزارشی تاریخی از احوالات علوم اکتسابی زنان است. به دیگر سخن، پیامبر(ص) یا حدیث‌سازان، گزارش کرده‌اند که سطح علوم اکتسابی زنان معاصرشان را پایین‌تر از سطح علوم اکتسابی مردان معاصر یافته‌اند. چنین گزارشی قطعاً حظی از حقیقت دارد چراکه مردان در جوامع قرون میانی، فرصت‌های بسیار بیشتر و سریع‌تری برای کسب همان اندک علوم زمان خود داشتند: بیشتر تجار، قضات، ادیبان، شاعران، اطباء، منجمان و پیشه‌وران را مردان تشکیل می‌دادند فلذا بسیار طبیعی و عادی است که سطح علوم اکتسابی مردان بالاتر از زنان بوده باشد. این تفسیری است که برخی نوادر در تراث مسلمانان نیز پذیرای آن شده‌اند و نقصان عقل را به نقصان علم معنا کرده‌اند. مثلاً ابن حزم اندلسی می‌نویسد:
«پیامبر(ص) وجه نقصان را تبیین کرده است که همانا نصف بودن شهادت زنان به نسبت مردان و عدم وجوب نماز و روزه بر حائض است. و اینها هیچکدام دلیل نقصان فضل و دین و عقل در غیر از این دو حالت نیست. چرا که ما قطعاً می‌دانیم که برخی زنان از بسیاری مردان فاضل‌تر و دیندارتر و عاقل‌تر هستند»[6].
بنابراین با تغییر و تحولات عظیمی که در عصر مدرن در نظام آموزشی فراهم آمده و با ورود خیل عظیم زنان به حوزه‌های مختلف علوم، وصف ناقص العقل ـ به معنای ناقص العلم ـ دیگر اعتبار خود را از دست داده است. به دیگر سخن، با انقطاع و انتفای علت، معلول هم منتفی و معدوم شده و زنان در قرون نوزده و بیستم دیگر ناقص العقل به شمار نمی‌آیند.
اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای مسلمان، نقصان عقل را نه به معنای نقصان علم، بلکه به معنای نقصان در نیروی تعقل قلمداد کرده‌اند که در قسمت‌های بعدی به آن خواهیم پرداخت.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Penis envy
[2]. "Our female nature is inferior to that of the males as regards virtue" Plato, The Laws, Trans. T. Pangle, Book VI, p.169.
[3]. “Female rule is directly contrary to the laws of nature as well as to the laws of God” Bodin, The Six books of a commonweal, p.203
[4]. القاضي عیاض، إکمال المُعلِم، 1/338، دارالوفاء
[5]. الراغب الاصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص557، دارالقلم
[6]. ابن حزم، الفِصَل في الملل والنحل، 4/104، مکتبة الخانجي

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬شافعی و داده‌های تجربی: مورد طب

یکی از پدیدارهای مهم و معاصر در میان اکثریت قریب به اتفاق جریان‌های اسلامی، عدم اعتباری است که این جریان‌ها برای دانش تجربی و داده‌های مبتنی بر تجارب قائلند؛ تا جایی که برخی از این جریان‌ها حتی می‌کوشند که با تکیه بر نظریات معرفت‌شناسانه‌ی کاملاً «غربی» (مانند برخی رویکردهای فیلسوفان اصطلاحاً پُست‌مدرن)، علوم تجربی را علومی بی‌اعتبار، مبتنی بر وهمیات و فاقد رویکرد صحیح عقلی نشان دهند؛ غافل از اینکه فناوری‌های نوین تماماً بر شانه‌های همین مبادی تجربی ایستاده‌اند.
اما برخلاف مشهورات و متخیلات متأخرین، این رویکرد ستیزِ با واقعیت و جهان تجربه، رویکردی کاملاً مدرن، ایدیولوژیک و به مثابه واکنشی به پدیدار استعمار غربی بوده و از قضا فاقد ریشه‌های «سلف»ی است. ما برای نشان دادن جدید بودن این قبیل رویکردهای ایدیولوژیک ـ که ریشه در نبردی کاملاً سیاسی(و نه نبرد تئوریک) با کلیت مبهمی به نام «غرب» دارند ـ به شافعی(204هـ) استناد می‌کنیم.
شافعی ذیل «کتاب الطهارة» تنها دلیل مکروه بودن آب مُشَمَّس(آبی که جلوی آفتاب، گرم شده است) را این گونه بیان می‌کند:
«من آب مشمس را فقط به دلایل پزشکی، مکروه می‌دانم...[نقل شده که] عمر از شستشو با آب مشمس کراهت داشت و می‌گفت: این آب باعث بَرَص می‌شود»[1].
در اینجا می‌بینیم که شافعی مبنای فتوای خود را یک قضیه‌ی تجربی (علم طب) قرار داده و کم یا زیاد در مورد بی‌اعتبار بودن علوم تجربی و مبانی آن سخن نگفته است. این رویه‌ی تأثیرپذیری فقها از داده‌های تجربیِ زمانه‌ی خویش، تا چهار قرن پس از شافعی ادامه داشته است تا جایی که فقیه و محدث بزرگ شافعی النووی (676هـ) با استناد به داده‌های تجربی مخالف با داده‌های تجربی شافعی می‌نویسد:
«درباره‌ی کراهت آب مشمس، چیزی از پزشکان ثابت نشده است؛ پس صواب این است که قطعاً هیچ کراهتی در استفاده از آب مشمس نیست»[2].
اگرچه هم شافعی و هم نووی برای این استنتاج فقهی خود به قوت و ضعف بعضی روایات هم استناد می‌کنند اما مبنای اصلی استدلال شافعی «طب» است و روایات را نیز به سود اثبات نظریه‌ی پزشکی «عامل برص بودن آب مشمس» به خدمت می‌گیرد.
نکته‌ی جالب و مهم‌تر این است که مبانی پزشکی عصر شافعی مبتنی بر طب یونان قدیم و مصر باستان بود و با این وجود کسی شافعی یا نووی را متهم نکرده که چرا برای استنتاجات کاملا فقهی خود به مبانی سست و متغیر علوم تجربی یونان و مصر متمسک می‌شوند! رخدادی که قرن‌ها بعد و در واکنش به پدیده‌ی استعمار و نیز متأثر از جریان‌های چپ و مارکسیستی به بدنه‌ی اندیشه‌ی بسیاری از جریانات اسلامگرا تزریق شد و از بعضی از آنان «غربزدگان مضاعف»[3] ساخت.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَلَا أَكْرَهُ الْمَاءَ الْمُشَمَّسَ إلَّا مِنْ جِهَةِ الطِّبِّ» (الشافعي، الاُم، 1/16).
[2]. النووي، المجموع شرح المهذب، 1/87، دار الفكر
[3]. «غربزدگی» اصطلاحی منسوب به احمد فردید و جلال آل‌احمد است. جواد طباطبایی با جعل اصطلاح "غربزدگی مضاعف" آن را در معنای کسی که غربزده است ولی خود خبر ندارد، به کار می‌برد. مراد ما از غربزدگی مضاعف، ایجاد تصویری فرابشری و تصور یک «قادر مطلق» از کلیت مبهمی به نام غرب است؛ به طوری‌که بتوان عامل تمام ناکامی‌ها و مشکلات را به این قادر مطلق و الهه‌ی شر منتسب کرد و خویشتن را چونان موجودی طفیلی، بی‌اراده بازیچه‌ی محض و فاقد قدرت تأثیرگذاری بر سرنوشت خود، قلمداد نمود. غربزدگی مضاعف، با فراموش کردن «خویشتن» و طبعاً «نقد خویشتن»، تمام تمرکز خود را بر غرب ـ به مثابه مرکز و یگانه عامل مؤثر جهان هستی ـ می‌گذارد و هیچ نقشی برای خویشتن در رقم زدن اکنونِ تاریخی‌اش قائل نیست. صدالبته چنان‌که طباطبایی می‌گوید «غربزدگان مضاعف» متوجه غربزدگی خود نیستند.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت دوم: مزاج سرد زنانه)

در قسمت قبل گفتیم که جمهور شارحان حدیث، معنای ناقص العقل را از دو معنا خارج ندانسته‌اند: نقصان قدرت تمییز، نقصان در احاطه بر علوم اکتسابی. البته عده‌ای از شارحان، معنای دیگری از ناقص العقل را هم نقل کرده‌اند که با توجه بافتار حدیث مذکور، صحیح به نظر نمی‌رسد. ابن حجر می‌نویسد:
«ابن التین از برخی شارحان نقل کرده که عقل را در این حدیث به معنای دیه دانسته‌اند»[1].
در اینجا می‌بینیم که شارح تونسی صحیح بخاری یعنی عبد الواحد بن عمر بن عبد الواحد مشهور به ابن التين(611هـ) این احتمال را داده که معنای نقصان عقل زنان، نقصان دیه‌ی آنها به نسبت مردان باشد.
اما برخی از شارحان حدیث، اشاره به نصف بودن شهادت زنان به نسبت مردان در حدیث را، دلیل نقصان حافظه‌ی زنان و نتیجتاً خلل در قوه‌ی عاقله‌ی زنانه دانسته‌اند. مبارکفوری از علمای معاصر شبه قاره‌ی هند می‌نویسد:
«اینکه زن در شهادت دادن، از زن دیگر کمک بگیرد، به ضعف حافظه‌ی زن اشاره دارد و دال بر نقصان عقل زن است»[2].
ابن تیمیه نیز حکم می‌دهد که حافظه‌ی زنان از حافظه‌ی مردان ضعیف‌تر است:
«عقل مصدر است و عَقَل یَعقِل یعنی آنچه را می‌داند حفظ می‌کند. و قدرت حفظ زنان چنان‌که می‌دانی از قدرت حفظ مردان ضعیف‌تر است»[3].
بنابراین دسته‌ای از شارحان، با استناد به نصف بودن شهادت زن، این موضوع را به ذات و سرشت حافظه‌ی زنان ربط داده و حکم کلی صادر کرده‌اند که حافظه‌ی جنس مؤنث ناقص است و نتیجتاً احتمالاً از آنجا که بخشی از قدرت تعقل را منوط بر قدرت حافظه می‌دانسته‌اند نقصان عقل زنان را این گونه صورت‌بندی کرده‌اند. حقیقت این است که ریشه‌ی این انگاره را باید در مبانی انسان‌شناسی طب یونان قدیم جستجو کرد چنان‌که برخی مفسران ـ ذیل تفسیر آیه282 البقرة که به موضوع نصف بودن شهادت زنان در امور مالی اشاره دارد ـ صراحتاً به این موضوع اشاره کرده‌اند، مثلا فخررازی می‌نویسد:
«فراموشی، ویژگی غالب سرشت زنان است؛ و این به سبب سردی فراوان و رطوبت در مزاج زنان است»[4].
و ابوحیان اندلسی نیز دقیقاً همین استدلالات فخررازی را تکرار کرده است[5]. این در حالی است که آیه‌ی مذکور(البقرة282) نامی از نقصان قوه‌ی عقل زنان نبرده بلکه در آن آمده است:
«...و دو شاهد مرد به شهادت گیرید. اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن که به آنها رضایت دهید شهادت بدهند، تا اگر یکی فراموش کرد دیگری به یادش بیاورد...»(ترجمه‌ی آیتی).
آنچه از نص آیه برمی‌آید علت وجود دو شاهد زن، احتمال فراموشی یکی از زنان است و مناط حکم، «فراموشی» است نه «زن‌بودن»؛ چنانکه محمد صادقی تهرانی از مجتهدین معاصر ذیل این آیه می‌نویسد:
«بر این مبنا، اگر دو زن در عدم فراموشکاری همچون دو مرد باشند گواهی‌شان گذار[= معتبر] است و اگر دو مرد هم مانند دو زن باشند کافی نیست»[6].
ادامه دارد...
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن حجر العسقلاني، فتح الباري، 1/406، دار المعرفة
[2]. المبارکفوري، تحفة الأحوذي، 7/300، دارالکتب العلمیة
[3]. ابن تیمیة، بُغیَة المُرتاد، ص249، مكتبة العلوم والحكم
[4]. فخر الرازی، التفسیر الکبیر، 7/95، دار إحياء التراث العربي
[5]. «أَنَّ النِّسْيَانَ غَالِبٌ عَلَى طِبَاعِ النِّسَاءِ لِكَثْرَةِ الْبَرْدِ وَالرُّطُوبَةِ» (ابوحیان الأندلسی، البحر المحيط في التفسير، 2/734). گفتنی است برخلاف رویه‌های غالب دوران پسااستعماری، اکثریت قریب به اتفاق علمای سلف، به علوم تجربی و مصادیق تجربی زمانه‌ی خود گشوده بودند و ستیزی با نتایج تجربی نداشتند و حتی کسی چون شافعی(204هـ) به استناد مبانی طبی دوران قدیم، آب مُشَمَّس (آبی که جلوی آفتاب گرم شده باشد) را مکروه می‌دانست. رویکردهای مدرن ستیز با دستاوردهای تجربی و تحقیر علوم تجربی خاستگاه‌هایی کاملا ایدیولوژیک و سیاسی دارد که واکنشی در برابر پدیده‌ی «استعمار» است.
[6]. صادقی تهرانی، ترجمان وحی، ص48

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🎛سلف متخیّل: ائمه‌ی همه‌چیزدان؛ مورد احمد حنبل

در تصویر خیالی‌ای که قرن‌ها پس از تدوین مذاهب فقهی از بزرگان این مذاهب ارائه شد، این بزرگان به شکل فقهایی همه‌چیزدان تصویر شدند که امکان نداشت علم کس دیگری به پای آنان برسد. صدالبته غلو در حق پیشینیان و تقدیس احبار و رهبان، یکی از ویژگی‌های مشترک تاریخ تمام ادیان است که مورد ذم قرآن نیز قرار گرفته است. اتفاقا یکی از نزاع‌های اصلی گروه‌هایی از پروتستان‌ها با کلیسای کاتولیک، بر سر حجیت مطلق آرای «آبای کلیسا» (= سلف متخیّل کاتولیسیسم) بود که نهایتاً به ستیزی عنیف انجامید.
اما با این مقدمه‌‌ی کوتاه سراغ شواهدی می‌رویم که نشان می‌دهد یکی از پیشوایان بزرگ مذاهب فقهی، نه تنها همه‌چیزدان (= مسلط بر کلام و تفسیر و اصول و فقه و ادبیات عرب و...) نبوده بلکه حتی گاه در به ظاهر پیش‌پاافتاده‌ترین مسائل فقهی نیز اظهار بی‌اطلاعی می‌کرده است.
احمد حنبل (241هـ) که ابن قیّم او را «امام اهل السنة علی الإطلاق» می‌خواند[1] نوشتن هر چیزی جز احادیث نبوی را «بدعت» می‌دانست و چیزی جز احادیث را مکتوب نکرد. اما سرنوشت تاریخی و طوفان حوادث به سمتی رفت که کم کم مذهبی فقهی و اصولی و کلامی به وی منسوب شد.
احمد حنبل در مورد ادرار حیوانِ حلال‌گوشت مورد پرسش قرار گرفت که آیا نجس است یا نه. وی پاسخ داد: «نمی‌دانم»[2].
هم‌چنین عبدالله پسر احمد حنبل از پدرش درباره‌ی حکم خوردن گوشت یَربوع (موش صحرایی) سؤال می‌کند که احمد از این حیوان یا حکم خوردن گوشت آن اظهار بی‌اطلاعی کرده است[3].
چنان‌که مهنا الشامی ـ از شاگردان احمد حنبل ـ از او نقل می‌کند که از حکم خوردن گوشت لاکپشت هم اظهار بی‌اطلاعی کرد[4].
احمد حنبل در مورد حکم طلاق السُّکران (مردی که در حالت مستی زنش را طلاق می‌دهد) و نیز ازدواج در حالت مستی، مورد پرسش قرار گرفت که از پاسخ اظهار بی‌اطلاعی کرد[5].
هم‌چنین احمد حنبل، در مورد معنای اصطلاح «محارب» و نیز تفسیر آیه‌ی المائدة33 مورد پرسش قرار گرفت. او پاسخ داد:
«نمی‌دانم محارب چیست... تأویل این آیه را هم نمی‌دانم»[6].
صدالبته این شواهد و نظایر آن در مورد تک‌تک علمای قرون نخستین، علاوه بر فقدان همه‌چیزدانی احمد حنبل، بر تواضع معرفتی او نیز دلالت دارد. این تواضع به مرور زمان و در میان نسل‌های بعدی تدریجاً حذف شد و اظهار نظر در مورد تمام مسائل معارف دینی ـ و حتی در مورد تک تک حوزه‌های علوم انسانی و تجربی ـ به پدیده‌ای رایج و غالب تبدیل شد. به موازات این پدیده، متخیلات غریبی در مورد توانایی‌های خارق العاده و فراانسانی انسان‌های قرون نخستین ـ از میان علما ـ جعل شد تا هیمنه و چیرگی میراث آنان مضاعف شده و تصلب معارف بشری‌شان به حد اعلای خود برسد؛ رخدادی که نظیر آن را می‌توان در تاریخ‌نگاری اندیشه‌های تمام ادیان بزرگ جهان رصد کرد[7].
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/23، دار الكتب العلمية، 1991.
[2]. مسائل الإمام أحمد رواية أبي داود السجستاني، ص30، مكتبة ابن تيمية، 1999.
[3]. مسائل أحمد بن حنبل رواية ابنه عبد الله، ص270، المكتب الإسلامي، 1981.
[4]. مسائل احمد بن حنبل روایة مهنا بن یحیی الشامي، ص804، مکتبة المعارف، الریاض، 2010.
[5]. مسائل حرب بن اسماعیل، 1/415، جامعة أم القرى، 1422ق.
[6]. «لا أعرف ما المحارب... وأما تأويل هذه الآية ما أدري ما هو» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الكوسج، 7/3512،3513، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
[7]. گزارش بی‌نظیر شافعی(204هـ) از پراکندگی و سیالیت مفهوم «اهل علم» و «علماء» در زمانه‌ی وی را می‌توانید در اینجا با ترجمه‌ی فارسی مطالعه کنید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت سوم: نقصان حافظه)

چنان‌که در قسمت پیشین آوردیم عده‌ای از فقها وجود دو شاهد زن را به «مزاج» فراموش‌کار زنان پیوند نمی‌زنند بلکه چنان‌که محمد عبده(1905م) می‌گوید شرایط تاریخی زنانِ عصر نزول و عدم حضور پررنگ آنها در فعالیت‌هایی که در آن دوران کاملاً مردانه تلقی می‌شدند دلیل بیان چنین حکمی است. البته عبده نیز چون سایر مفسران، فرزند زمانه و بافتار تاریخی خویش است فلذا می‌نویسد:
«مفسران گفته‌اند فراموشی ناشی از مزاج سرد زنان است؛ چنین چیزی ثابت نیست و دلیل صحیح فراموشی زنان این است که اشتغال به معاملات مالی و مبادلات نظیر آن، از امور زنان نیست و از این رو حافظه‌ی زنان در این موارد ضعیف است اما در امور منزل که کار زنان است حافظه‌ی زنان از مردان قوی‌تر است»[1].
صدالبته ذهن وقّاد و خرد نقّاد عبده، اهمیت تجربه و دانش تجربی در ابطال نظریات کلّی را درک می‌کند فلذا شواهدِ ابطال‌گرِ ضعف حافظه‌ی زنان در عصر خود را این‌گونه توجیه می‌کند:
«اینکه ما گفتیم، با اشتغال بعضی زنان خارجیِ معاصر ما در امور مالی، منافات ندارد چراکه اینها موارد اندکی هستند و مورد اتکا قرار نمی‌گیرند»[2].
باتوجه به اصالت‌اندیشی عبده، به نظر می‌آید که اگر وی می‌دانست که کمتر از صدسال پس از مرگ وی؛ بیشتر امور مالی و حسابداری شرکت‌ها و کمپانی‌های بزرگ جهان را زنان اداره می‌کنند در همین گزاره هم تجدید نظر می‌کرد؛ چنانکه شاگرد معنوی وی محمود شلتوت، ضمن تأیید نظر عبده در مورد وضعیت تاریخی زنان عصر نزول، می‌نویسد:
«اگر شرایط به گونه‌ای باشد که اشتغال زنان در امور تجاری و حضور آنها در مجالس قرض‌دادن و قرض‌گرفتن، رویه‌ی غالب باشد؛ افراد این حق را دارند که درصورت اطمینان از عدم فراموشی زنان، آنان را نیز درست به مانند مردان، مورد اعتماد قرار دهند»[3].
گفتنی است فقهای قدیم که بر داده‌های تجربی زمانه‌ی خویش ـ مانند سرد بودن مزاج زنانه ـ تأکید بسیار داشتند، اگر نتایج تحقیقات میدانی معاصر را می‌دانستند چه بسا همان سخنان شلتوت و امثالهم را تکرار می‌کردند: نتایج آخرین پژوهش‌ها و تحقیقات علمی نشان می‌دهد که حافظه‌ی زنان حتی گاه بهتر از حافظه‌ی مردان عمل می‌کند. از جمله فراتحلیل(meta-analysis) مبتنی بر 617پژوهش میدانی در بازه‌ی چهل ساله‌ی 1973تا2013 بر روی بیش از 2/1میلیون نمونه‌ی انسانی، نشان می‌دهد که «حافظه‌ی رویدادی»(Episodic memory) زنان از مردان قوی‌تر عمل می‌کند[4]. بنابراین نقصان یا عدم نقصان حافظه‌ی زنان به نسبت مردان را نیز نباید امری ذاتی و سرشتی و طبیعی تلقی کرد بلکه این موضوع نیز ـ به مانند نقصان علوم اکتسابی زنان در قرون میانی ـ به شرایط تاریخی زیست زنان در جوامع بشری و سطح مشارکت آنان در امور اداری و مدیریتی بستگی تام و تمام دارد؛ چنانکه امروزه بسیاری از موفق‌ترین و ثروتمندترین مدیران مالی جهان، زنان هستند.
و اما نکته‌ی مهمی که در اینجا باید مورد اشاره قرار گیرد این است که بین شاهدگرفتن و شهادت‌دادن فرق است. بنابراین دادگاه و قاضی می‌تواند شهادت یک زن را نیز درست به مانند شهادت یک مرد بینگارد. ابن قیّم حنبلی از استادش ابن تیمیه نقل می‌کند:
«کتاب و سنت دلالت ندارند که حکم حتما باید با وجود شهادت دو زن صادر شود؛ و از شاهد گرفتن دو زن این برنمی‌آید که حکم نیز حتما باید بر شهادت دستکم دو زن مترتب شود»[5].
ابن قیّم پیش‌تر نظر خود را نیز اعلان می‌کند:
«شکی نیست که حکمت تعدد نفرات در به شاهد گرفتن زنان، صرفاً مربوط به تحمل (شاهد گرفتن) است [و نه شهادت دادن]. پس اگر زن، موضوع را حفظ کند و از زمره‌ی معتمدین باشد مقصود از شهادت دادن، با حضور وی حاصل می‌شود چنانکه در امور دیانات نیز چنین است و بنابراین شهادت یک زن به تنهایی در برخی حالات پذیرفته می‌شود»[6].
گفتنی است اینکه شهادتِ تنها یک زن، در برخی حالات مقبول است خود نشان از این دارد که حافظه‌ی زنان نقصان «ذاتی» و «سرشتی» ندارد وگرنه می‌بایست این مورد در تمام حالات تسری پیدا می‌کرد. پس این، یک قضیه‌ی تاریخی و وابسته به شرایط است چنانکه بعضی از فقهای قدیم حتی در امور مربوط به حدود هم شهادت زن را برابر با شهادت مرد دانسته‌اند[7].
بعون الله در قسمت بعد، تفاسیر مفسران مذکر قدمای مسلمانان درباره‌ی نقصان قوه‌ی تعقل زنان را پی می‌گیریم.
ـــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد عبده، تفسیر المنار، 3/104
[2]. همانجا
[3]. محمود شلتوت، الإسلام عقیدة وشریعة، ص240، دارالشروق
[4]. نتیجه‌ی این فراتحلیل در ژورنال Psychological Bulletin منتشر شده است که گزارش آن را می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.
[5]. ابن قیّم، اعلام الموقعین، 1/75، دار الكتب العلمية
[6]. همان
[7]. ابن قیّم، الطرق الحكمية، ص71، دار البیان

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜تاریخ اندیشه‌ها: مورد قیام و تفریق جماعت

اندیشه‌ها و خاصه اندیشه‌های سیاسی در خلأ رشد و نمو پیدا نمی‌کنند. بسترهای مهیای تاریخی است که به تطور، توسعه و تطبیق اندیشه‌ها مجال می‌دهد. مثلاً فلسفه‌ی سیاسی در میان قبایل بدوی افریقا یا امریکای لاتین امکان تأسیس و تطور نداشته است چون زمینه‌ی این بحث‌ها در بافتار اجتماعی و تاریخی این اجتماعات، ممتنع و مُحال بوده است.
ما در سلسله نوشتارهایی تحت عنوان «سلف متخیّلِ ضدِ قیام»، کوشیدیم که سیر تطور اندیشه‌ی خروج علیه حاکمان، مفهوم تفریق جماعت و نیز مبانی مشروعیت خلافت متغلّب (خلافت تشکیل شده بر مبنای زور و غلبه) در تاریخ اندیشه‌های مسلمین را از مسیر بازاندیشی در واقعه‌ی کربلای سال 61هجری، به شکل مختصر بازخوانی کنیم:

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت دوم: فقهِ تفریق و اسطوره‌ی جماعت سیاسی)

ـ سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت چهارم: مردان قدسی و زنان نفسی)

چنانکه در قسمت اول آوردیم اکثریت فقها و متکلمان مسلمان ـ به جز برخی نوادر مانند ابن حزم ـ به مانند اقران غربی خود از میان فیلسوفان و الهیدانان قرون وسطی و رنسانس، نقصان زنان را محدود به نقصان حافظه ندانسته و اساساً جنسیت زنانه را جنسیتی ناقص و درجه‌ی دوم قلمداد کرده‌اند. این گروه از متفکران اساساً قوه‌ی تعقل زنان را مختل و مخدوش به تصویر کشیده و در برابر ذات قدسی مردانه، سرشتی نفسی برای زنان تصور کرده‌اند.
مثلاً ابن بَطّال(449هـ) با استناد به حدیث «إنهن ناقصات عقل ودین» می‌گوید:
«کسی که ناقص العقل و ناقص الدین باشد، بازگشت وی به مسیر حق و اطاعت از آن، برایش دشوار است»[1].
فقیه حنفی مظهرالدين الزَّيْدَانيُّ(727هـ) می‌نویسد:
«زنان ناقص العقل هستند و غالباً هیچ خیری در سخنشان نیست»[2].
بدرالدین عینی حنفی(855هـ) می‌نویسد:
«در آخرالزمان، تولد دختران زیاد شده و تولد پسران کم می‌شود و با کمبود جمعیت مردان، جهل آشکار شده و علم رخت برمی‌بندد. فزونی زنان برای کمبود علم و ظهور جهل و زنا کافیست چراکه زنان دام‌های شیطان و ناقص العقل و الدین هستند»[3].
ابن تیمیه (728هـ) متکلم و فیلسوف بزرگ عصر ممالیک ادعا می‌کند:
«بیشترین چیزی که باعث فساد ملک و حکومت‌ها می‌شود، پیروی از زنان است»[4]. بعید است این سخن ابن تیمیه حتی در عصر مملوکی هم درست بوده باشد چراکه عموم حاکمان را در طول تاریخ، مردان تشکیل می‌دادند حتی جنگ‌های جهانی اول و دوم در عصر مدرن هم دستپخت زنان نبود!
ابن قیّم(751هـ) صوفی و فقیه بزرگ حنبلی در توجیه اینکه چرا زنان حق طلاق ندارند، می‌نویسد:
«زنان، ناقص العقل والدین هستند و سفاهت بر آنان چیره است»[5].
سرخسی حنفی(483هـ) می‌نویسد:
«نقصان عقل زنان به سبب صفت مؤنث‌بودن، به مثابه نقصان عقل آنها به سبب صفت خردسالی است»[6].
ناصرالدین ألبانی محدث بزرگ معاصر ضمن حمله به شیخ قرضاوی به سبب مزاح‌پنداشتن روایت «ناقصات عقل و دین» می‌نویسد:
«این حدیث، بیانگر یک امر سرشتی است و حتی ملحدین هم نمی‌توانند انکار کنند که زن دچار عادت زنانه می‌شود و عقلش کمتر از عقل مرد است»[7].
گفتنی است حتی ادیبان هم ناقص العقل را وصفی برای ذم زنان دانسته‌اند ازجمله ثعالبی(429هـ) بابی از کتاب مشهورش اللطائف والظرائف را «باب ذم النساء» نامیده و در این باب، زنان را ناقص العقل خوانده است[8] چنانکه ابن اثیر هم مؤنث بودن کلمه‌ی «خمر» (به معنای عام مشروبات الکلی) را به سبب ناقص العقل بودن این ماده می‌داند![9]
و نهایتاً نویری(733هـ) نیز یکی از دلایل عدم امکان قضاوت زنان را نقصان عقل آنها می‌داند[10].
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن بطال، شرح صحیح البخاری، 3/291، مكتبة الرشد السعودية
[2]. الزیدانی، مفاتیح شرح المصابیح، 4/11، دار النوادر
[3]. العینی، عمدة القاری شرح البخاری، 2/84، دار إحياء التراث العربي
[4]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقيم، 2/6، دار عالم الكتب
[5]. ابن قیّم، زاد المعاد في هدي خير العباد، 5/268، مؤسسة الرسالة
[6]. السرخسي، المبسوط، 5/11، دار المعرفة بيروت
[7]. الألباني، سلسلة الاحادیث الصحیحة، 7/398،399، مكتبة المعارف الرياض
[8]. الثعالبي، اللطائف والظرائف، ص165، دار المناهل بیروت
[9]. ابن الأثیر، المثل السائر، 1/118، دار نهضة مصر
[10]. النویری، نهاية الأرب، 6/248، دار الكتب والوثائق القومية القاهرة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⚖️نسبت بین «تجربه» و «سیاست»: گزارش ابن خلدون

ابن خلدون(808هـ) قاضی، فقیه، مورخ و متفکر برجسته‌ی تراث مسلمانان در مقدمه‌ی تاریخ خود موسوم به مقدمه‌ی ابن خلدون و ذیل فصل چهل و دوم با عنوان «همانا در میان نوع بشر، علما از همه‌ی افراد، بیشتر از سیاست و روش‌های آن دورند»[1]، به این مهم اشاره می‌کند که مناط سیاست، عالِم واقع و تجربه است و نه انتزاعات و ذهنیات شبه‌فقهی صرف. ابن خلدون می‌نویسد:
«سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[2].
این نکات مهم ابن خلدون در قرن نهم که مصادف با نخستین مراحل تاریخی انحطاط تمدن مسلمین بوده، بسیار خواندنی و مهم است و گویی، حکیم ابن خلدون زنگ خطر انحطاط علوم سیاسی(Political science) در میان نسل‌های آتی مسلمین و سقوط آن در چاه تخیل‌اندیشی و پشت‌کردن به جهان واقع را به صدا درآورده است. در ادامه بخش‌هایی از این فصل مهم مقدمه‌ی ابن خلدون را مرور می‌کنیم.
ابن خلدون در بیان چراییِ دوربودن «علما» از سیاست و امور سیاسی می‌نویسد:

زیرا آنان به بررسی ذهنی، و تدقیق در معانی، و انتزاع معانی از محسوسات، و تجرید این معانی در ذهن ـ به مثابه اموری کلّی و عمومی ـ عادت کرده‌اند تا نهایتاً بر این معانی انتزاعی ـ و نه بر موضوع یا شخص یا نسل یا امت یا گروه خاصی از مردم ـ حکم عمومی صادر کنند. علما پس از این مرحله، امر کلی را بر امور خارجی تطبیق می‌دهند و به واسطه‌ی قیاس فقهی ـ که به آن خو گرفته‌اند ـ امور را با اشباهشان قیاس می‌گیرند. بنابراین تمام اَحکام و بررسی‌هایشان در ذهن می‌ماند و به مرحله‌ی مطابقت [با جهان واقع] نمی‌رسد مگر پس از اتمام بحث و نظر. و احکام و بررسی‌های علما بالجمله به مرحله‌ی مطابقت نمی‌رسد و همانا چیزهایی از این ذهنیات، در جهان خارج متفرع می‌شود مثل احکام شرعی؛ چراکه احکام شرعی، فروعاتی هستند که بر اساس ادله‌ی کتاب و سنت، محفوظ هستند و مطابقت جهان خارج را می‌طلبند؛ و این روند، برعکس بررسی‌های علوم عقلی است؛ چراکه صحت علوم عقلی، مطابقت با جهان خارج را می‌طلبد [و نه بالعکس]. بنابراین علما در سایر بررسی‌های خود نیز [=خارج از بررسی‌های امور فقهی] به امور ذهنی و بررسی‌های فکری خو گرفته‌اند و روش دیگری را نمی‌شناسند. اما سیاستمدار نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است وچه بسا اموری در سیاست دخیل باشند که مانع این باشد که آن را به امور مشابه یا مثل آن، پیوند زد و چه‌بسا سیاست با امر کلی‌ای که شخص سیاستمدار در پی تطبیق آن بر این سیاست خاص است، معارض باشد... علما به سبب عادتشان در تعمیم احکام و قیاس امور، هرگاه در سیاست نظر می‌کنند آن را در قالب بررسی‌های خود و نوع استدلالاتشان می‌ریزند و چه بسیار دچار خطا می‌شوند و از آن خطا ایمن نیستند. از این حیث افراد باهوش و زیرکِ متخصص عمران نیز به علما ملحق می‌شوند چراکه اینان نیز با دریچه‌های ذهنشان، به سمت و سوی همان جایگاه فقها در تدقیق معانی و قیاس و محاکات مایل می‌شوند و به اشتباه می‌افتند. اما فرد عامی سلیم‌الطبع و با هوش متوسط، به سبب قصور فکرش در انتزاع معانی و عادت نکردن به این رویه، هر موضوعی را فقط در حکم مخصوص به آن محصور می‌داند و در تمام انواع شرایط و اشخاص، فقط به حکمی خاص نظر دارد و به قیاس، حکم نمی‌کند و وارد تعمیم‌دهی نمی‌شود و در قسم اعظم بررسی‌هایش از امور محسوس[= تجربیات] جدا نمی‌گردد و در ذهن خویش از این تجربیات پیشی نمی‌گیرد...»[3].

ــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها» (ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/745، دار الفکر بیروت)
[2]. «والسّیاسة یحتاج صاحبها إلى مراعاة ما فی الخارج وما یلحقها من الأحوال ویتبعها فإنّها خفیة» (همان، 1/746)
[3]. همان، 1/745،746

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🧕جنسیّت ناقص: مورد نقصان عقل (قسمت پنجم و آخِر: تاریخگذاری روایت ناقصات عقل)

در قسمت‌های پیشین به تفصیل درباره‌ی دیدگاه عموم متفکران غربی و غیر غربی درباره‌ی جنسیت زن، معنای عقل نزد عرب، مفهوم شهادت‌دادن زنان، نقصان حافظه در میزان داده‌های علمی و تجربی و تاریخی و نیز تلقی اکثریت قریب به اتفاق علمای مذکر تراث مسلمین درباره‌ی جایگاه زنان سخن گفتیم.
در قسمت پایانی نگاهی هم به تاریخگذاری[1] ظهور روایت مشهور به «ناقصات عقل ودین» خواهیم انداخت. مبحث تاریخگذاری در پژوهش‌های حدیثی، به فرآیندی اشاره دارد که می‌کوشد تاریخ ظهور احادیث در قدیمی‌ترین منابع روایی و حدیثی را کشف کند.
این حدیث برای مالک بن انس (179هـ) ناشناخته و یا ناصحیح بوده و در هیچ‌کدام از نسخه‌های کتاب الموطأ ـ به مثابه قدیمی‌ترین و به نظر عده‌ای از محدثان صحیح‌ترین منبع حدیثی ـ وارد نشده است. نیز شافعی (204هـ) در مجموعه‌ی عظیم خود الاُم و در سایر آثارش به چنین روایتی اشاره نکرده و گردآورندگان مسند شافعی نیز این روایت را ذکر نکرده‌اند؛ چنانکه در آثار فقهای بنیانگذار فقه حنفی یعنی شیبانی (189هـ) و ابویوسف (182هـ) نیز چنین روایتی موجود نیست. هم‌چنین این روایت در مجموعه‌ی بسیار حجیم روایی اوایل قرن سوم یعنی مصنَّف عبدالرزاق (211هـ) با حدود مجموعاً 19000نیز وارد نشده است.
به نظر می‌رسد این روایت برای نخستین بار توسط حُمَيدی (219هـ) در مسند حمیدی، و احمد حنبل(241هـ) در مسند احمد نقل شده و در نیمه‌ی دوم قرن سوم در کتب بعدی نیز ظاهر شده است. گفتنی است در حالی‌که هم حُمَیدی، و هم احمد حنبل این روایت را در مجموعه‌ی ضخیم حدیثی خود فقط در مسند یکی از صحابه (عبدالله بن عمر) نقل کرده، این روایت نزد محدثان نیمه‌ی دوم قرن سوم مثل بخاری و مسلم و... و محدثان قرن چهارم مثل ابن حِبّان و... با سندهای جدید و به نقل از چند صحابه‌ی دیگر مثل ابوسعید خُدری و عبدالله بن مسعود و... نیز نقل شده است.
علی ای حال بررسی سندی این روایت از حوصله و مجال این بحث خارج است و ما صرفاً به همین تاریخگذاری ظهور این روایت در منابع حدیثی بسنده می‌کنیم.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. Dating

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⛓تاریخ اندیشه‌ها: تاریخ‌نگاری سیر تطور جرم‌نگاری ارتداد، مجازات مرتد و مفهوم ارتداد

ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمی‌ترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعه‌ی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:

ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی

ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم

ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)

ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو

ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی

ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📿ایرانشهری و خلافت متغلّب: نگاهی به تاریخ‌نگاری جواد طباطبایی

جواد طباطبایی در کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، می‌کوشد مهره‌های تسبیح تمام تطورات اندیشه‌ی سیاسی در محدوده‌ی جغرافیایی ایرانشهر را با نخ اندیشه‌ی موسوم به «ایرانشهری»، گرد آورد.
طباطبایی در مورد غزالی (505هـ) می‌گوید که وی در آخر عمر، دست از آرمان‌خواهی برداشت و سیاست‌نامه‌نویسی شرمگین شد[1]. طباطبایی ادامه می‌دهد که غزالی پا در کمند اندیشه‌ی ایرانشهری گذاشت. طباطبایی پیش‌تر با استناد به نظریات غزالی در احیاء العلوم، بر مشروعیت سلطان مقتدر متغلب از دیدگاه غزالی تأکید کرده و آن را گذر از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی می‌داند[2].
پرسشی که اینجا پیش می‌آید این است که مگر سیاست‌اندیشان غیرایرانی، در مورد مشروعیت خلافت متغلب جز این می‌اندیشیدند که حال پای نظریه‌ی ایرانشهری را به میان بکشیم؟ مثلا تاریخ‌نگار، محدث و قاضی بزرگ مالکیان اندلس یعنی قاضی ابوبکر بن العربی(543هـ)، در تحلیل خود از قیام حسین بن علی، بر مشروعیت خلافت متغلب صحه گذاشته و حتی قتل حُجر بن عَدي ـ به جرم اعتراض بر خلافت متغلب معاویه ـ را نیز این‌گونه توجیه می‌کند:
«اصل این است که حاکم هرکس را کُشت مُحق است و کسی که ادعای ظالمانه بودن این قتل را دارد او باید دلیل بیاورد[نه حاکم!]... حُجر دنبال مهیاکردن مردم برای فتنه بود پس معاویه او را از زمره‌ی کسانی دانست که در پی فساد در زمین هستند»[3].
در واقع سکوت در برابر حاکم متغلب و عدم خروج علیه وی، از بدیهیات اندیشه‌های کلامی عموم محدثان و فقهای اهل سنت در کل دوران اموی و عباسی بوده و ربطی به عرب بودن یا عجم بودن آنها ندارد و اتفاقاً یکی از مهم‌ترین مخالفان این نظریه، ابوحنیفه (150هـ) است که اصلیتی غیرعرب و ایرانی داشت؛ هرچند که او عملا پا در وادی خروج و قیام علیه حاکمان متغلب زمانه‌ی خویش نگذاشت[4]. به دیگر سخن، در اینجا ابوحنیفه و غزالی ـ هر دو عجمی ـ کاملاً رودروی هم قرار می‌گیرند و این نخ تسبیح از هم می‌پاشد.
نکته‌ی دیگر اینکه اگر بنا بر سخن طباطبایی، غزالی دست از آرمان‌گرایی شست و با پذیرش خلافت متغلب، برای همیشه پا در وادی واقع‌گرایی نهاد و بر سر سفره‌ی ایرانشهری نشست پس چرا مصرّانه دست از سر شرط قریشی بودن خلیفه برنداشت؟؟ پاتریشیا کرون می‌نویسد:
«غزالی در این نکته با استاد خود جوینی هم‌رأی است که اغلب اصول و قواعد مربوط به رهبری و امامت صرفاً مبتنی بر ظن و قیاس‌اند و نه برهانی قاطع که در قرآن و حدیث ریشه داشته باشد. بدین گونه او نیز راه را برای بازنگری در این مقوله باز می‌گذارد. با این حال غزالی معتقد است که یک اصل موثق و نص صریح در این باب وجود دارد و آن عبارت است از حدیث مشهوری که می‌گوید: "رهبران از قریش‌اند"...غزالی برخلاف استادش جوینی، چنین نمی‌اندیشد که نسب قریشی خلیفه امری است که بتوان از آن صرف‌نظر کرد(فضائح الباطنیة، ص119)»[5].
نکته‌ی دیگری که دستکم از ویراست دوم کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران غایب است فقدان تبیین منطقی است که بر اساس آن منطق، طباطبایی به کسانی چون غزالی یا فخررازی درون مرزهای ایرانشهر پرداخته اما مثلاً از بررسی سیاست‌اندیشی قاضی القضاة ری قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی (415هـ) ـ که صاحب بن عباد وزیر ایرانی آل بویه او را به این مسند گماشت ـ و یا اندیشه‌ی سیاسی قرامطه و... غافل شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران، ص۱۵۸، نسخه‌ی دوم، ۱۳۸۵، نشر کویر
[2]. همان، ص۱۵۴
[3]. القاضی ابن العربی، العواصم من القواصم، صص۲۱۹،۲۲۰، دارالجیل بیروت
[4]. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, P. 8, Cambridge University Press, 2004.
[5]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، صص۳۹۹،۴۰۰، ترجمه مسعود جعفری، نشر سخن

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌎روابط بین‌الملل: چه کسانی با هم نمی‌جنگند؟

هگل(1831م) معتقد بود که اگر دولتها درصدد مخالفت با سرشت معاهدات خود برآیند و هیچ توافق قابل‌پذیرشی برای هریک از طرفین در کار نباشد، جنگ مشکلات را به شکل نهایی حل و فصل خواهد کرد[1]. بنابراین راه‌حل نهایی منازعات بین‌المللی که از راه گفتگو و مذاکره لاینحل هستند، جنگ است. هگل ـ به مانند واقع‌گرایان قرن بیستم ـ قیدی بر این اصل وارد نمی‌کند و جنگ میان دولت‌های لیبرال را محال نمی‌داند؛ چنان‌که کریستوفر لاین[1] ـ از واقع‌گرایان معاصر و استاد روابط بین الملل در دانشگاه اِی.اَند.اِم تگزاس ـ می‌نویسد:
«این واقعیت که آمریکا یک دموکراسی است موجب ابطال این امکان نمی‌شود که دولت‌های دیگر از قدرت هژمونیک آن خواهند ترسید. نخست، نظریه‌هایی که یک صلح دمکراتیک (یا لیبرال) خاص را مفروض می‌گیرند، با پیشینه‌ی تاریخی در تعارض قرار دارند. زمانی که منافع ژئوپولیتیکی مهم در معرض خطر هستند، سیاست واقع‌گرایانه ـ نه نوع رژیم ـ سیاست‌های قدرت بزرگ را تعیین می‌کند. برعکسِ نظریه‌ی لیبرال، دموکراسی‌ها(و دولت‌های لیبرال) برای حل و فصل بحران‌های دیپلماتیکِ یکدیگر، به استفاده از قدرت نظامی تهدید کرده‌اند و حتی تا آستانه‌ی جنگ هم نیز پیش رفته‌اند. در واقع، دموکراسی‌ها یک قدم با جنگ فاصله داشته‌اند؛ در واقع آنها از جنگ عبور کرده‌اند. بارزترین نمونه جنگ میان دموکراسی‌ها در ۱۹۱۴ روی داد، درست زمانی که فرانسه و بریتانیای دمکراتیک بر ضد آلمان دمکراتیک وارد جنگ شدند»[3].
اما از آن سو لیبرال‌ها به پیروی از ایده‌ی صلح ابدی کانت، معتقدند که وقوع جنگ در نظام بین‌الملل، به نظم داخلی دولت‌ها بستگی دارد و ساختارهای لیبرال هیچ‌وقت با هم وارد جنگ نمی‌شوند. مثلا جان رالز(2002) نظریه‌پرداز سیاسی برجسته‌ی قرن بیستم مدعی است: «برغم اینکه جوامع لیبرال‌دموکرات اغلب درگیر جنگ با دولت‌های غیردموکراتیک شده‌اند، از سال1800 تاکنون جوامع لیبرالِ تثبیت یافته، با یکدیگر نجنگیده‌اند. هیچ‌یک از جنگ‌های مشهورتر تاریخ، بین مردمان لیبرال‌دموکرات نبوده است»[4]. رالز در ادامه می‌کوشد با استقرای جنگ‌های مشهور تاریخ غرب، از جنگ‌های پلوپونزی در صدها سال پیش از میلاد مسیح گرفته تا جنگ جهانی دوم، نظریه‌ی خود را ثابت کند.
صدالبته فارغ از اینکه حق با کدام طرف این نزاع است، لیبرال‌گرایانی چون رالز فراموش می‌کنند که پیدایش و توسعه‌ی سلاح‌های کشتار جمعیِ بسیار مخرب مانند بمب هسته‌ای در نیمه‌ی نخست قرن بیستم، خود یکی از عوامل ترس قدرت‌ها از ورود به درگیری‌ها و جنگ‌های تمام عیار بوده است؛ چنان‌که همین پدیده اساساً منجر به دکترین MAD (مخفف Mutually assured destruction) ـ به معنای «نابودی حتمی طرفین»[5] ـ از سوی استراتژیست‌های دوران جنگ سرد شد.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. برای مختصری از بحث هگل نک: «جنگ و حقوق بین الملل از دیدگاه هگل»
[2]. Christopher Layne
[3]. مقاله‌ی «توهم تک‌قطبی امریکا»، اینک در: مجموعه‌ی نویسندگان، ناگفته‌های سیاست بین‌الملل، ص194، ترجمه: عسگر قهرمان‌پور، انتشارات دفتر علم
[4]. John Rawls, The law of peoples, pp.51,52, HARVARD UNIVERSITY PRESS
[5]. اصطلاح «نابودی حتمی طرفین»(MAD) که نخستین بار استراتژیست امریکایی دونالد برنان(Donald Brennan) در سال1962 آن را ساخت، به دکترینی اشاره دارد که بنا بر آن، استفاده‌ی همه‌جانبه از سلاح‌های پرقدرت کشتارجمعی توسط دو یا چند دولت متخاصم، منجر به نابودی کامل هم مهاجم و هم مدافع خواهد شد. و همین مسأله پیامد دیگری را در مسائل امنیت ملی در پی خواهد داشت که همان دکترین بازدارندگی است؛ یعنی وجود تهدید بالقوه‌ی استفاده از این سلاح‌ها، طرفین متخاصم را از استفاده‌ی بالفعل از این سلاح‌ها بازمی‌دارد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎛سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی

ابن تیمیه حرّانی(728هـ) متکلم و فیلسوف برجسته‌ی حنبلی، در قرن هشتم و دستکم سه قرن پس از تثبیت تصویر متخیل از «امام اصحاب رأی» ابوحنیفه[1]، درباره‌ی مخالفان ابوحنیفه که وی را به ضدیت با سنت متهم می‌کردند می‌نویسد:
«کسی که گمان کند ابوحنیفه یا سایر ائمه‌ی مسلمین، عمداً و به سبب گرایش به قیاس یا چیز دیگر، با حدیث صحیح مخالفت کرده‌اند، در مورد این ائمه دچار خطا شده و از روی ظن یا هوای نفس سخن گفته است»[2].
صدالبته ابن تیمیه به این موضوع نپرداخته که شاید معیارهای تصحیح احادیث و شروط کشف سنت نزد ابوحنیفه، با دیگران متفاوت بوده باشد، لکن او با همین عبارت تلویحاً سلف خود ـ از میان بزرگان اهل حدیث و حنابله ـ را به اتباع ظن یا هوا متهم کرده است. ابن تیمیه در جای دیگری همین سخن خود را فراموش کرده و در پاسخ به تقی‌الدین سُبکی شافعی می‌نویسد:
«بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعن‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعن‌هاست و شدت این طعن‌ها به حدی بوده که اهل حدیث از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث نقل نکرده‌اند و هیچ ذکری از آنها در کتب صحیح بخاری و مسلم و نیز کتب سنن نیست»[3].
اما یکی از برجسته‌ترین سلف‌های همین اهل حدیث، احمد حنبل «امام اهل السنة علی الاطلاق» است که مواضع کاملا متفاوتی نسبت به متخیلات ابن تیمیه دارد. احمد حنبل درباره اهل رأی می‌گوید:
«برغم اینکه اصحاب رأی، احادیث زیادی دارند، ما آنها را رها کردیم و چیزی از آنها ننوشتیم؛ چراکه آنها دشمن حدیث هستند و هیچ‌کدامشان رستگار نمی‌شوند»[4].
نیز «امام اهل السنة علی الاطلاق»، درباره‌ی «امام اصحاب الرأی» علی الاطلاق، می‌گوید:
«مالک و شافعی بر مبنای حدیث فتوا می‌دهند و ابوحنیفه بر مبنای رأی. پس بنگر که فاصله میان این دو از کجا به کجاست!؟»[5].
اختلاف‌نظر میان این دو امام در حوزه‌ی تصحیح احادیث و نیز کیفیت استنباط احکام شرعی از سنت و شیوه‌های گوناگون فقهی و کلامی‌شان به جایی رسیده که عبدالله بن احمد حنبل از اسحاق بن منصور کوسَج ـ از بزرگان اصحاب احمد و از راویان بخاری و مسلم ـ نقل می‌کند:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[6].
بیان تک تک اقوال احمد و اصحابش نظیر حرب بن اسماعیل کرمانی (280هـ) درباره‌ی «امام اصحاب رأی» و نیز اهل رأی به درازا می‌انجامد، منتها تنها چیزی که می‌توان گفت این است که کیفیت و کمیت حملاتی که سلفِ اهل حدیث نثار ابوحنیفه و اصحاب وی کرده‌اند هنوز به آستانه‌ی حملاتی نرسیده که خلف اهل حدیث در عصر حاضر نثار کسانی چون محمود أبوریه، جمال البنا، د. طه جابر عَلوانی، محمد غزالی مصری و امثالهم کرده‌اند[7] تا جایی که محدث بزرگ مغرب اسلامی ابن عبدالبر قرطبی (463هـ) می‌نویسد:
«اهل حدیث در ذم ابوحنیفه، به افراط گراییده و کار را از حد گذرانده‌اند»[8].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چنانکه ابن قیم جوزیه فقط احمد حنبل را «امام اهل السنة علی الاطلاق» می‌خواند، خطیب بغدادی هم وصف «امام اصحاب الرأی» را به شکل مطلق و بدون قید و شرط، فقط برای ابوحنیفه به کار برده است (تاریخ بغداد، 13/325، دار الكتب العلمية بيروت)
[2]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 20/304، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف
[3]. ابن تیمیة، الرد علی السبکي، 2/837، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة
[4]. «تركنا أصحاب الرأي، وكان عندهم حديث كثير، فلم نكتب عنهم، لأنهم معاندون للحديث، لا يفلح منهم أحد» (احمد حنبل، مسائل احمد روایة ابن هانئ، صص437،497 ـ القاهرة: دار الفاروق الحديثة للطباعة والنشر)
[5]. «سألت أبا عبد الله عن كتاب مالك، والشافعي، أحب إليك؟ أو كتب أبي حنيفة، وأبي يوسف؟ الشافعي أعجب إلي، هذا وإن كان وضع كتاباً، فهؤلاء يفتون بالحديث، وهذا يفتي بالرأي، فكم بين هذين؟!» (همان، ص434)
[6]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).
[7]. اتهام انکار سنت به مخالفانی که شروط متفاوتی در تصحیح و اعمال احادیث دارند، اتهامی دیرپاست و بزرگ‌ترین شخصیتی که احتمالاً تا پایان تاریخ هدف چنین اتهامی قرار گرفته است امام اصحاب الرأی یعنی امام ابوحنیفه است. محمد ابوزَهرة فقیه و تاریخ‌نگار برجسته می‌نویسد: «لقد رمي أبو حنيفة رحمه الله تعالی في حياته بمخالفة السنة» (ابوزهرة، ابوحنیفه و حیاته، ص236)
[8]. «وَأَفْرَطَ أَصْحَابُ الْحَدِيثِ فِي ذَمِّ أَبِي حَنِيفَةَ رَحِمَهُ اللَّهُ وَتَجَاوَزُوا الْحَدَّ فِي ذَلِكَ» (ابن عبدالبر، جامع بيان العلم وفضله، 2/1079)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🪒اصلاحیه: تعلیقی بر مطلب «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی»

در مطلبی که با عنوان «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی» منتشر کردیم روایتی را به نقل از عبدالله بن احمدحنبل از اسحاق بن منصور الکوسج آوردیم و به آن استناد کردیم. در سند این روایت، نوعی انقطاع وجود دارد چرا که عبدالله بن احمد مشخص نکرده که چطور این روایت را از اسحاق بن منصور شنیده است. هرچند اهتمام عبدالله بن احمد و سایر اصحاب احمد حنبل در تدوین، کتابت و گردآوری این قبیل روایات، حاوی دلالت‌های روشن و صریح در مخالفت آنان با منهج اصحاب رأی و «امام اصحاب الرأی» (تعبیر خطیب بغدادی از ابوحنیفه) دارد، اما ما در مورد این نقل قول خاص، دچار اشتباه در بررسی سند روایت شده و بدین طریق ضمن اصلاح مطلب قبلی، از مخاطبان کانال بابت این اشتباه پوزش می‌طلبیم.
گفتنی است شبیه به این روایت با نقل مستقیم و بدون انقطاع از احمد حنبل به قرار زیر است:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[1]
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌍روابط بین‌الملل: ماوَردی و جنگ قره‌باغ

ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان حوزه‌ای از فقه مسلمانان است که امروزه می‌توان بخش‌هایی از آن را ذیل عنوان‌های مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقه‌بندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمه‌ی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص می‌کند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاه‌های فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط می‌شود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیست‌جهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگ‌ها، در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگ‌ها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگ‌های بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دوره‌ی ماوردی امکان چنین جنگ‌هایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچه‌ی نزاع بین اسلام و مسیحیت می‌دید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دوره‌ی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهم‌ترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومت‌ها و پیچیدگی‌های خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگ‌های داخلی را هم در هاله‌ای از ابهام قرار می‌داد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگی‌های سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنان‌که ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب می‌شود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح می‌داند:
«گروهی گفته‌اند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمه‌ی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قره‌باغ که منازعه‌ای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافته‌ی منطقه‌ی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگ‌های نوین است که در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجید. اگرچه خیلی راحت می‌توان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمده‌ی این بحران‌های معرفتی در حوزه سیاست و روابط بین‌الملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت می‌گیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوری‌های متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولت‌ملت‌های مدرن با حکومت‌های ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜سلف متخیّلِ مُتعه: شافعی و ازدواج مدت‌دار

ما پیشتر در نوشتاری تحت عنوان «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار»، نشان دادیم برخلاف متخیّلات متأخرین، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز نوادری چون اوزاعی ـ معتقدند که نیت مرد برای ازدواج مدت‌دار ـ به شرط عدم قید این نیت در شروط ضمن عقد نکاح ـ هیچ خللی به صحت عقد نزده و این عقد را از عقد موقت یا اصطلاحاً «متعه» متمایز می‌کند؛ هرچند که فرجام و «نیت» هر دو عقد نهایتاً عقدی مدت‌دار و موقت است.
در واقع جدال‌ها و ستیزهای کلامی لاینحل بین مذاهب، باعث شده که هاله‌ای از غبار و ابهام ماهیت این مسأله را در بر بگیرد به طوری که حتی بسیاری از خواص و فقهای اهل سنت هم پی به محل نزاع «اصلی» بین موافقان و مخالفان متعه نَبَرند چه رسد به عوام. مجدداً تکرار می‌کنیم آنچه که متعه را از نظر اکثر اهل سنت به نکاح حرام بدل کرده، نه نیت موقت بودن عقد نکاح، بلکه قیدکردن این نیت در عقد نکاح است. شافعی ذیل باب «نکاح المحلل و نکاح المتعة» می‌نویسد:
«اگر مردی به شهری پا گذارد و خوش بدارد که زنی را عقد کند و نیت این مرد و زن این باشد که فقط تا زمان اقامت مرد در این شهر یا به مدت یک روز یا دو روز یا سه روز در عقد هم باشند، خواه این فقط نیت مرد باشد یا فقط نیت زن باشد یا نیت هر دو این باشد اما نیت ولیّ زن مخالف نیت این دو باشد، در تمام این حالات، اگر این مرد و زن با هم عقد نکاح مطلق و بدون شرط ببندند، این نکاح ثابت است و نیت هیچ خللی به درستی عقد نکاح نمی‌زند چراکه نیت، حدیث نفس است و حدیث نفس افراد، محل مواخذه قرار نمی‌گیرد»[1].
پس مردی می‌تواند بدون اینکه نیتش را به زن بگوید با او عقد نکاح ببندد اما پس از یک روز یا یک هفته یا هر مدتی که در سر دارد، زن را طلاق دهد و حتی اطلاع زن نیز از نیت مرد ـ به شرط عدم قید در عقد نکاح ـ خللی به صحت عقد وارد نمی‌کند و عقد کاملاً صحیح است. نتیجتاً نیت مرد یا زن یا هر دوی آنها بر موقت بودن عقد ـ به شرط عدم قید این شرط در عقد نکاح ـ هیچ آسیبی به صحت عقد از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت - از جمله شافعی ـ نخواهد زد.
اما اگر مدت‌دار بودن عقد، محل نزاع اصلی موافقان و مخالفان متعه نیست پس محل نزاع را باید در کجا جستجو کرد؟ به نظر می‌رسد عقد متعه از سه منظر، با عقد دائم تفاوت بنیادین دارد: 1)فقدان حق ارث‌بری[2] 2)فقدان حق نفقه 3)فقدان عدّه‌ی کامل برای زنی که قادر به دیدن حیض است.
بنابراین آنچه «سلف موافق متعه»[3] را از «سلف مخالف متعه» جدا می‌کند، نزاعی حقیقی بر سر مدت‌دار بودن عقد نیست بلکه این یک نزاع صوری و اصطلاحاً فرمالیته است چراکه مرد با وجود داشتن حق طلاق می‌تواند حتی 5دقیقه پس از عقد، زن را طلاق دهد و عقد دائم را به عقد موقت تبدیل کند؛ پس نزاع حقیقی و بنیادین بین «سلف موافق متعه» و «سلف مخالف متعه» را باید در همان سه مسأله جستجو کرد که در بالا به آن اشاره کردیم؛ یعنی تفاوت بنیادین بر شرایط مترتب بر این دو نوع عقد: ارث‌بری، نفقه و عدّه.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَإِنْ قَدِمَ رَجُلٌ بَلَدًا وَأَحَبَّ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةً وَنِيَّتُهُ وَنِيَّتُهَا أَنْ لَا يُمْسِكَهَا إلَّا مُقَامَهُ بِالْبَلَدِ أَوْ يَوْمًا أَوْ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً كَانَتْ عَلَى هَذَا نِيَّتُهُ دُونَ نِيَّتِهَا أَوْ نِيَّتُهَا دُونَ نِيَّتِهِ أَوْ نِيَّتُهُمَا مَعًا وَنِيَّةُ الْوَلِيِّ غَيْرَ أَنَّهُمَا إذَا عَقَدَا النِّكَاحَ مُطْلَقًا لَا شَرْطَ فِيهِ فَالنِّكَاحُ ثَابِتٌ وَلَا تُفْسِدُ النِّيَّةُ مِنْ النِّكَاحِ شَيْئًا لِأَنَّ النِّيَّةَ حَدِيثُ نَفْسٍ وَقَدْ وُضِعَ عَنْ النَّاسِ مَا حَدَّثُوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»(الشافعي، الاُم، 5/86، دار المعرفة بيروت)
[2]. البته فقهای شیعه در این مورد و ایضاً موارد دیگر اختلافاتی دارند مثلا برخی فقهای شیعه معتقدند که حق ارث‌بری را می‌توان با توافق طرفین، در عقد قید کرد (نک: الحلّي، مختلف الشیعة، 7/226، مؤسسة النشر الاسلامي قم)
[3]. «سلف موافق متعه» عبارتی است که ما از ابن‌تیمیه وام گرفته‌ایم چراکه وی منکر توافق سلف بر سر حرمت متعه است: «أَنَّهُ رَخَّصَ فِيهِ ابْنُ عَبَّاسٍ وَطَائِفَةٌ مِنْ السَّلَفِ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج32، ص93). گفتنی است «سلف موافق متعه» حتی تا دوران حیات شافعی(204هـ) هم وجود داشته‌اند. شافعی ذیل اصرارش بر قبول شهادت مخالفانِ متأوِّل می‌گوید: «وَالْمُسْتَحِلُّ لِنِكَاحِ الْمُتْعَةِ وَالْمُفْتِي بِهَا وَالْعَامِلُ بِهَا مِمَّنْ لَا تُرَدُّ شَهَادَتُهُ... لِأَنَّا نَجِدُ مِنْ مُفْتِي النَّاسِ وَأَعْلَامِهِمْ مَنْ يَسْتَحِلُّ هَذَا»(الشافعي، الاُم، 6/222،223)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت اول: مقدمات)

سید قطب (1906ـ1966م)، ادیب، فعال سیاسی، مفسر قرآن و یکی از مشهورترین شخصیت‌های اسلامگرای قرن بیستم بود. سید قطب، تمام ویژگی‌هایی که برای جاودانه شدن یک شخصیت تاریخی لازم است را داراست: وجود عاشقانی سینه‌چاک، وجود دشمنانی سرسخت، و بالاخره یک زندگانی منحصربفرد که نهایتش را اعدام در زندان‌های مصر رقم زد.
اما عده‌ای از مسلمانان، سید را یکی از نمادهای اصیل افراط‌گرایی و پدیدارهایی چون تکفیر جوامع و... نیز معرفی می‌کنند؛ از آن سو عده‌ی دیگری نیز، برخی مواضع سید را خلاف منظومه‌ی عقیدتی سلف اهل سنت قلمداد کرده و وی را به خاطر این مواضع نکوهش می‌کنند. دسته‌ی سوم نیز با هر دو دسته‌ی قبلی مخالفند و...
طبعاً ما در این مختصر، در پی بررسی صحت و سقم این مدعیات نیستیم بلکه صرفاً می‌کوشیم نسبت بین سید قطب و پدیدار مبهی به نام «نواندیشی دینی» را مشخص کنیم.
حقیقتاً «نواندیشی دینی» تعریف دقیق و واضحی ندارد[1] و اکثریت قریب به اتفاق کسانی که این اصطلاح را در مقام مدح یا ذم بکار می‌برند نیز درک روشنی از آن ندارند. بیشتر این افراد، نواندیشی را در معانی‌ای چون: بازنگری در فهم متون دینی، پیروی از نظرات شاذ، بیان تفاسیر ظاهراً بی‌سابقه از متون و... بکار می‌برند در حالی‌که اگر نواندیشی دینی شامل چنین مواردی باشد هیچک از مصادیق این تعاریف، به تنهایی امری «نو» محسوب نمی‌شود. چه بسا امر نو که در دوره‌ای، قدیمی می‌نماید و چه‌بسا امر قدیمی که در دوره‌ای نو محسوب می‌گردد. برای مثال ما پیش‌تر در نوشتاری با نام «نواندیشی‌های شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع» نشان دادیم که اگر نواندیشی به معنای بازنگری در فهم متون باشد امام شافعی (204هـ) خود پیشوای نواندیشی است چراکه وی برای نخستین بار و در اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم هجری تفسیری از آیه‌ی النساء115 ارائه داد که احدی از سلف او چنین تفسیری را ارائه نداده بودند. نیز شافعی با تفسیر نواندیشانه‌ی خود از این آیه، اصلی بنام «اصل اجماع» را وارد فرآیند استنباط احکام کرد[2] که گزارش نشده که هیچکدام از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، پیش از شافعی چنین اصلی را بنیان نهاده باشند[3].
این توضیحات مقدمه‌ای بود بر ورود به بحث نسبت میان سید قطب و نواندیشی دینی؛ و اینکه آیا سیدقطب در تفاسیر خود از متون و گزاره‌های دینی، مواردی نوپدید و دستکم کم‌سابقه را ارائه داده است یا نه؟
ما به یاری حق تعالی در قسمت بعد، دیدگاه‌های سید درباره‌ی پدیدار برده‌داری و خرید و فروش بردگان را با دیدگاه‌های قدما مقایسه می‌کنیم تا ببینیم آیا می‌توان به مانند شافعی، پلی هم میان سید قطب و نواندیشی دینی زد یا خیر؟
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخی چون عبدالکریم سروش کوشیده‌اند که پدیداری بنام «روشنفکری دینی» ـ و نه «نواندیشی دینی» ـ را تعریف کرده و از آن دفاع فلسفی نمایند که طبعاً با انتقادات فلسفی کسانی چون مصطفی ملکیان مواجه شده است.
[2]. شافعی در مورد اصلی که با نام «اجماع» بنیان نهاد، می‌نویسد: «وَالْعِلْمُ طَبَقَاتٌ شَتَّى الْأُولَى الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ إذَا ثَبَتَتْ السُّنَّةُ ثُمَّ الثَّانِيَةُ الْإِجْمَاعُ فِيمَا لَيْسَ فِيهِ كِتَابٌ وَلَا سُنَّةٌ:
علم [شرعی] درجاتی دارد: اول کتاب و سنت است؛ البته سنتی که ثابت شود [سنت است]، دوم اجماع در چیزی که کتاب و سنت در آن وارد نشده است» (الشافعی، الاُم، 7/280)
[3]. اصولی بزرگ شافعی فخر رازی (606هـ) در مورد نوپدید بودن اصل اجماع می‌نویسد: «حتی به فرض که اصل اجماع، حجتی علم‌آور ـ و نه ظنی ـ باشد، باز هم علم به حجیت این اصل، داخل در ماهیت اسلام نیست وگرنه واجب بود که پیامبر(ص) فقط کسانی را مسلمان بداند که حجیت اجماع را برایشان روشن کرده باشد؛ و حال که ایشان چنین کاری نکرده و بلکه در تمام طول عمرش، صریحاً نامی از اصل اجماع نیاورده است پس متوجه می‌شویم که علم به حجیت اجماع داخل در ماهیت اسلام نیست» (فخرالدین الرازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 4/210، مؤسسة الرسالة)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم))

در قسمت قبل گفتیم که از متون قرآن، دو صدا درباره‌ی کفر و ایمان دریافت می‌شود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌داند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1]. صدالبته این مسأله به قدری دشوار است که حتی عقلانیت مهیب اصولیان بزرگی مثل امام فخررازی(606هـ) را هم به دشواری انداخته فلذا فخررازی در این مسأله، صرفاً ادله‌ی موافقین و مخالفین را عرضه کرده و نهایتاً سکوت کرده است[2].
علی ای حال، در آیات ناظر بر کفر خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود می‌دانند که باورشان باطل است. اینک در ادامه‌ی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی می‌کنیم:
ـ در قرآن بر این نکته تأکید شده که کفر شیطان نه از سر جهل و عدم وصول به حقیقت، بلکه از سر خودبزرگ‌بینی و اصطلاحاً استکبار بود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (البقرة: 34)
ـ به هنگام ذم کفار اهل کتاب، بر این نکته تأکید شده که آنها از سر استکبار و بغی (کِبر) پذیرای حقیقت نشدند و خود می‌دانستند که حق چیست: «... أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ*...*فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ*بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ بَغْيًا...» (البقرة: 87،89،90)
ـ در جای دیگری از وصف عداوت یا دشمنی، برای توصیف کفار استفاده شده است در حالی‌که فرق است بین جهل و دشمنی: «مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ» (البقرة: 98)
ـ قرآن تصریح می‌کند که کفار اهل کتاب، خود بر حقانیت مسیر ایمان، شاهد و گواه هستند ولی از سر لجاجت، راه حقیقت را سد می‌کنند: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنتُمْ شُهَدَاء وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (آل عِمران: 99). طبری در تفسیر این آیه می‌نویسد: «وأنتم شهداء یعنی شما شاهد هستید که راهی که سد می‌کنید، مسیر حق است. این نکته را می‌دانید و در کتاب‌هایتان می‌یابید»[3].
ـ هم‌چنین با اینکه قرآن، پذیرش ولایت کافران را به شکل عام ممنوع کرده[4] اما در جای دیگری بر این نکته تصریح شده که اطاعت نکردن از اهل کتاب، مربوط به گروهی از آنهاست نه همه‌شان: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ يَرُدُّوكُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ» (آل عمران: 100). بنابراین در اینجا کفار به شکل عام، تخصیص خورده‌اند و مراد گروهی از کفار است نه همه‌شان. این نکته اگرچه مستقیما ربطی به بحث ما ندارد اما مصداق دیگری از تخصیص الفاظ عام است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چه‌بسا در قرآن، از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همه‌ی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که می‌بایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها می‌گوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزه‌جو شایسته‌ی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
[2]. الرازی، المحصول في علم الاصول، 6/33، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الطبری، 6/54
[4]. مشخص است که منظور از عدم پذیرش ولایت کفار، دوستی و نشست و برخاست‌های معمولی نیست چراکه این مفهوم در آیات139و140 از سوره‌ی النساء تبیین شده است. قرآن می‌فرماید نشست و برخاست با کفار فقط در حالاتی ممنوع است که آنها در جمع دوستانه، آیات قرآن را به استهزاء بگیرند که در این صورت تا زمان عوض شدن بحث(حتى يخوضوا في حديث غيره) ، باید این مجالس را ترک کرد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

Religion and International Relations theory: Towards a mutual understanding

* Nukhet A. Sandal
Brown University, USA
* Patrick James
University of Southern California, USA

European Journal of International Relations, 17(1) 3–25

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi