«نویسندگان کتب عهد جدید از شاگردان عیسی هستند که برخی از ایشان وی را از نزدیک دیده و شناخته اند. (این افراد را می توان به «اصحاب» پیامبر اسلام مانند کرد) و برخی هم از طریق گروه قبلی با زندگی و تعالیم عيسی آشنا شده اند (مانند «تابعين» در اسلام). مسیحیان نمی گویند که همه نویسندگان، حوادث زندگی عیسی را عينا مشاهده کرده اند گرچه برخی از ایشان در حقیقت شاهد مستقیم آن حوادث بوده اند، ولی همه این نویسندگان از نخستین پیروان مسیح به شمار می روند. ما مسیحیان نویسندگان عهد جدید را پیامبر نمیدانیم، ولی معتقدیم که همگی آنان در تمام آنچه نوشته اند، با الهام الهی عمل کرده اند... پیش از نوشته شدن اناجيل، یک سنت شفاهی وجود داشت. عیسی به عقیده مسیحیان در حدود سال ۳۰ وفات یافت و کسانی که از او پیروی کرده، وی را شناخته ، کارهایش را دیده و سخنانش را شنیده بودند، خاطرات خویش از او را در حافظه نگه می‌داشتند. هنگامی که مسیحیان نخستین برای عبادت گرد می آمدند، آن خاطرات نقل می شد. اندک اندک این منقولات شکل مشخصی یافت و بر حجم آنها افزوده شد. نخستین فرد از پیروان عیسی که آن مطالب را به شکل یک انجيل نگاشت، مرقس یکی از یاران پطرس بود که کتابش را حدود سال ۶۰ میلادی به تحریر در آورد.»


توماس میشل،
کلام مسیحی،
صص45،46
ترجمه حسین توفیقی
انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت سوم: عدم اجماع در کیفیت اطلاع از اجماع، و مستندات حصول اجماع)

در قسمت‌های اول و دوم، نشان دادیم که اصولدانان بزرگ اهل سنت نه در تعریف اجماع و نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع، اجماع ندارند. اما آیا اصولدانان اهل سنت در اینکه چگونه می‌توان از یک اجماع، اطلاع حاصل کرد اجماع دارند؟
الآمدیِ شافعی میگوید: «اصوليان در مورد ثبوت اجماع از طريق خبرواحد، اختلاف دارند و گروهی از اصحاب ما [شافعيان] و اصحاب ابوحنيفه رحمه الله [= حنفيان] و حنابله، آن را درست دانسته‌اند و جماعتی از اصحاب ابوحنيفه و تعدادی از اصحاب ما مانند غزالی، ثبوت چنين اجماعی را انکار کرده‌اند»[1]. ابن تیمیه نیز معتقد است که براساس رأی اکثريت، بايستی علم به اجماع، از طريق تواتر حاصل شده باشد[2]. و از میان اصولیان معاصر شیخ محمد عیدالمَحلاویِ حنفی معتقد است که اجماع قطعی، از طریق اخبار آحاد حاصل نمیشود[3].
اما اصولیان در مورد دلیلی که اجماع بر سر یک حکم، بر اساس آن دلیل منعقد میشود نیز اختلاف دارند که آیا خبرواحد، قیاس و.. میتواند دلیل حکمی قرار گیرد که بر سر آن حکم، ادعای اجماع شود یا خیر؟ به دیگر سخن آیا اجماع میتواند بر أمارة (دلیل ظنّی) بنا شود یا میبایستی مستند آن حتماً دلیل قطعی ـ نظیر نص قطعی الدلاله‌ی قرآن یا حدیث متواتر ـ باشد؟
علاءالدین بخاریِ حنفی مینویسد: «داود ظاهری و پیروانش، شيعيان، طبری و همچنين قاشانی از معتزليان، معتقدند که مستند اجماع حتماً بايد دليل قطعی باشد. بنابراين اجماع، به واسطه‌ی خبرواحد و قياس منعقد نمیشود چراکه اجماع، حجتی قطعی است، حال اینکه خبرواحد و قياس، قطعاً موجب علم نيستند»[4].
نتیجتاً اصولدانان اهل سنت ـ علاوه بر تعریف اجماع و ادله‌ی حجیت آن ـ در کیفیت اطلاع از اجماع و نیز در کیفیت تولید اجماع، «اجماع» ندارند.
ـــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الآمدي، الإحکام، 1/281، بیروت: المكتب الإسلامی.
[2]. ابن تیمیة، نقد مراتب الإجماع، ص4، بيروت: دار ابن حزم، 1998، طـ1.
[3]. عیدالمحلاوي الحنفي، تسهیل الوصول إلی علم الاصول، ص176، القاهرة: مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده، 1341هـ.
[4]. علاء الدین البخاري، كشف الأسرار شرح اصول البَزدَوی، 3/263،264، دار الکتاب الإسلامی.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ❓اسلام و یهودستیزی: نقدی بر ارنست نولته

ارنست نولته تاریخ‌نگار اندیشه‌ی سیاسی و فاشیسم‌شناس بزرگ معاصر، در کتاب معروفش «اسلام‌گرایی: سومین جنبش مقاومت رادیکال» می‌کوشد تبار رشد و نمو اسلام‌گرایی ـ به مثابه نوعی جنبش سیاسی رادیکال در برابر غرب استعماری ـ را از زمان حمله‌ی ناپلئون به مصر کدگزاری کند. تمکّن و تخصص نولته در بررسی جنبش‌های سیاسی طبعاً او را به این مهم سوق می‌دهد که بررسی جنبش اسلام‌گرایی رادیکال، بدون عطف نظر به تولد اسراییل و جنبش صهیونیسم، ناقص و ابتر خواهد بود. فلذا تمرکز بر جنبش ناسیونالیسم یهودی (صهیونیسم) و گذری به تاریخ تحولات نزاع اعراب و اسراییل، بخش بزرگی از حجم کتاب را به خود اختصاص می‌دهد.
نولته در بخش انتهایی کتابش، دوباره به تخصص اصلی‌اش یعنی فاشیسم و رادیکال‌ترین شکل آن یعنی نازیسم رجوع می‌کند و یهودستیزیِ(anti-Semitism) مندرج در نازیسم اروپایی را با یهودستیزی در سنت اسلامی قیاس می‌گیرد. نولته در اینجا با یادآوری قصه مشهور قتل‌عام یهودیان بنی‌قریظه، آن را الگویی برای یهودستیزی رادیکال در سنت اسلامی دانسته و تلویحاً یهودستیزی مندرج در بستر تمدن اسلامی را رادیکال‌تر از یهودستیزی موجود در غرب مسیحی قلمداد می‌کند. نولته البته ظاهراً از این نکته غافل نیست که یهودیان در میان مسلمانان از امنیت بسیار بیشتری برخوردار بوده‌اند، اما می‌نویسد:
«اگر در نوشته‌های یهودی، به خصوص در تلمود، به پیامبر اسلام همان‌گونه ناسزا گفته و توهین می‌شد که به مسیح شده بود، نتیجه‌اش پوگروم‌هایی[1] در ابعادی تصورناشدنی بود»[2].
نولته طبعاً ـ چنان‌که خود وی هم در انتهای کتابش می‌گوید ـ اسلام‌شناس یا متخصص تراث اسلامی نیست بلکه او روی اسلام‌گرایی(Islamism) و نه اسلام(Islam) متمرکز است، فلذا او ابزار شناخت ارتدکسی اسلامی و تفکیک آن از روایت‌های دیگر را ندارد. البته شاید این فرضیه‌ی نولته حظی از حقیقت داشته باشد اما نباید فراموش کرد که نوشته‌های مسیحی دوران قرون وسطی و حتی رنسانس، تندترین اوصاف و عبارات را نثار پیامبر اسلام(ص) می‌کرد و با این وجود، رفتار مسلمانان ـ خاصه در اندلس ـ با مسیحیان، نشانی از برپایی قتل‌عام‌های عقیدتی نداشت. کارن آرمسترانگ می‌نویسد:
«زمانی که فردیناند و ایزابل حکم [در سال1499] خروج را امضا کردند... به‌نحوی طراحی شده بود که اسپانیا از وجود یهودیان خلاص شود و بر این اساس به آنان اختیار بیرون رفتن و یا قبول مسیحیت داده شد. بسیاری از یهودیان آن‌چنان به اندلس (اسمی که اسپانیا در زمان امپراتوری اسلامی نامیده می‌شد) وابسته بودند که به مسیحیت گرویده و در اسپانیاباقی ماندند ولی در حدود ۸۰,۰۰۰ نفر از مرز گذشته و به پرتقال پناهنده شدند در حالی‌که 50000نفر نیز به امپراتوری عثمانی پناه بردند که در آنجا به گرمی از آنان استقبال شد»[3].
در واقع اگر از عالم فرضیات به دنیای وقایع برویم خواهیم دید که برغم سیطره‌ی افسانه‌هایی مانند ماجرای بنوقریظه بر تفکر ارتدکسی اسلامی، عملاً چنین وقایعی رخ نداد:
«یهودیان دنیای اسلام مورد تفتیش عقاید قرار نگرفتند و، هیچ گونه جو نژادپرستی ضد سامی علیه آنان وجود نداشت، اگرچه اقلیتها طبقات پایین تری به حساب می آمدند، به آنان آزادی عمل مذهبی کامل داده می شد، و از یهودیان اروپا به مراتب بیشتر در جریان روزمره زندگی اجتماعی قرار داشتند»[4].
ابعاد مسأله‌ی مدارا با یهودیان در سنت اسلامی، به قدری گسترده است که حتی نسلی از یهودیان مترقی اروپای عصر روشنگری نیز آن را به مثابه مدلی برای همزیستی میان مسیحیان تصور می‌کردند. مورخ فرانسوی جان تولان می‌نویسد:
«در کنار چیزهای دیگر، اسلام و محمد، برای بسیاری از یهودیانِ قرن نوزدهم مهم بودند زیرا این یهودیان، آن را به مثابه نسخه‌ی متمایزی در برابر اروپای مسیحی به خدمت گرفتند... این متفکران یهودی با تأکید بر مدارایی که اسلام نسبت به یهودیان (و مسیحیان) نشان داده، و با برجسته‌کردن چگونگی شکوفایی یهودیان در اسلام و کمک آنها به توسعه‌ی فرهنگ اسلامی، (گاهی صریح، و غالباً ضمنی) استدلال کردند که مشکل از مسیحیت است: یک ایمانِ نامداراگر و غیرعقلانی»[5].
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. منظور از پوگروم(Pogrom) کشتارهای وسیعِ سیستماتیک به دلایل نژادی یا مذهبی است. این اصطلاح، عموماً بر کشتار یهودیان در امپراتوری روسیه اطلاق می‌شود.
[2]. نولته، اسلام‌گرایی، ص395، ترجمه مهدی تدینی، نشر ثالث.
[3]. آرمسترانگ، بنیادگرایی، ص42، ترجمه کیوان حشمتی، نشر حکمت.
[4]. همان، ص79
[5]. John V. Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, pp. 223,224, Princeton University Press.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

❓آیا تاریخ خوانش رسمیِ ادیان و تاریخ دینداران، برآمده از «روح دمیده شده» آن دین است؟ به دیگر سخن، آیا آنچه که تاریخِ راست‌کیشی (ارتدکسی) یک دین را تشکیل داده دقیقاً همان ذات و گوهر دین است یا اینکه صرفاً امکانی تاریخی از میان دهها امکان دیگر است؟
الین پیگلز(Elaine Pagels) تاریخنگار اندیشه‌های دینی، استاد مطالعات ادیان دانشگاه پرینستون و متخصص تاریخ مسیحیتِ نخستین، پاسخ می‌دهد:


"برندگان تاریخ را می نویسند ـ آن هم به میل خود. پس جای شگفتی نیست که می بینیم دیدگاه اکثریتِ کامیاب بر تمامی گزارش های خاستگاه مسیحیت حاکم است. مسیحیانِ کلیسایی ابتدا اصطلاحات را تعریف کردند (خود را «راست کیش» و مخالفانشان را «بدعت‌گذار» نامیدند)؛ سپس ـ دستکم برای ارضای خود ـ نشان دادند که پیروزی‌شان از لحاظ تاریخی اجتناب ناپذیر بوده است، یا به تعبیر دینی، «فيض روح القدس مدد فرموده».
اما کشفیات نجع‌حَمّادی دفتر پرسش های بنیادینی را باز می گشایند. این کشفیات نشان می دهند که مسیحیت ممکن بود به صورت های بسیار متفاوتی شکل بگیرد ـ یا مسیحیتی که ما می شناسیم ممکن بود اصلا دوام نیابد. اگر مسیحیت، چندگانه باقی مانده بود، ممکن بود همراه دهها فرقه دینیِ کهنِ رقیب از صفحه تاریخ محو شود. به باور من بقای سنت مسیحی مدیون ساختاری الهیاتی است که کلیسای نوظهور پدید آورد. هر کس به اندازه من شیفته مسیحیت باشد این را موفقیتی بزرگ تلقی می کند. پس جای شگفتی نیست که می بینیم عقاید دینیِ محفوظ در اعتقادنامه (از عبارت «به خدای یکتا» ایمان دارم که «پدر قادر متعال» است و به تجسد مسیح، مرگ و رستاخیز جسمانی او در «روز سوم» تا اعتقاد به «کلیسای کاتولیک مقدس رسولان») با مسائل سیاسی و اجتماعی در شکل گیری مسیحیتِ راست‌کیش همخوانی دارند".



الین پیگلز،
انجیل‌های گِنوسی،
ص۱۸۹،
ترجمه ماشاءالله کوچکی میبدی،
انتشارات علمی و فرهنگی.


@AdnanFallahi

متن این نوشتار را پیش‌تر در اینجا به شکل محتوای آنلاینِ بدون نیاز به دانلود قرار داده بودم. این نوشتار، بحث مبسوطی است درباره‌ی تفکیکی که ابن تیمیه بین منقولات متواتر و آحاد قائل می‌شود؛ صد البته او استراتژی‌ها و استدلالاتی را در جدلیاتش به کار می‌بندد که در حالت عادی پیگیر آنها نیست. در اینجا نیز موضع وی در اوج جدل با حِلّی شیعی ـ در کتاب منهاج السنة ـ درباره‌ی «امتناع بنای اصول عقاید بر اخبار آحاد»، تشریح شده است.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🌔خاورمیانه، اخلاق و ماکیاولیسم

دولت ترکیه اکنون حدود ۵سال است که وارد بخشی از خاک سوریه شده و با در اختیارگرفتن گذرگاهی به طول چند ده کیلومتر در مرز شمالی سوریه، عملا بخش‌هایی از خاک سوریه را به تصرف یا اشغال خود درآورده است. توجیه حقوقی ترکیه برای این سلسله عملیات‌ها در مناطق شمال سوریه، استناد به فصل۵۱ از منشور سازمان ملل و حق دفاع مشروع در برابر حملات شبه‌نظامیان کُرد سوری بوده است. در واقع دولت ترکیه مدعی است که شبه‌نظامیان کُرد سوری با حزب کارگران کردستان ترکیه(PKK) ارتباط تشکیلاتی وثیقی داشته و عملا دو بازوی یک نیرو هستند. هرچند به باور برخی حقوقدانان بین‌الملل، ترکیه نتوانسته این ادعای خود را ثابت کند و استناد به فصل۵۱ منشور سازمان ملل، صرفا توجیهی برای توسعه‌طلبی سیاسی و بسط هژمونی ترکیه است[۱].
باری فارغ از صحت و سقم مدعیات دولت ترکیه، گزارش‌های سازمان‌های حقوق بشری سوریه نشان می‌دهد که ارتش ترکیه و هم‌پیمانان آن در شمال سوریه، مرتکب فهرستی از نقض حقوق جنگ و جنایت علیه بشریت شده‌اند. در این میان واکنش دولتهای غربی، روسیه و چین سکوت بوده و حتی دونالد ترامپ - رییس‌جمهور وقت آمریکا - تلویحا از اقدامات ترکیه حمایت کرد و آن را جنگی داخلی میان کردها و ترک‌ها تعبیر نمود.
اما نظیر همین اتفاقات حدود دو دهه پیش در افغانستان رخ داد. دولت بوش با استناد به فصل۵۱ منشور ملل، جنبش طالبان را متعهد استراتژیک عاملان واقعه‌ی ۱۱سپتامبر معرفی کرد و با حمله به افغانستان، فصل دیگری از مصائب جنگ‌زدگی و آوارگی - که مانع اصلی توسعه سیاسی و اقتصادی است - برای مردم افغانستان رقم خورد.
اما با وجود شباهت‌های این دو رخداد و حضور استراتژیک ترکیه در خود افغانستان(به مثابه یکی از متحدان اصلی ناتو)، حضور در قبرس، لیبی و برخی کشورهای حاشیه خلیج، واکنش‌ها به این دو رخداد متفاوت است. در واقع آنچه که تعیین‌کننده‌ی واکنش افراد و گروههای سیاسی حاضر در صحنه نبرد قدرت در خاورمیانه است، نه اخلاق و نه دیانت و نه حتی گاه مصلحت، بلکه صرفا خاستگاه‌های ایدئولوژیک آنهاست. این خاستگاهها عملا تن به موازنه‌های اخلاقی نداده و تمام وقایع را در زمین و از دریچه‌ی "ماکیاولیسم" رصد می‌کنند.
آیزایا برلین فیلسوف سیاسی و تاریخنگار اندیشه گفته بود که ماکیاولی را باید کاشف قاره‌ی سیاست دانست؛ بدین معنا که او برای نخستین بار تفاوت ماهوی "امر سیاسی" و "امر اخلاقی" را هویدا و برجسته کرد و نشان داد که اگر سیاست به معنای "تئوری حفظ و کسب قدرت" باشد، لاجرم بر اخلاق منطبق نخواهد بود‌.
خاورمیانه - از سرزمین‌های اشغالی در غرب رود اردن تا گذرگاه واخان در شرق افغانستان - اکنون سرتاپا درگیر این ماکیاولیسم است. اگر اخلاق می‌گوید "آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و بالعکس" و اگر معیارهای دوگانه را نمی‌توان با اخلاق آشتی داد، اما "ماکیاولیسم" - بنابر تعبیر اسکینر تاریخ‌نگار معاصر اندیشه سیاسی - بدین معناست که هدف نهایتا وسیله را توجیه می‌کند[٢]. هدف در اینجا "قدرت سیاسی" است. به زبان ساده‌تر، برای حفظ و کسب قدرت و چیرگی سیاسی، نه تنها بهره‌گیری از پروپاگاندا، معیارهای دوگانه و نسبی‌گرایی اخلاقی، ناروا نیست بلکه واجب است! و به زبان ساده‌تر:
برای رسیدن به قدرت، آنچه برای خود خوش می‌داری را می‌توانی برای دیگران خوش نداری و آنچه در حق خود ناروا می‌دانی را میتوانی در حق دیگران روا بدانی!
____________
ارجاعات:
[١]. نک. مقاله پروفسور آنه‌پیترز(مدیر انستیتو ماکس پلانک در زمینه حقوق عمومی تطبیقی و حقوق بین‌الملل در هایدلبرگ آلمان، استاد تمام حقوق دانشگاه بازل سوییس و مدیر سابق جامعه‌ی اروپایی حقوق بین الملل است) با عنوان "عملیات ترکیه در عفرین و سکوت بره‌ها" با ترجمه بنده در اینجا
[2]. Skinner, The foundations of modern political thought, vol. 1 p. 248, Cambridge University Press.


✍عدنان فلّاحی

@AdnanFallahi

📖تفسیر المهجور (توبه‌ی بنی اسراییل: البقرة:54)

«وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ» ﴿54﴾
ترجمه: و [به یاد آورید] آن‌گاه که موسی به قوم خود گفت: همانا شما با برگرفتن گوساله [به پرستش]، به خودتان ظلم کردید، پس به سوی آفریدگارتان توبه کنید و خودتان [یا یکدیگر] را بُکشید، [چراکه] این [کار] نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است. پس خداوند توبه‌ی شما را پذیرفت. همانا او بسیار توبه‌پذیرِ مهربان است.
نکته‌ی تفسیری: این ماجرا بنا بر روایت سِفْر خروج تورات (بخش33) این‌گونه رخ داده که طایفه‌ی لاوی، حدود 3000نفر از سایر بنی‌اسراییل را به امر موسی به قتل رساندند. اکثر مفسران مسلمان نیز همین روایتِ توراتی را پذیرفته‌اند. منتها این روایت به مشکلاتی دچار است. اولاً) مشخص نیست آیا همه‌ی پرستش‌کنندگان گوساله کشته شدند یا فقط بخشی از آنان کشته شدند یا غیرپرستندگان نیز کشته شدند. ثانیاً) اگر این کُشتن‌ها به مثابه کفاره‌ی گناه پرستش‌کنندگانِ گوساله بوده باشد فلذا بازماندگان بنی‌اسراییل پس از این کشتن‌ها باید مستقیماً بخشوده می‌شدند؛ منتها بنا بر روایت تورات، موسی پس از این کشتن‌ها مجدداً آنان را گناهکار خطاب کرده و برایشان از خداوند طلب بخشش می‌کند. این در حالی است که این بازماندگان اگر از زمره‌ی پرستندگان گوساله بوده‌اند فلذا آنها نیز بایستی به مجازات مرگ گرفتار می‌شدند و تبعیضی بین آنها و سایر مقتولین رخ نمی‌داد؛ و اگر از زمره‌ی پرستندگانِ گوساله نبوده‌اند فلذا گناهی متوجه آنها نبوده که بخواهند توبه کنند. ثالثاً) بنا بر روایت تورات ـ وخلاف روایت قرآن در سوره‌ی طه ـ خود هارون سازنده‌ی این گوساله بوده است! این در حالی است که هیچ مجازاتی شامل حال هارون نشده و او خود را با گفتن چند جمله تبرئه می‌کند. رابعاً) اگر این آیه را حمل بر این کنیم که خطاکاران بنی‌اسراییل به قتل رسیده‌اند لاجرم عامل اصلی این گناه بزرگ یعنی سامری (سازنده‌ی گوساله) نیز می‌بایست به قتل رسیده باشد. در حالی که قرآن نافی این است که سامری در این موضوع به قتل رسیده باشد (طه: 97)، خامساً) بنابر روایت تورات و هم قرآن (الأعراف: 152)، پس از این ماجرا خداوند هم‌چنان بر بنی‌اسراییل نبخشود و آنان را به عذاب و «ذلت» در آینده وعید داد، در حالی‌که در این آیه بر پذیرش توبه‌ی آنان از سوی خداوند تصریح شده است (فَتَابَ عَلَيْكُمْ). این موضوع نشان می‌دهد که این جماعت برغم بخشودگی اخروی، گرفتار نوعی رنج و ذلت دنیوی در آینده شده‌اند فلذا می‌بایست زنده بوده باشند.
با این تفاصیل، این ماجرای مشهور توراتی دچار ابهامات بسیار جدی‌ای است که گاه حتی با نصوص قرآن هم متضاد است. نهایتاً باید گفت که برخی مفسرانِ مسلمان از میان سلف و خلف، با توجه به این اشکالات و نیز برخی اشکالات دیگر ـ ابو منصور ماتریدی (333هـ) در تفسیر خود، اشکالات دیگری را علیه این روایتِ توراتی مطرح کرده است ـ قتل نفس را در این آیه به کشتن هوای نفس و توبه و بازگشت حقیقی به سوی خداوند تفسیر کرده‌اند (برای دلایل این دسته از مفسرین نک: تفسیر ماتریدی، تفسیر البحر المحیط ابوحیان توحیدی و زهرة التفاسیر محمد ابوزَهرة ذیل همین آیه). برخی مفسران نیز مفاد این آیه را مانند ماجرای ذبح اسماعیل می‌دانند که اگر چه امر به قتل، حقیقی بود اما به مرحله‌ی اجرا نرسید و خداوند توبه‌ی این گروه از بنی‌اسراییل را پذیرفت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت یکم)

ابن تیمیه بر سر مسائل کلامی و فقهی متعددی، با جریان غالب و ارتدکسی زمانه‌ی خود به مخالفت پرداخت و هزینه‌ی این مخالفت‌ها را نیز با اضطهاداتی از قبیل زندان و تبعید و خطر ترور و.. پس داد. اما او در مناظرات و مجادلات مفصلش، گاه استراتژی‌های نامرسوم و هوشمندانه‌ای را به کار می‌بَرد که بازخوانی آنها می‌تواند جالب باشد. در اینجا به نمونه‌هایی از این استراتژی‌ها در ردیه‌ی وی علیه فقیه، متکلم، اصولدان و قاضی شهیر و پرنفوذ شافعی‌مذهب و اشعری‌مسلک عصر مملوکی یعنی تقی الدین سُبکی (756هـ) اشاره می‌کنیم.
یکی از مسائل معروفی که ابن تیمیه درباره‌ی آن رویاروی رأی جمهور فقهای اهل سنت قرار گرفت و اصطلاحاً درباره‌ی آن دچار «شذوذ» شد[1]، فتاوای وی درباره‌ی برخی مسائل طلاق ـ خاصه طلاق ثلاث در یک لفظ ـ است. این مسأله و مسائل دیگر به قدری برای فقهای تابع مذاهب اربعه سهمگین بود که بارها ابن تیمیه را به شذوذ و خرق اجماع و... متهم کردند[2] تا جایی که تقی‌الدین سبکی در مقدمه‌ی یکی از ردیه‌هایش علیه ابن تیمیه، درباره‌ی وی می‌نویسد:
«[ابن تیمیه] از [مسیر] پیروی [از قرآن و سنت]، به سوی بدعت‌گزاری خارج شد؛ و با مخالفت با اجماع، از جماعت مسلمین جدا شد»[3].
در چنین جدل‌‎هایی، آنچه که در بدو امر خودنمایی می‌کند پناه بردن یکی از طرفین به مقوله‌ی اجماع است. این استراتژی برای ساکت کردن طرف ثانی است؛ خاصه که تمسک به مفهومی چون «اجماع»، برای بسیاری از مخاطبان عادی این قبیل مناظرات که دقت و مجال بررسی تخصصی ادله‌ی اصلی طرفین را ندارند و از انبوه اختلافات حول تعریف و مصادیق اجماع نیز بی‌خبرند، بسیار کارگر می‌افتد. و این همان استراتژی‌ای است که سبکی نیز آن را علیه ابن تیمیه به کار می‌گیرد. در واقع سبکی با پیش کشیدن سه ادعای بسیار جذاب و عامه‌پسند، درصدد خلع سلاح ابن تیمیه است:
اول) رأی ابن تیمیه مخالف اقوال بزرگان است؛
دوم) رأی ابن تیمیه خلاف اجماع است؛
سوم) همفکران ابن تیمیه «معتبر» نیستند، یعنی آنها از فِرَق و مذاهبی هستند که مخالفت آنها اعتبار اجماعِ مدعایی را خدشه‌دار نمی‌کند (مانند شیعه، خوارج، معتزله و...).
اما پاسخ ابن تیمیه چیست؟ ابن تیمیه در اینجا به بنیان‌های معرفت‌شناسیِ مغفولِ اصل «اجماع» رجوع می‌کند؛ همان بنیان‌هایی که شافعی (204هـ) ـ به مثابه بنیانگذار و مؤسس و مبتکر اصل اجماع ـ در آثارش بیان کرده بود و حتی احمد حنبل (241هـ) هم به نوعی بر آنها صحه گذاشته بود.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. اصطلاح شذوذ و مشتقاتش مانند شاذّ و... مطلقا در قرآن وجود ندارد. این مفهوم نیز مانند بسیاری مفاهیم دیگر، از ابداعات و برساخته‌های عصر تدوین تراث است که تدریجاً حامل بار معرفت‌شناسی هم شد. یعنی کسی که به شذوذ متهم می‌شد خودبخود از اعتبار ساقط می‌گردید.
[2]. خاصه بیش از ده تن از فقهای بزرگ مذاهب اربعه ـ کسانی چون جصاص حنفی، قاضی عیاض مالکی، ابن حجر عسقلانی شافعی و ابن رجب حنبلی و... ـ مدعی شده‌اند که درباره‌ی مسأله‌ی وقوع طلاق ثلاث در یک لفظ، اجماع وجود دارد. از جمله محدث بزرگ ابن حجر عسقلانی پس از اینکه تصریح می‌کند که روی این موضوع در «عهد عمر [بن الخطاب]» اجماع واقع شده است، می‌نویسد: «پس شخص مخالف، پس از [وقوع] این اجماع، آن را به پشت سر انداخته است؛ و جمهور، به عدم اعتبار [سخن] کسی معتقدند که پس از حصول اتفاق، اختلاف پدید آوَرَد» (فتح الباري، 9/365).
[3]. «خرج عن الاتِّباع إلى الابتداع، وشذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع» (السبکي، الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة، ص6، مطبعة الترقی، دمشق).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

💪🏽منازعه‌ی افغانستان: برندگان و بازندگان

این روزها با انبوهی تحلیل، گزارش و پیام تبریک و تسلیت روبرو هستیم که هر کدام به نوعی می‌کوشند برندگان را از بازندگان منازعه‌ی افغانستان تفکیک کنند. من نیز مایلم مختصر چیزی بر این سیاهه بیفزایم؛ با این تفاوت که ما در این نوشتار، برنده و بازنده را نه از میان افراد، احزاب و سایر بازیگران سیاسی، بلکه از میان «مفاهیم» برمی‌چینیم. اما تعیین برنده و بازنده از خلال «مفاهیم» به چه معناست؟ این موضوع را با مثالی روشن خواهم کرد:
مارکسیست‌ها در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، معتقد بودند که بر اساس فلسفه‌ی تاریخ مارکس، هیچ کارگری علیه کارگر دیگر قیام نمی‌کند؛ چنان‌که سرمایه‌داران نیز به جنگ سرمایه‌داران نخواهند رفت. به دیگر سخن کارگران فرانسوی علیه کارگران آلمانی وارد جنگ نخواهند شد و سرمایه‌داران انگلیسی نیز مایل به جنگ علیه سرمایه‌داران اتریشی نخواهند بود. اما این پیش‌بینی یکسره غلط از آب درآمد و معلوم شد ایدیولوژی ناسیونالیسم قوی‌تر از انترناسیونالیسمِ مندرج در مارکسیسم است و بنابراین در نزاع بین این دو مفهوم، مارکسیسم عملاً در جهان واقع مغلوب شد.
اما برنده‌ی اصلی منازعه‌ی بیست ساله‌ی افغانستان کدام «مفهوم» بود؟ به نظر، مفهوم «دولت ملی» برنده‌ی اصلی این منازعه، و مفاهیمی چون «خلافت اسلامی» و «هژمونی لیبرال» (یا لیبرال‌گرایی در سیاست خارجی) بازندگان قطعی این نزاع بودند:
ـ از یک سو، آنچه که باعث شد جنبش طالبان از آرمان‌های گروه‌های اصطلاحاً جهادیِ جهانی دست بکشد و به دولت‌های همجوار و نیز دو هِژِمون نیمکره‌ی شرقی و غربی (چین و امریکا) تعهد دهد که جغرافیای سیاسی افغانستان را کانون مبارزه علیه این دولت‌‌ها و تهدید امنیت ملی آنها نخواهد کرد، در واقع مبتنی بر نوعی واقع‌گرایی سیاسی بود که بر اساس آن، امکان تأسیس «امت سیاسی واحد» تحت عناوینی چون خلافت واحد یا امثاله، در جهان امروز ممتنع و مُحال است. بنابراین آنها تشکیل یک دولت ملی درون مرزهای سیاسی افغانستان را بر ادامه‌ی مبارزه‌ی بین‌المللی علیه نظم چیره‌ی جهانی ترجیح دادند و حالا در سخنان خود بر مفاهیمی چون حُسن همجواری با همسایگان، تعامل با دنیا، رسمیت بین‌المللی و دولت فراگیر سخن می‌گویند که تماماً از متعلقات و نتایج پذیرش واحدهای سیاسی دولت‌ملت یا دولت ملی مدرن است.
ـ از دیگر سو اندیشه‌ی «دولت ملی» بر نظریه‌ی «هژمونی لیبرال» هم پیروز شد. هسته‌ی اولیه‌ی تشکیل دولت‌های ملی در قرن هفدهم و با معاهده‌ی وستفالی شکل گرفت. صلح وستفالی، خود پیامد سی سال «جنگ‌های بی‌پایان»[1] بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها بود. نظم‌های جدید سیاسی در وستفالیای آلمان متعهد شدند که در امور داخلی یکدیگر مداخله نکنند. این، اصلی است که متفکران روابط بین‌الملل آن را «حاکمیت وستفالیایی»(Westphalian sovereignty) می‌خوانند. بر این اساس، مفهومی بنام هژمونی لیبرال که می‌کوشد با دخالت نظامی و زور، پروژه‌های لیبرال‌سازی، ملت‌سازی و... را پیش ببرد جایی در منطق روابط بین‌المللِ مبتنی بر «واقع‌گرایی»(Realism) ندارد چراکه نظم‌های سیاسی مدرن در روابط فیمابین خود، بیش از هر چیز به موازنه‌ی قوا، منافع ملی و بقای خود فکر می‌کنند و مفاهیمی چون حقوق بشر و... اولویتی ندارد[2]. البته در مقام تکمله باید گفت که رییس جمهور کنونی امریکا و نیز مقامات امریکایی در سال‌های اخیر، بارها بر این نکته تأکید کرده‌اند که حضور آنها در افغانستان به منظور صدور لیبرالیسم یا ملت‌سازی نبوده و صرفاً انگیزه‌های امنیتی داشته است. اگر این اظهارات درست باشد، باز هم سند دیگری است بر اینکه مفهوم «هژمونی لیبرال» و «سیاست خارجی لیبرال» حتی در مقام رِتوریک و خطابه نیز یارای مقاومت در برابر واقع‌گرایی بین‌الملل و دولت ملی را ندارد[3].
ــــــــــــــــــ
[1]. اصطلاح «جنگ‌های بی‌پایان» (Endless wars) عبارتی است که ـ احتمالاً رئالیست‌ترین و لیبرالیسم‌گریزترین رییس جمهور سال‌های اخیر ایالات متحده ـ دونالد ترامپ، بیش از ده بار در توییتهای خود در دوران ریاست جمهوری‌اش از آن استفاده می‌کرد تا حضور نظامی ایالات متحده در میادین جنگی خاورمیانه را به چالش بکشد.
[2]. برای مطالعه‌ی یک اثر جامع و دسته‌اول درباره‌ی چرایی ناکامی و نیز نامطلوب بودن سیاست خارجی لیبرال، آخرین کتاب جان میرشایمر ـ تئوریسین بزرگ معاصر حوزه‌ی روابط بین‌الملل و بنیانگذار نظریه‌ی رئالیسم تهاجمی ـ را مطالعه کنید که به فارسی هم ترجمه شده است:
John Mearsheimer, Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, Yale University Press.
[3]. پیش‌تر در مطالبی مجزا، ضمن بررسی موضع امریکا درباره‌ی قتل‌عام‌های اندونزی در دوران جنگ سرد، مروری بر خاطرات جان بولتون و نیز بررسی اظهارات جو بایدن، این موضوع را مستندسازی کرده بودیم.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع(قسمت چهارم: عدم اجماع در اعتبار اهل اجماع)

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، اجماعی ندارند. در این قسمت نشان می‌دهیم که اصولیان اهل سنت در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند.
بر اساس نظر بیشتر اصولیان اهل سنت، اجماعِ حقیقی جز از طریق موافقت تمامی مجتهدین ـ و به روایت باقلّانی و الآمدی: تمامی مسلمانان اعم از مجتهد و غیرمجتهد ـ حاصل نمی‌شود. لکن عملاً می‌بینیم که بسیاری از فقهای مذاهب، نظر خود را برغم وجود مخالفین، اجماع خوانده‌اند. صاحبِ جمع الجوامع و شارح آن، جلال الدين المَحَلّیِ شافعی(864هـ) می‌گويند: «جمهور معتقدند که اجماع، شامل همه[ی مجتهدين يا مکلفين] است و حتی مخالفت يک نفر هم، به اجماع ضرر می‌رساند»[1].
شوکانی میگوید: «هرگاه فقط يکی از مجتهدين با موافقت اهل اجماع، مخالفت کند، در اين حالت، نظر جمهور اصوليون اين است که نه اجماعی واقع شده و نه اين موافقت، حجت میباشد»[2].
ابوبکر الجَصّاصِ حنفی(370هـ) میگوید: «عده‌ای، اجماع اکثریت را معتبر میدانند و اینان همان اهل حَشو[حشویه] هستند. اما اهل علم میگویند: موافقت اکثریت، موجب حصول اجماع نیست و باید به دلیل رجوع کرد.. همانا ممکن است که حق با اقلیت باشد.. دلیلش این است که خداوند در مواضعی از قرآن، اقلیت را مدح و ثنا کرده است: وَقَلیلٌ مِن عِبادی الشَّکور[سبأ13].. و قطعاً بیشتر مردمان زمان بنی اُمیّه، معتقد به حاکمیت سیاسی معاویه و یزید و افراد شبیه به این دو از میان شاهان بنی مروان بودند و اقلیتی خلاف این نظر را داشتند، در حالی که معلوم است حق با همان اقلیت بود و نه اکثریت»[3].
غزالیِ شافعی میگوید: «هرگاه يک يا دو نفر از افراد امت، با اجماع مخالف باشند، بدون اینها، اجماع منعقد نمیشود»[4]. این، نظری است که مورد تأیید بزرگان اصولیان معاصر نیز قرار گرفته است مثلا دکتر عبدالکريم زيدان میگويد: «به نظر ما بنا برمقتضای تعريف، راجح اين است که اتفاق بايد از طرف همه‌ی مجتهدين بدون هيچ استثنايی باشد و حتی اگر يک نفر هم مخالف باشد، اجماع منعقد نمیشود.. کثرت افرادِ موافق نمیتواند دليل قاطعی بر درستی رأی آنان باشد، چون که گاهی رأی اکثريت خطا بوده، حق با اقليت است»[5].
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. العطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلی على جمع الجوامع، 2/212، بیروت: دار الكتب العلمية.
[2]. الشوکانی، إرشاد الفُحول إلی تحقيق الحق من علم الأصول، 1/234، بیروت: دار الكتاب العربی.
[3]. الجصّاص، الفصول فی اصول الفقه، 3/315 ـ 317، الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة.
[4]. الغزالی، المستصفی، 1/155، بیروت: دار الكتب العلمية.
[5]. زیدان، الوجيز فی اصول الفقه، ص176، ترجمه د. فرزاد پارسا، سنندج: انتشارات کردستان.

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت دوم)

در قسمت قبل گفتیم که یکی از نمونه‌های مطالعاتی بسیار جالب برای بازخوانی استراتژی‌های ابن تیمیه علیه دیدگاه‌های ارتدکسی فقهای مذاهب اربعه، بررسی منازعات وی با تقی الدین سُبکی ـ قاضی، فقیه، متکلم و اصولدان بزرگ شافعی‌مذهب ـ است. آوردیم که سُبکی دیدگاه اصطلاحاً شاذ ابن تیمیه درباره‌ی مسأله‌ی طلاق را با ارجاع به سه استراتژی تهاجمی، مورد حمله قرار می‌دهد:
اول) دیدگاه ابن تیمیه خلاف دیدگاه ائمه‌ی مسلّم فقه است.
دوم) دیدگاه ابن تیمیه خلاف اجماع یا همان توافق حداکثری است.
سوم) دیدگاه ابن تیمیه موافق با دیدگاه فرقه‌های «نامعتبر» است.
اما پاسخ فقیه و متکلم چیره‌دست حنابله در عصر مملوکی یعنی تقی الدین ابن تیمیه به این سه مدعای سبکی چیست؟
ابن تیمیه در اینجا به تاریخ اندیشه‌ها رجوع می‌کند و روی بنیادها متمرکز می‌شود. او در پاسخ به ادعای نخست سبکی، با رجوع به عصر سیالیت اندیشه‌ها، این ادعای سبکی که تمام فقهای مسلمان سخنان ابوحنیفه، شافعی، مالک و... را فصل الخطاب می‌دانند به چالش می‌کشد. او درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن شافعی در سیر تاریخ فقاهت می‌نویسد:
«بسیاری از حنفیه و مالکیه در نَسَب و علم و عدالت شافعی رضی الله عنه طعنه زده‌اند و گفته‌اند: شافعی در اجماع، محل توجه نیست. و برای این ادعای خود شبهاتی هم مطرح کرده‌اند. بعضی از اینها، نزد مسلمین بسیار برجسته‌اند مانند قاضی اسماعیل بن اسحاق که می‌گفت: به مخالفت شافعی توجهی نمی‌شود»[1].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن ابوحنیفه نیز مجدداً به تاریخ اندیشه‌ها ارجاع می‌دهد و این نکته‌ی بدیهی را متذکر می‌شود که اهل حدیث و حنابله، تا قرن پنجم شدیدترین حملات را نثار ابوحنیفه و دیدگاه خاص وی درباره‌ی سنت و احادیث، می‌کردند:
«و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست. کار اهل حدیث به جایی رسید که همانا آنان از ابوحنیفه و اصحابش چیزی در کتب حدیث روایت نکردند و بنابراین، هیچ ذکری از [نام] آنها در صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن نیست»[2].
ابن تیمیه درباره‌ی عدم فصل الخطاب بودن مالک بن انس نیز همین استراتژی را پیش می‌کشد:
«و بسیاری از اهل عراق، در مالک رضی الله عنه طعن زده‌اند و گفته‌اند: شایسته‌ی مالک است که ساکت باشد و سخن نگوید»[3].
او تیر آخر را بر پیکر استراتژی سبکی شلیک می‌کند و می‌نویسد:
«اعتبار سخنان، به ادله‌شان است و نه صاحب‌سخنان. چراکه به کسی که سخن می‌گوید توجه نمی‌شود [بلکه به خود سخن توجه می‌شود]»[4]
گفتنی است ابن تیمیه عمداً یا سهواً سراغ احمد حنبل نمی‌رود. البته اگر ما سخن شاگرد بزرگ ابن تیمیه یعنی ابن قیم را سرلوحه قرار دهیم که وی فقط احمد حنبل را «امام اهل سنت علی الاطلاق» می‌داند، معلوم می‌شود که چرا ابن تیمیه سراغ احمد حنبل نرفته است. چراکه وی تنها و تنها احمد حنبل را تجسم بسته‌ی واحدی از عقاید و دیدگاهها می‌داند که نماینده‌ی تام و تمام «اهل سنت» یا «سلف صالح» است.
اما ابن تیمیه درباره‌ی اجماع و اینکه رأی فقهی او خلاف اکثریت مطلق مذاهب اربعه‌ی اهل سنت و موافق گروههايی چون شیعه و معتزله و... است چه پاسخی به سبکی می‌دهد؟
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فكثيرٌ من الحنفية والمالكية طعنوا في الشافعي ـ رضي الله عنه ـ في نَسَبِهِ وعلمه وعدالته، وقالوا: لا يعتد به في الإجماع، وذكروا لذلك شبهًا. ومنهم مَنْ هو عظيمٌ عند المسلمين مثل القاضي إسماعيل بن إسحاق كان يقول: لا يُعتد بخلاف الشافعي» (ابن تیمیة، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، 2/836)
[2]. «وأكثر أهل الحديث طعنوا في أبي حنيفة - رضي الله عنه - وأصحابه طعنًا مشهورًا امتلأت به الكتب، وبلغ الأمر بهم إلى أنهم لم يرووا عنهم في كتب الحديث شيئًا، فلا ذِكْرَ لهم في الصحيحين والسنن»(همان، 2/837)
[3]. «وطعنَ كثيرٌ من أهل العراق في مالك - رضي الله عنه - وقالوا: كان ينبغي له أَنْ يسكت فلا يتكلم»(همانجا)
[4]. «الاعتبارُ في الأقوال بأدلتها لا بقائليها، فلا يُنظر إلى من قال»(همان، 2/835)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

#منتشر_شد (معرفی کتاب در پُست بعد)

حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیَّل
۲۸۲صفحه،
نشر مهرواژه (پخش: مرکز کتاب نگاه سنندج)،
تاریخ انتشار: شهریور۱۴۰۰
چاپ اول

* تصویر پشت جلد، نمایی از نقشه‌ی شهری بغداد در عصر عباسی است.

@AdnanFallahi

🖇دو تصویر از امام اعظم ابوحنیفه‌ی کوفی: ابوحنیفه و «ابوحنیفه‌ی متخیَّل»

یکی از علائق همیشگی من در مسیر مطالعه و بررسی تاریخ اندیشه‌ها ـ خاصه نظام‌های اندیشه در تاریخ ادیان ـ تمرکز روی گسست‌های معرفتی‌ای بوده که در تاریخ تمام مکاتب و ادیان رخ داده است. مثلاً همیشه برای من جالب بود که چطور اندیشه‌ی «تثلیث» در تاریخ مسیحیت، از قرن چهارم میلادی به بعد و پس از تشکیل شورای نیقیه، به جزیی از عقاید راسخ و ارتدوکسی مسیحیان تبدیل شد و ۱۶۰۰سال است که اجماعی حداکثری بر سر آن ایجاد شده است؛ در حالی‌که در عصر تدوین تراث مسیحی، یعنی تا قرن چهارم، اندیشه‌ی تثلیت در کانون منازعات فرق مسیحی قرار داشت و هنوز به تصلب و تثبیت نرسیده بود.
"حدیث‌گراییِ ابوحنیفه: گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" عنوانی است که من برای ویراست دوم رساله‌ی دکترایم در رشته‌ی مبانی حقوق و فقه، در نظر گرفتم؛ کتابی که نسخه‌ی عربی آن در دست ویرایش و انتشار است و نسخه‌ی فارسی آن نیز اینک منتشر شده است. در معرفی این کتاب آمده است:
"مذاهب فقهی خاصه مذاهب فقهی اربعه‌‌ی اهل سنت، برغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول و آبشخورهای اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با گذر زمان و هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین ـ که به عصر تدوین تراث مشهور است ـ از سیالیت اندیشه‌‌ها، و تکثر آراء و نظرات کاسته می‌‌شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اصل و اساس مذاهب فقهی در یک بسته‌‌ی واحد و هسته‌‌ی مشترک گرد هم می‌‌آیند. مثلاً بنیان استنباطی آنچه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می‌‌شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنت ـ نظیر صحیح بخاری و صحیح مسلم و سایر صحاح ـ و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصه اخبار آحاد، عموماً هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنت مثل مذهب شافعی یا مذهب حنبلی ندارد. اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن و متقدم نشان می‌‌دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه بنیانگذار مذهب حنفی، و روایت غالب و تثبیت‌‌شده‌‌ی نحوه‌‌ی تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تفاوت‌‌ها و تمایزها و گسست‌‌های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت‌‌عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد رد و انکار واقع شده است. به دیگر سخن، گویا در تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) ما با دو ابوحنیفه روبه‌رو هستیم: ابوحنیفه‌ی موجود در آثار قدما و ابوحنیفه‌ی متخیَّل در آثار متأخرین".

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در این فایل، فهرست مطالب و مقدمه‌ی کتاب "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" پیوست است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت سوم و آخِر)


در قسمت‌های اول و دوم، شرحی از محل نزاع بین تقی‌الدین سُبکیِ شافعی (به عنوان یکی از نمایندگان مشهور مخالفین ابن تیمیه از میان فقهای مذاهب اربعه) و ابن تیمیه بر سر مباحث مربوط به طلاق در فقه را آوردیم. گفتیم که سُبکی برای حمله به ابن تیمیه، رأی او را شاذ، مخالف اجماع و مخالف اکثریت مطلق فقهای مذاهب اربعه (و خاصه رؤسای این مذاهب مثل شافعی، مالک و...) تلقی می‌کند تا ابن تیمیه را خلع سلاح کند.
در قسمت دوم آوردیم که ابن تیمیه، در پاسخ به سبکی، اعتبار سخنان بزرگان مذاهب را منوط به ادله‌شان می‌کند و ادعای فصل الخطاب بودن آرای این علما را با ارجاع به تاریخ تدوین تراثِ فقهی به چالش می‌کشد.
اما آخرین حمله‌ی خطابه‌ایِ سبکی به ابن تیمیه این است که چرا ابن تیمیه به جای پیروی از «اجماع» و «اهل جماعت»، رأی مذاهب دیگر مسلمین مثل خوارج، معتزله یا شیعه را برگرفته است؟
ابن تیمیه در پاسخ سبکی می‌گوید که حتی مخالفت یک نفر هم ناقض اجماع خواهد بود و رأی منسوب به طبری را رد می‌کند: «طبری در دعوی اجماع، بنیادِ ضعیفی دارد؛ چراکه او قول جمهور را اجماع می‌داند و به مخالفت یک یا دو نفر توجه نمی‌کند»[1].
ابن تیمیه به پیروی از شافعی و احمد حنبل، «اجماع سکوتی» را هم از حجیت ساقط می‌کند و می‌نویسد:
«هرگاه، یک یا دو یا سه نفر گفتند: ما اختلافی در این قضیه نمی‌بینیم، یا [گفتند:] اختلافی در این مورد نیست؛ چنین چیزی بدین معنا نیست که تمام امت محمد (ص) از اول تا آخرشان، باید از گمان این شخص تقلید کنند؛ چراکه بر امت واجب نیست که از چیزی که شخصی به قطع دریافته است تقلید کنند چه رسد به تقلید از ظن او»[2].
ابن تیمیه دست آخر سراغ این می‌رود که آیا مخالفت گروه‌هایی چون معتزله، شیعه، خوارج و... به اجماعِ مدعاییِ سبکی ضرری می‌رساند یا نه. او می‌گوید که فقها و از جمله «اصحاب احمد» در اینکه آیا مخالفت این گروه‌ها به اجماع ضرری می‌رساند یا نه، اختلاف نظر دارند و بنابراین اصل مسأله خود محل خلاف است:
«و ایضاً در موضع دیگری، اختلاف علما ـ اعم از اصحاب احمد و غیره ـ را درباره‌ی اینکه آیا مخالفت معتزله و خوارج و شیعه معتبر است یا نه، ذکر کرده‌ایم»[3].
ابن تیمیه حتی مدعی است که جمهور علما معتقدند که اجماع بدون حضور این فرقه‌ها، محصل و محقق نخواهد شد (و او در اینجا رأی اصولیان شافعی‌مذهب را تکرار می‌کند):
«بلکه جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[4].
ابن تیمیه تا همین‌جا، کل استراتژی‌های سُبکی را ابطال می‌کند. اما ابن تیمیه دست‌بردار نیست و نهایتا در تعریف اجماع، آن را مقتضی توافق همه‌ی امت (هرکسی که لفظ مؤمن بر او اطلاق شود اعم از: شیعیان، معتزله، خوارج و...) دانسته و چیزی را می‌گوید که کسانی چون شافعی (مؤسس و بنیانگذار و مبدع اصل اجماع)، باقِلّانی و آمدی نیز قریب به همان را گفته‌اند:
«پس همانا ادله‌ی اجماع، صرفاً بر عصمت مؤمنان ـ با لفظ مؤمنان و لفظ امت [با الف و لام به معنای جمیع مؤمنان و جمیع امت] ـ دلالت دارد... و حال که اسم مؤمنان و امت محمد (ص) آنها [= معتزله، شیعه، خوارج و...] را نیز در بر می‌گیرد و آنها نیز صاحب نظر و استدلال‌اند و آنها نیز دینی دارند که آنان را به قصد حقیقت ملزم می‌کند، فلذا هیچ دلیلی دال بر ممنوعیت اتکا بر [رأی و نظر] آنها، در دست نیست»[5].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «له [= الطبري]، في دعوى الإجماع أصلًا ضعيفًا؛ فإنه يجعل قول الجمهور إجماعًا ولا يعتد بخلاف الواحد والاثنين» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 1/158)
[2]. «إذا قال واحد أو اثنان أو ثلاثة: نحن لا نعلم في هذا نزاعًا، أو نطق أنه لا نزاع في ذلك، لم يكن هذا مما يوجب أن جميع أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - من أولهم إلى آخرهم يجب عليهم تقليدُ هذا الظانِّ فيما ظنه، فإنه لا يجب عليهم تقليده فيما يقطع به، فكيف يجب تقليده فيما ظنه؟» (همان، 2/617)
[3]. «وكذلك المعتزلة والخوارج والشيعة -قد ذكرنا في غير هذا الموضع اختلاف العلماء من أصحاب أحمد وغيره- هل يعتد بخلافهم؟»(همان، 2/842)
[4]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم»(همان، 2/835)
[5]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد - صلى الله عليه وسلم - يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (همان، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔪تفتیش عقاید در تاریخ مسیحیان: ماریِ خون‌آشام

شاید مشهورترین دوران تفتیش عقاید در بریتانیا، به قرن شانزدهم و دوران سلطنت ماری یکم (Mary I of England) ـ ملقب به ماری خون‌آشام ـ برگردد. ماری برخلاف پدرش ادوارد ششم که گرایش‌های پروتستانی داشت، تعالیم کاتولیکی دیده بود. وی پس از اینکه اعلان کرد درصدد ازدواج با فیلیپ دوم ـ پادشاه کاتولیک اسپانیا ـ است، سیلی از مخالفت پروتستان‌های انگلیسی را برانگیخت که از سلطه‌ی یک پادشاه کاتولیک هراسناک بودند:
«ماری با لغو قوانینی که به مذهب پروتستان اجازه فعالیت می‌داد و با سرکوب پروتستان‌ها پاسخ داد. از سال ۱۵۵۵ تا ۱۵۵۸، جمعا ۲۳۷ پروتستان در انگلستان سوزانده شدند. از اینها ۵۱ نفر زن و ۵ نفر اسقف بودند، از جمله اسقف کرانمر. بسیاری از دیگر پروتستان‌ها برای فرار از مجازاتی که ماری به خاطر آن به ماری خون آشام مشهور شد، به دیگر نقاط اروپا گریختند»[1].
کتاب شهدا اثر مورخ انگلیسی جان فاکس (1587م) چاپ سال ۱۵۶۳، کتابی است در مورد پروتستان‌های انگلیسی که در دوران سلطنت ماری خون‌آشام بر چوبه اعدام سوزانده شدند. از جمله در این کتاب آمده است که سه مرد با هم در سالیسبوری سوزانده شدند: یک کشاورز به نام جان ماندرل، یک خیاط به نام ویلیام کابرلیای، و یک بنّا به نام جان اسپایسرِ. این سه نفر در حضور نماینده‌ی قضایی و چند نفر از کشیشان سوزانده شدند. جان فاکس آخرین لحظات عمر این سه قربانی تفتیش عقاید را روایت می‌کند:
«آنها در تاریخ ۲۳ مارس ۱۵۵۶ به پای چوبه اعدام آورده شدند ... آنها به شدت بخشش ملکه را رد کردند. جان ماندرل گفت: این را با تمام ساليسبوری هم عوض نخواهم کرد و جان اسپایسر گفت: این شادترین روزی است که من تا کنون دیده ام. دو چوبه اعدام آماده شد و آنها را به آن بستند؛ یک آتش کفایت می کرد. سوختن کابرلی بیش از دو نفر طول کشید؛ گوشت او سوخته بود و بازوی چپش تا استخوان سفید سوخته بود، ولی او همچنان ایستاده بود. سپس بر روی زنجیر خم شد و با دست راست خشک شده‌اش، بر روی سینه اش ضربه وارد کرد؛ خون و چرک از دهانش خارج شد و او به همان شکل آویزان شد. ناگهان، در حالی که همه فکر می‌کردند که او مرده است، بدنش دوباره به پا خاست»[2].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سارا فلاورز، اصلاحات [دینی]، ص97، ترجمه رضا یاسایی، نشر ققنوس
[2]. همان، ص98

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازخوانی دیدگاه ابوحنیفه درباره حدیث
نویسندگان: د. سید عدنان فلاحی، د. حمید مسجدسرایی

چکیده:
مذاهب فقهی خاصّه مذاهب فقهی اربعه­، به رغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین، از سیّالیت اندیشه ­ها و تکثّر آراء کاسته می ­شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اساس مذاهب فقهی در یک بسته­ واحد و هسته­ مشترک گرد هم می ­آیند. مثلاً بنیان استنباطی آن چه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می ­شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنّت و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصّه اخبار آحاد، هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنّت ندارد.
اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن نشان می ­دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه و روایت غالب و تثبیت ­شده­ نحوه­ تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تمایزها و گسست ­های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت­ٌ عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد ردّ و انکار واقع شده است.

ـ مطالعات فقه و حقوق اسلامی، دوره12، ش23، پاییز و زمستان1399.

🤔دشواره‌ی ریش و سیاست

کمی عجیب به نظر می‌رسد که بتوان ارتباطی میان ریشِ مردان و سیاست ـ به معنای «تئوری کسب و حفظ قدرت» ـ یا ریش مردان و حکمرانیِ بسامان ـ به معنای «تمشیت امور دنیوی و معیشت مردم» ـ یافت. اما در جغرافیای خاورمیانه، عجیب‌تر از اینها نیز چه‌بسا عادی و نرمال جلوه کند.
باری برای دوستانی که درباره‌ی ریش می‌پرسند، من چیز جدیدی درباره‌ی ریش مردان و جایگاه آن در تراث مسلمانان ندارم جز آنچه که در قسمت آخر سلسله نوشتارهای «فقه و نژاد» تحت عنوان «نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم» آوردم. قاضی عبدالوهاب تَغلِبی بغدادی (422هـ) یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار درباره‌ی حکمت داشتن ریش می‌نویسد: «و اما گذاشتن ریش و بلندکردن و زیادکردن آن... غرض از آن، مخالفت با اعاجم است»[1].
در همان نوشتار درباره‌ی دو قاعده‌ی «عدم تشبه به اعاجم» آورده بودم:
"صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»(ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406).
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[2]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت: «حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند» (ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی)"
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[2]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم، و منفور فقها بوده است (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/398)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت پنجم: موسیقی و قاعده‌ی مخالفت با زِيّ العجم)

در یک دسته‌بندی کلّی (بدون در نظر گرفتن استثنائات) می‌توان دیدگاه فقهای عصر تدوین تراث درباره‌ی موسیقی را در دو اردوگاه کلی طبقه‌بندی کرد: اردوگاه فقهای حجاز، اردوگاه فقهای غیرحجازی (عموماً اهل عراق).
آن چنان که فقها گزارش کرده‌اند دیدگاه کلی فقهای حجازی بر جواز و حلیّت غِنا یا موسیقی بوده است: «تاجِ الفرازی و ابن قتیبه اجماع اهل حرمین [مکه و مدینه] بر حلیت غناء [بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. ایضا ابن طاهر و ابن قتیبه اجماع اهل مدینه [بر جواز غناء بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. و ماوردی گفته است: اهل حجاز کماکان، در بهترین روزهای سال که آدمی مأمور به عبادت و ذکر است، آن را جایز می‌دانند»[1]. درباره‌ی جواز استفاده از آلات موسیقی نیز همین وضعیت کمابیش در میان فقهای حجازی برقرار بوده است: «ابن قتیبه و صاحب کتاب الامتاع، جواز آن را از قاضی مدینه سعید بن ابراهیم زَهری ـ که از تابعین بود ـ نقل کرده‌اند. ابویَعلی خلیلی در کتاب الارشاد، همین جواز را از عبدالعزیز ماجِشون مفتی مدینه نقل کرده است و رویانی از قفال نقل کرده که مذهب مالک بن انس، مباح بودن موسیقی با [نواختن] معازف [=آلات موسیقی] بود... ابوالفضل بن طاهر هم در کتابش درباره‌ی سَماع می‌گوید که اهالی مدینه در مباح بودن عود اختلافی ندارند»[2].
در آن سو اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای غیرحجازی در عراق، به حرمت موسیقی فتوا داده‌اند: «عبدالله بن مسعود قائل به تحریم آن بود و جمهور علمای عراق نیز از وی پیروی کرده‌اند»[3].
اما علت این گسست جغرافیایی درباره‌ی مسأله‌ی موسیقی چیست؟ به نظر می‌آید می‌توان این مسأله را نیز با ارجاع به قاعده‌ی فقهیِ مهم «مخالفت با زی العجم» توضیح داد: در حجاز ـ برخلاف عراق ـ موسیقی یا غناء هنوز همان اَشکال سنتی عربی خود را حفظ کرده بود؛ چنان‌که شافعی نیز با ارجاع به غنا و موسیقی سنتی و فولکلور عرب حجاز، آن را جایز دانسته و صدالبته از تحریم قطعی انواع دیگر موسیقی نیز امتناع می‌ورزد[4]. لکن عراق مهد امتزاج فرهنگی و دروازه‌ی ورود «زی العجم» بود. در عراق گونه‌های دیگری از موسیقی رواج داشت که برای اعراب غریب می‌نمود چنان‌که بر اساس گزارش جاحظ (255هـ)، دیدگاه اعاجم درباره‌ی موسیقی اساساً متفاوت از دیدگاه سنتی اعراب می‌نمود: «ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب می‌آوردند»[5].
با این تفاصیل، مشخص است که مخالفت با موسیقی و غنای غیرعربی نیز قطعاً یکی از پررنگ‌ترین مصادیق مخالفت با زی عجم بوده است؛ بنابراین بعید نیست که یکی از اهم دلایل نهادینه شدن ضدیت با موسیقی در عراق، همین موضوع مخالفت با موسیقی عجم بوده باشد. اما در حجازِ با خاستگاه عربی، چنین ضدیت و مخالفتی با غناء و موسیقی وجود نداشت چراکه مظاهر موسیقی عجمی و غیرعربی در عصر عباسی اول (132ـ 232هـ)، در حجاز ریشه ندوانده بود.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَنَقَلَ التَّاجُ الْفَزَارِيّ وَابْنُ قُتَيْبَةَ إجْمَاعَ أَهْلِ الْحَرَمَيْنِ عَلَيْهِ. وَنَقَلَ ابْنُ طَاهِرٍ وَابْنُ قُتَيْبَةَ أَيْضًا إجْمَاعَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ عَلَيْهِ. وَقَالَ الْمَاوَرْدِيُّ: لَمْ يَزَلْ أَهْلُ الْحِجَازِ يُرَخِّصُونَ فِيهِ فِي أَفْضَلِ أَيَّامِ السَّنَةِ الْمَأْمُورِ فِيهِ بِالْعِبَادَةِ وَالذِّكْرِ» (الشوکانی، نیل الاوطار، 8/114)
[2]. «وَنَقَلَهُ ابْنُ قُتَيْبَةَ وَصَاحِبُ الْإِمْتَاعِ عَنْ قَاضِي الْمَدِينَةِ سَعْدِ بْنِ إبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الزُّهْرِيِّ مِنْ التَّابِعِينَ. وَنَقَلَهُ أَبُو يَعْلَى الْخَلِيلِيُّ فِي الْإِرْشَادِ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ الْمَاجِشُونِ مُفْتِي الْمَدِينَةِ وَحَكَى الرُّويَانِيُّ عَنْ الْقَفَّالِ أَنَّ مَذْهَبَ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ إبَاحَةُ الْغِنَاءِ بِالْمَعَازِفِ...وَحَكَى أَبُو الْفَضْلِ بْنُ طَاهِرٍ فِي مُؤَلَّفِهِ فِي السَّمَاعِ أَنَّهُ لَا خِلَافَ بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي إبَاحَةِ الْعُودِ» (همان)
[3]. «وَقَدْ ذَهَبَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْعُودٍ إلَى تَحْرِيمِهِ وَتَابَعَهُ عَلَى ذَلِكَ جُمْهُورُ عُلَمَاءِ أَهْل الْعِرَاقِ» (الموسوعة الفقه الکویتیة، 4/91)
[4]. نک به «سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی»
[5]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜بازار بردگان در عصر عباسی: روایت الشَّیزری شافعی

عبدالرحمن بن نصر، معروف به جلال الدین العدوی الشیزری (متوفای حدود590هـ) یکی از فقهای مشهور شافعی در اواخر عصر عباسی است. او در کتاب مشهورش "نهایة الرتبة الظریفة في طلب الحسبة الشریفة" بابی را به تشریح قوانین مربوط به بازار بردگان، و نیز وصف دلالان برده و چهارپایان (نَخّاس) اختصاص داده است (باب سی و چهارم: في الحسبة علی نخاسي العبید والدّواب). خالی از لطف نیست که برای آشنایی با فضای فرهنگی آن دوران، گوشه‌هایی از این فصل کتاب الشیزری را مرور کنیم:

دلالِ برده و حیوان، باید ثقه و امین و عادل و مشهور به عفت و پاکدستی باشد. چراکه وی کنیزان و غلامان مردم را در اختیار می‌گیرد و چه‌بسا در منزلش با آنان تنها شود. و شایسته است که دلال هیچ کنیز یا غلامی را به کسی نفروشد مگر اینکه فروشنده را بشناسد یا اینکه کسی را که فروشنده را می‌شناسد بیاورد و نام و شهرت آن را در دفترش بنویسد تا مبادا برده، آزاد یا مال دزدی باشد. و هرکس که بخواهد کنیزی بخرد می‌تواند به صورت و دو کف دست وی نگاه کند، و اگر خواهان بررسی کامل کنیز و خلوت با وی بود، دلال چنین اجازه‌ای را به مشتری ندهد الا اینکه زنانی همراه مشتری در منزل او باشند و تمام بدن کنیز را رؤیت کنند[1]. و هرکس بخواهد غلامی را بخرد می‌تواند به بالای ناف و پایین زانوی او بنگرد. البته تمام اینها مربوط به قبل از عقد بیع است؛ اما پس از خرید برده، خریدار می‌تواند به تمام بدن کنیز نگاه کند"[2].

ـــــــــــــــ
[1]. گفتنی است اینکه مشتری به هنگام خرید کنیز صرفاً می‌تواند صورت و دو کف دست وی را ببیند نظر خاص کسی چون الشیزری است و چنان‌که جاناتان براون (Jonathan A.C. Brown) هم در کتابش بیان کرده، روند معمول و غالب این بوده که مشتری می‌توانست اندام کنیز را وارسی کند (برای بررسی روایاتی در این باره نک: ابن ابی شیبة، المصنف، باب الرَّجُلُ يُرِيدُ أَنْ يَشْتَرِيَ الْجَارِيَةَ فَيَمَسَّهَا؛ عبدالرزاق الصنعانی، المصنف، باب الرَّجُلُ يَكْشِفُ الْأَمَةَ حِينَ يَشْتَرِيهَا)
[2]. الشیزری الشافعي، نهایة الرتبة، ص84، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

د. رائد السَّمهوري ابن‌تیمیه‌شناس معاصر، در فصل سوم از بخش یکم کتاب مشهورش نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا فصلی را به موضوع ابن تیمیه و زن (ابن تیمیة والمرأة) اختصاص داده است. او در یکی از زیرفصل‌های همین بخش از کتابش، هر آنچه در تراث ابن تیمیه درباره‌ی قتل‌های موسوم به قتل ناموسی (قتل الشرف) آمده است را بدون هیچ‌گونه تعلیق یا تبیینی گزارش کرده است.
فایل پیوست (تقریبا پنج صفحه)، دربردارنده‌ی همین بخش از کتاب اوست.
#Taymiyyan_studies


@AdnanFallahi