🖇بعثت نبوی و اخلاق

فقها و علمای اصول فقه، منابع استنباط و استخراج فقهی را گاه تا نوزده مورد هم برشمرده‌اند[1]. با این وجود اثری از "اخلاق" در این منابع نیست. یعنی به فرض تعارض دو یا چند استنباط فقهی، اخلاق هیچ نقشی در فرآیند گزینش و اصطلاحاً «ترجیح» بین این فتاوای گوناگون ندارد. فقها در مباحث مربوط به «ترجیح»، و کیفیت تصمیم‌گیری مجتهد به هنگام تعارض ادله، هیچ جایی را برای عنصر اخلاق نگشوده‌اند[2].
این کم‌توجهی و حتی بی‌توجهی به اخلاق و دخالت دادن آن در فرآیند استنباط احکام، در حالی است که قرآن گاه کل اعتبار بعثت نبوی و چراییِ پیروی صحابه از رسول را منوط و مشروط و معلق بر حُسن اخلاق می‌داند. ابن تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله، بحثی را پیش می‌کشد که چگونه می‌توان ادعای نبوت را راستی‌آزمایی کرد؛ او تنها راه اثبات بعثت را تطبیق آن با عقل می‌داند؛ بدین معنا که از آنجا که عقلاً صداقت از محاسن اخلاقی محسوب می‌شود، برای اثبات بعثت ابتدا باید ثابت شود که این ویژگی اخلاقی (صداقت) در نبی وجود دارد:

..پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[3].

صدالبته قرآن خود با آوردن مصادیق واضح، تصریح می‌کند که قوام بعثت و پیامبری ـ علاوه بر صداقت ـ بر محاسنِ «ذاتاً و عقلاً» اخلاقیِ دیگری نیز مبتنی است:

و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند[4].

در این آیه‌ی مدنی (نازل شده در مدینه) می‌بینیم که پراکنده نشدن صحابه از اطراف پیامبر اسلام(ص) منوط و مشروط و معلق بر این مهم شده است که پیامبر، پایبند یک اصل اخلاقی (رئوفت و پرهیز از سنگدلی) باشد. به دیگر سخن، بنا بر نقل الهی، صحابه‌ی پیامبر(ص) در مدینه، برغم اینکه به بعثت ایشان ایمان آورده بودند، درصورت نقض یکی از محاسن اخلاقیِ از سوی پیامبر(ص)، قطعاً او را رها می‌کردند (لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ). طبری مفاد این آیه را به نهادینه شدن حُسن اخلاقی در وجود پیامبر(ص) تفسیر می‌کند[5] و فخررازی در شرح خود بر این آیه، وجود رذیلت اخلاقی سنگدلی و درشتخویی را، نافی هدف بعث و رسالت برمی‌شمارد:

... پس بنا بر این علل، واجب است که رسول از سوءاخلاق مبرا باشد... پس با عطف به این مفهوم، خداوند می‌گوید: و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند؛ و اگر از پیرامون تو پراکنده می‌شدند هدف بعثت و رسالت نابود می‌شد[6].

برغم همه‌ی اینها، فقهای جریان غالب و ارتدکسی فقاهت، در سیر تکوین و تصلبِ تدریجی دستگاه‌ها و مکانیزم‌های استنباط فقهی، عنصر اخلاق را مسکوت‌عنه گذاشته و غالباً آن را در شیوه‌های ترجیح بین ادله وارد نمی‌کردند؛ حتی اهمیت توسل به مکانیسم‌های صرفاً نقلی و ظاهرگرایانه، کار را به جایی رساند که روش‌هایی تحت عنوان «الحیل الشرعیة» (حیله‌های شرعی) ابداع شد که با توسل به فرم و ظاهر کاملاً مطابق با سازوکارهای استنباط فقهی، راه‌های فرار از برخی مسلّمات احکام فقهی را پیش می‌کشید.
ـــــــــــــــــــ
[1]. الطوفي الحنبلي، رسالة في رعایة المصلحة، صص13،18
[2]. برای مثال نک مبحث "فِي التَّرْجِيحِ وَكَيْفِيَّةِ تَصَرُّفِ الْمُجْتَهِدِ عِنْدَ تَعَارُضِ الْأَدِلَّةِ" در: الغزالي، المستصفی، ص374ـ، دار الكتب العلمية بیروت، 1993.
[3]. «...فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[4]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور، آل عمران:159
[5]. الطبری، تفسیر الطبری، 7/341، مؤسسة الرسالة.
[6]. «...وَلَوِ انْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاتَ الْمَقْصُودُ مِنَ الْبَعْثَةِ وَالرِّسَالَةِ» الرازی، تفسیر الرازی، 9/407

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

یکی از کتاب‌های جنجالی‌ای که در سال‌های اخیر در محافل دانشگاهی غربی درباره‌ی تاریخ "اسلام نخستین" تألیف شده، کتاب "محمد: پیامبر صلح در گرماگرم ستیز امپراتوری‌ها"[1] اثر پروفسور خوان کول است که در سال2018 منتشر شد؛ کتابی که سیلی از واکنش‌های مثبت و منفی را در میان متخصصان تاریخ خاور نزدیک برانگیخت و از جمله با تمجید برخی نظریه‌پردازان بزرگ جریان موسوم به تاریخنگاران تجدیدنظرطلب (revisionist) مانند فِرِد دانِر (استاد تاریخ خاورنزدیک در دانشگاه شیکاگو) مواجه شد. کتاب کول البته به دو زبان فارسی و عربی هم ترجمه و منتشر شده است.
باری در اینجا بخش عربی سایت الجزیره به تازگی گفتگوی مفصلی را با پروفسور خوان کول ترتیب داده است که خواندنش خالی از لطف نیست. گفتنی است کول، در حال حاضر استاد تاریخ دانشگاه میشیگان است و کتب و مقالات متنوع دیگری نیز را به رشته‌ی تحریر درآورده است.
ـــــــــــــــــــ
[1]. Juan Cole, Muhammad: Prophet of Peace Amid the Clash of Empires


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📸تاریخ اندیشه‌ها: حرمت عکاسی از نجد تا قاهره

امروزه کمتر فقیهی به مسأله‌ی جواز یا حرمت عکاسی می‌پردازد و در باب آن رساله می‌نویسد. اما اوضاع ممالک مسلمان در ابتدای ورود و گسترش صنعت عکاسی ـ در انتهای قرن نوزدهم ـ چنین نبود و بحث از حرمت یا جواز عکس و عکاسی از مسائل داغ و مبتلابه فقیهان آن روزگار بود.
یکی از همین رسائل، رساله‌ی فقیه مشهور و مفتی مصر، شیخ محمد بخيت بن حسين المطيعي الحنفي (1854ـ1935م) است. مقدمه‌ی این رساله نشان می‌دهد که در ابتدای قرن بیستم هنوز در شمال افریقا و مصر، نزاع بر سر حرمت یا جواز عکس و عکاسی جاری و ساری بوده است. شیخ محمد بخیت این رساله را در پاسخ به استفتای احمد پسر شیخ محمد صدیق الغماری ـ یکی از مشایخ دینی مشهور مراکش ـ تألیف کرده است[1]. محمد بخیت در این رساله‌ی حدود 25صفحه‌ای، با عنوان "الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي" می‌کوشد با تأویل روایات و اخبار ناظر بر حرمت تصویربرداری، عکاسی را به نحوی از انحاء از دایره‌ی این حرمت استثنا کند. از جمله محمد بخیت برای مجاز قلمدادکردن عکاسی، به تأویل‌هایی متشبث می‌شود که به ذهن احدی از علمای سلف او خطور نکرده بود: «عکاسی‌ای که یعنی اخذ سایه با ابزارهای معلومِ متخصصان این فن، مشمول تصویربرداری حرام نیست؛ چراکه تصویربرداریِ حرام به معنای ایجاد و خلق تصویری است که پیش‌تر موجود نبوده است...»[2]. این توجیه محمد بخیت در حالی است که در روایات، مناط حرمت تصویربرداری، در "ذی ارواح" بودن یا صاحب روح بودن الگوی تصویربرداری درج شده است و نه اینکه پیش‌تر وجود داشته است یا نه.
باری جستجو در تراث علمای جریان سلفیت سعودی (یا به قول کسانی چون شیخ سیدمحمد رشید رضا جریان "وهابیت") نشان می‌دهد که مسأله‌ی حرمت عکاسی در میان فقهای این جریان، از بدیهیات و اجماعیات آنان بوده است. بنا بر گزارشی که علمای نجد داده‌اند، عکاسی تا قبل از دوران شیخ عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ (1921م) ـ از علمای بزرگ نجد و جد ملک فیصل ـ به طور کلی در شبه‌جزیره‌ی عربستان مطرود و ممنوع بود[3]. آنان تصویر را "اصل شرک جهان" خوانده‌اند[4] و در ادامه از قول فقیه مشهور ماوراءالنهر، شیخ محمد سلطان الخجندی (1960م) آورده‌اند: «همانا تصویربرداری از حیواناتِ صاحب روح حرام و گناه کبیره است و جایز نیست؛ فرقی هم ندارد مجسمه باشد یا منقوش، با دست حاصل شده باشد یا با دوربین عکاسی»[5].
در واقع این گروه از فقها، علاوه بر مخالفت صریح عکاسی با برخی اخبار آحاد، علت دیگری نیز در حرمت آن یافته‌اند و آن همانا قاعده‌ی مخالفت با "تشبه به کفار" یا "مخالفت با زی العجم" است؛ چنان‌که در همین سند، علمای نجد شکایت می‌کنند که رواج عکاسی در این دوره، ناشی از "تشابه به بیگانگان" است[6].
واضح است که نهایتاً فشار تاریخ، وزنه را به نفع آرای شاذ فقهایی چون محمد بخیت المطیع سنگین کرد ولو اینکه تأویلات و توجیهات آنها بسی دورتر و غیرقابل‌‌پذیرش‌تر از اجماع فقهای اواخر قرن نوزدهم بر نصوص صریح و واضح دال بر حرمت عکس و عکاسی بود. و صدالبته شاید این هم یکی دیگر از معجزات تاریخ و صیرورت آن باشد که امروزه دیگر کسی در قاهره یا دارالبیضاء مراکش (یا همان کازابلانکا) ـ و حتی در خطه‌ی نجد ـ درباره‌ی حرمت یا جواز عکس و عکاسی از فقهای اَعلام استفتاء نمی‌کند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد بخیت المطیعی، الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي، ص2، المطبعة الخیریة ادارة السید محمد عمر الخشاب، طـ1
[2]. همان، ص24
[3]. علماء نجد الأعلام، الدرر السنية في الأجوبة النجدية، 15/295، المحقق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم. طـ6.
[4]. همان
[5]. همان، 15/314
[6]. «وإنما استعمل في هذا العصر، مشابهة لأهل الخارج...» (همان، 15/295)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت پنجم: عدم اجماع در "اعتبار مجتهد مبتدع")

فرق و مذاهب کلامی، هر که را که تفسیر دینی‌ متفاوت و گوناگونی به نسبت تفسیر خود ارائه دهد، «مبتدع»(بدعتگذار) می‌خوانند؛ به دیگر سخن، تبدیع یا مبتدع‌خواندن مخالفان، مرتبه‌ای پایین‌تر از تکفیر است که صدالبته عواقبی هم برای مبتدع به دنبال خواهد داشت. علی‌ای‌حال، مبتدع‌خواندن مخالفان، منحصر به منازعات بُرون‌فرقه‌ای نبوده و حتی گاه در منازعات درون‌فرقه‌ای نیز رخ می‌دهد. برای مثال مورخ، محدث و فقیه بزرگ حنبلی ابن جوزی (597هـ) ـ به دلیل اختلافات بر سر کشف مذهب واقعی احمد حنبل ـ برخی از هم‌مذهبان خود مانند ابن الزاغونی (527هـ) را به لغزیدن در ورطه‌ی "بدعت تشبیه" متهم می‌کند[1].
در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند.
اما دیدگاه اصولیان مذاهب درباره‌ی معتبر دانستن مجتهد مخالف(مبتدع)، در امر اجماع چیست؟ برای مثال آیا مخالفت مجتهدان معتزله یا خوارج می‌تواند ناقض اجماع باشد؟ اصولیان مذاهب در این مورد نیز هیچ اجماعی نداشته و نظرات گوناگونی دارند:
ابن تیمیه اختلاف علمای اهل سنت درباره‌ی معتبر بودن یا معتبر نبودن مخالفت مجتهدان معتزلی، شیعی، خارجی و... در بحث اجماع را این‌گونه گزارش می‌کند: «و ایضاً در موضع دیگری، اختلاف علما ـ اعم از اصحاب احمد و غیره ـ را درباره‌ی اینکه آیا مخالفت معتزله و خوارج و شیعه معتبر است یا نه، ذکر کرده‌ایم»[2].
شوکانی نیز می‌گوید که علما درباره‌ی معتبر بودن مخالفت مجتهد مخالف (مبتدع) یا فاسق در امر اجماع اختلاف دارند[3].
اما تقریبا تمام اصوليان بزرگ شافعی، معتقدند که اجماعِ امت بدون موافقت مجتهد مبتدع واقع نمی‌شود چنانکه زَرکشی(794هـ) این را، نظر خود امام شافعی می‌داند[4]. در ميان اصوليان متأخر شافعيه، علاوه بر الصفی الهندی، الآمدی و إسنوی نيز چنين نظری دارند[5]. اسفرائینی شافعی، ابوسفیان حنفی و ابوالخطاب حنبلی نیز با این رأی موافقند[6]. و ایضاً اصوليان برجسته معاصر، کسانی چون محمد الخُضَری[7]، عبدالوهاب خَلّاف[8] و عبدالکریم زيدان[9] عقايد مجتهد را در موافقت يا مخالفت او با اجماع، دخيل نمی‌دانند. اما در مورد مجتهد فاسق، فقیه و اصولدان بزرگ شوافع، ابوحامد محمد غزالی معتقد است که اجماع، بدون موافقت مجتهد فاسق و مسلمان مبتدع ـ که بدعتش به کفر نينجاميده است ـ واقع نمی‌شود[10]. نیز استادِ غزالی یعنی امام الحرمين جوينیِ شافعی نيز با استناد به عمل شافعی در پذيرفتن شهادت اهل اهواء، حضور مبتدعِ تکفيرنشده در اجماع را معتبر می‌داند[11]. قاضی ابواسحاق شيرازیِ شافعی(476هـ) نيز، تنها مسلمان بودن و اهل اجتهاد بودن را از شرايط اعتبار در اجماع دانسته و فسق يا مهجوريت شخص را در معتبر بودن او بی‌اثر می‌داند[12].
و نهایتاً ابن تیمیه حَرّانی ـ فقیه و متکلم مشهور حنابله ـ می‌نویسد:
«بلکه جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[13].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وقد أخذوا بالظاهر في الأسماء والصفات فسموها بالصفات تسمية مبتدعة...فإياكم أن تبتدعوا في مذهبه» (ابن الجوزی، دفع شبه التشبيه، صص100،101)
[2]. «وكذلك المعتزلة والخوارج والشيعة - قد ذكرنا في غير هذا الموضع اختلاف العلماء من أصحاب أحمد وغيره - هل يعتد بخلافهم؟» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/842)
[3]. «وأما إذا اعتقد ما لا يقتضي التكفير، بل التضليل والتبديع، فاختلفوا فيه على أقوال...»(الشوکانی، ارشاد الفحول، 1/212)
[4]. الزرکشی، البحر المحیط، 4/468،471، الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة.
[5]. الآمدی، الإحکام، 1/229، بیروت: المكتب الإسلامی؛ الإسنَوی، نهایة السّول، 1/301، بیروت: دار الکتب العلمیة.
[6]. ابن الفراء الحنبلي، العُدَة، 4/1140، الریاض، 1990، طـ2.
[7]. الخُضَری، اصول الفقه، ص271، . القاهرة: المکتبة التجارية الکبری ، 1969
[8]. خَلّاف، علم أصول الفقه، ص46، مصر: مطبعة المدنی
[9]. زیدان، الوجیز، ص176، ترجمه: فرزاد پارسا، انتشارات کردستان.
[10]. الغزالی، المستصفی، 1/145، بیروت: دار الكتب العلمية، 1993.
[11]. الجوینی، البرهان، 1/266، . بيروت: دار الكتب العلمية، 1997.
[12]. الشیرازی، اللُّمَع، ص91، بیروت: دار الکتب العلمية، 2003.
[13]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السبکی، 2/835).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬سلف متخیَّل و شوق به قِتال

در یکی از تصویرهایی که از دو قرن نخست تاریخ مسلمانان ارائه شده است، اغلب چنین تصور شده که بزرگان دینداران و فقها و علمای این دوران، همگی شیفته‌ی حضور در میادین جنگ علیه کفار (عموماً مسیحیان امپراتوری روم) بوده و فقدان حضور در این میادین را برابر با نوعی ضعف ایمان و نقصان دینداری می‌دانسته‌اند[1]. اما آیا چنین تصویری مطابق بر واقعیت است و یا اینکه یکی از دهها تصویر متخیّل ما در نسبت با تاریخ گذشتگان است؟
یکی از مهم‌ترین آثار جامعی که در حوزه‌ی معرفی‌نامه (تراجم) بزرگان قُدَما، تألیف شده کتاب "سِیَر أعلام النبلاء" اثر حجیم مورخ و محدث بزرگ اهل سنت در عصر ممالیک، حافظ شمس‌الدین ذهبی(748هـ) است. ذهبی در این اثر 25جلدی (چاپ مؤسسة الرسالة بیروت زیر نظر شیخ الأرناؤوط) کوشیده است تا سیره‌ی بزرگان و مشاهیر تاریخ اسلام از نسل صحابه تا دوران خود را تک‌تک گزارش کند؛ که از این حیث؛ کتاب او اثری کم‌نظیر و چه‌بسا بی‌نظیر است.
ذهبی آن دسته از علما و محدثان و فقها که در مقاطعی از زندگی‌شان به نحوی از انحا به امور نظامی یا محافظت از مرزها مشغول بوده‌اند را با تعابیر و اوصاف مشخصی برمی‌شمارد: غازي، مجاهد، مُرابِط، مُطَوِّع یا مُتَطوِّع.
می‌توان گفت که تا پایان جلد دوازدهم این دانشنامه‌ی بزرگ، ذهبی تقریبا سیره‌ی تمام کبار فقها و علما و محدثانی که تا نیمه‌ی اول قرن سوم هجری درگذشته‌اند را نقل کرده است که افزون از 1000نفرند.
در این میان تعداد مشاهیر علما و محدثانی که ـ از عصر تابعین تا حدود 250هـ ـ بنا بر روایت ذهبی به نحوی از انحا در میادین جنگ یا مرزداری حاضر بوده‌اند، فقط حدود20نفر است. برای مثال هیچ‌کدام از ائمه‌ی مذاهب چهارگانه، سابقه‌ی مرزداری یا حضور در میادین جنگ علیه کفار را نداشته‌اند. ایضا بزرگانی چون اوزاعی، سفیان ثوری، بخاری، مسلم و... چنین سوابقی نداشته‌اند. گفتنی است اسامی علمای بزرگی که به نحوی از انحا سابقه‌ی اصطلاحاً جهاد داشته‌اند از چشم مورخان و محدثان اهل سنت دور نمانده است که در این میان مثلاً کسی چون عبدالله بن مبارک مَروَزی (181هـ) از نوادر است و ذهبی او را با وصف "الغازي" یاد می‌کند[2].
اما ذهبی در یکی دیگر از آثار نفیسش با نام "تذکرة الحفاظ" صرفاً به شرح حال محدثین بزرگ و اصطلاحاً حافظان حدیث پرداخته است و اسامی این بزرگان را از عصر تابعین تا زمانه‌ی اساتید خودش در قرن هشتم هجری مرتب کرده است. این کتاب دربردارنده‌ی یادنامه‌ی 1176نفر از مشهورترین و معتبرترین حافظان حدیث تا قرن هشتم هجری است. اما چه تعداد از این حافظان حدیث به نحوی از انحا سابقه‌ی حضور در میادین جنگ یا حتی مرزداری را داشته‌اند؟ بنا بر گزارش ذهبی کمتر از 15نفر از این بزرگان چنین سوابقی داشته‌اند که اندکی بیش از 1درصد آنها به شمار می‌آید.
نهایتا این بررسی میدانی، ما را به این واقعیت تاریخی می‌رساند که اکثریت قریب به اتفاق کبار محدثین و فقهای بزرگ، شخصاً علاقه یا التزامِ شورمندانه‌ای به حضور در میادین جنگ یا حفاظت از مرزها نداشته‌اند و این رویه را نیز عملاً مایه‌ی نقصان ایمان یا ضعف دینداری نمی‌دانسته‌اند؛ بلکه اشتغال به علوم شرعی و کسوت استادی، و احیاناً منصب فتوا یا قضاوت را بر این امور برتری داده و ترجیح می‌دادند که مناصب نظامی را دیگران عهده‌دار شوند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در ادبیات رسمی، معمولاً جنگ مقدس را «جهاد» می‌خوانند، هرچند این اصطلاح سیری تطوری را از سر گذارنده و در متن اصلی مسلمانان (قرآن) نیز به معنای مطلق جنگ به کار نرفته است. برای بررسی مختصری از سیر تطور مفهوم جهاد و احکام آن نزد قدمای مسلمانان نک:
د. معتز الخطیب، العُنف المستباح؛ "الشریعة" في مواجهة الأمة والدولة، صص25ـ83، دار المشارق القاهرة، 2017.
[2]. الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/379، مؤسسة الرسالة بیروت، طـ3.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* دیالکتیک دین و سیاست (مروری بر کتاب «المحنة: سیر جدالیِ دین‌داری و سیاست‌مداری در اسلام» اثر د. فَهمي جَدعان، ترجمه محمد علی عسگری)

در نوشتار پیوست، خانم شیرین رجب‌زاده گزارشی خواندنی از کتاب مشهور متفکر و تاریخ‌نگار اندیشه‌‌ی اهل فلسطین، دکتر فهمی جدعان - با نام "المحنة؛ بحث في جدلية الديني والسياسي في الاسلام" - ارائه داده است.
جدعان در این اثر مفصل، کوشیده است پرتوی تازه بر رخداد سرنوشت‌ساز تفتیش عقیده‌ی خلق قرآن یا همان محنت، بیفکند و دلالت‌های پیدا و پنهان سیاسی آن را آشکار کند.
گفتنی است این گزارش، در سایت دورنما منتشر شده است.

@AdnanFallahi

🔬خوارجِ متخیّل (فرقه‌های اسلامی و تکفیر)

تاریخنگاران اندیشه‌های دینی ـ یا همان نویسندگان مجموعه‌های موسوم به ملل و نحل ـ نام فرقه‌ی خوارج را با تکفیر بی‌پروای سایر مسلمانان گره زده‌اند. به گونه‌ای که از دور چنین به نظر می‌آید که سایر فِرَق، سهمی در مسأله‌ی تکفیر اهل قبله و استحلال جان مخالفانشان نداشته‌اند. اما دقت و غور در تاریخ تراث مسلمانان، نشان می‌دهد که منسوب کردن تام و تمام مسأله‌ی تکفیر اهل قبله به خوارج، تصویری متخیّل و ساختگی است که مخالفت و ستیز دائمی خوارج با حکومت‌های اموی و عباسی و نیز باور آنها به خروج و قیام مسلحانه علیه حکّام، در ساختن این تصویر متخیل بی‌تأثیر نیست.
ما در اینجا برای اینکه نشان دهیم که تصویر کنونیِ نسبت بین تکفیر اهل قبله و خوارج، تصویری متخیل است به عصر سرنوشت‌ساز محنت خلق قرآن، وتراث نسل نخست حنابله و اصحاب احمد بن حنبل (241هـ) برمی‌گردیم و گزارشی خواندنی از یکی از کبار اصحاب حدیث در قرن سوم یعنی ابن قُتَیبه دینوری (276هـ) را مرور می‌کنیم. در اعتبار و بزرگی ابن قتیبه نزد اهل حدیث همین بس که متکلم و فقیه بزرگ حنابله ابن تیمیه درباره‌ی وی می‌گوید:

ابن قتیبه از منتسبین به احمد حنبل و اسحاق [بن راهویه] و از یاری‌کنندگان مذاهب مشهور اهل سنت است...گفته شده که جایگاه ابن قتیبه نزد اهل سنت، مانند جایگاه جاحظ برای معتزله است؛ پس همان‌طور که جاحظ خطیب معتزله است ابن قتیبه نیز خطیب اهل سنت است"[1].

حال ببینیم «خطیب اهل سنت» در قرن سوم، درباره‌ی تکفیر و نسبت آن با اهل حدیث و حنابله‌ی معاصرش چه گزارشی می‌دهد. ابن قتیبه در یکی از آثار بسیار مهمش ـ با نام «الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة» ـ که حاوی گزارش‌های ویژه‌ای از قرن سوم است، می‌کوشد تا دیدگاه اهل حدیث و سنت را در برخی مسائل کلامی روشن کند. او در مقدمه‌ی همین کتاب بر چیرگی اصحاب حدیث در دوران خود (در عراق عصر عباسی دوم) اشاره کرده و می‌گوید اصحاب حدیث برغم چیرگی‌شان، در مسأله‌ی «لفظ قرآن» دچار اختلاف شده‌اند که نه از اصول دین است و نه از فروع دین. ابن قتیبه سپس گزارش می‌دهد که اصحاب حدیث به سبب این اختلافات، گاه همدیگر را تکفیر و لعنت می‌کنند[2]. به دیگر سخن بنا بر گزارش ابن قتیبه، در حدود سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، اصحاب حدیث در اینکه چه چیزی از اصل دین است و چه چیزی از فرع دین است اجماع تام و تمامی نداشتند و به همین سبب گاه کارشان به تکفیر همدیگر می‌رسید.
اما ابن قتیبه در انتهای رساله‌ی کلامی ـ تاریخی منحصربفردش، به مسأله‌ی محل اختلاف اصحاب حدیث، یعنی همان مسأله‌ی لفظ قرآن برمی‌گردد و دوباره تأکید می‌کند که اهل حدیث به سبب این مسأله گاه همدیگر را تکفیر می‌کنند:

سپس سخن ما به اینجا می‌رسد که غرض خود از تألیف این کتاب و هدف‌مان در بیان اختلاف اهل حدیث درباره‌ی تکلم به لفظ قرآن و نیز بدگویی‌های آنها از یکدیگر و تکفیر بعضی‌شان توسط دیگری را بیان کنیم"[3].

گفتنی است حتی با وجود پیشرفت و فزونی صنعت کتابت در عصر عباسی دوم (233ـ334هـ) و در حدود فقط سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، بنا بر گزارش ابن قتیبه، اهل حدیث در اینکه دیدگاه احمد حنبل درباره‌ی مسأله‌ی لفظ قرآن حقیقتا چه بوده است اختلافات جدی داشتند و هر کدام احمدِ «متخیل» خود را داشت:

در این‌باره، روایات مختلفی از ابوعبدالله احمد بن حنبل نقل شده است و هر گروهی از آنها مدعی احمد حنبل است و سخنی را از او نقل می‌کند. پس هرگاه اختلاف در مورد چیزی فزونی گرفت و به تهاتر در شهادت انجامید [= هر یک دیگری را تکذیب کرد]، ما در مورد آن ارجاء می‌کنیم [= بحث در مورد آن را معلق می‌کنیم]؛ درست مثل اینکه آن [بحث] را الغا کنیم"[4].

نهایتا باید گفت که ارجاع پدیده‌ی تکفیر به خوارج و بری دانستن سایر فرق اهل قبله از این مسأله، یک فرآیند تدوین تاریخ متخیل است که هیچ نسبتی با تئوری‌های مندرج در آثار کلامی تک‌تک فرق اهل قبله و نیز تاریخ و تراث زیسته‌ی این فرق ندارد.
ــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وابن قتيبة هو من المنتسبين إلى أحمد وإسحاق والمنتصرين لمذاهب السنّة المشهورة وله في ذلك مصنَّفات متعددة... ويقال هو لأهل السنّة مثل الجاحظ للمعتزلة فإنّه خطيب السُّنة كما أنّ الجاحظ خطيب المعتزلة» (ابن تيمية، مجموع الفتاوی، 17/391،392)
[2]. «...حين رأى بعضهم يكفر بعضاً وبعضهم يلعن بعضاً...»(ابن قتيبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، ص20)
[3]. «ثم انتهى بنا القول إلى ذكر غرضنا من هذا الكتاب وغايتنا من اختلاف أهل الحديث في اللفظ بالقرآن وتشانئهم وإكفار بعضهم بعضاً» (همان، ص57)
[4]. «واختلفت عن أبي عبد الله أحمد بن حنبل الروايات، ورأينا كل فريق منهم يدعيه ويحكي عنه قولاً..» (همان، ص58،59)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مطالعات ابن‌تیمیه (Taymiyyan studies): استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه (مورد تقی‌الدین سُبکیِ شافعی) در سه فرسته:
ـ قسمت اول
ـ قسمت دوم
ـ قسمت سوم

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🖇دیدگاه‌های عصر پیشاارتدکسی: نزاع امام «اهل رأی» و امام «اهل سنت»

آنچه امروز نزد بسیاری از عوام و خواص مشهور شده این است که نظام های اندیشه‌ی مسلمین از ابتدای تکوین و تأسیس تاکنون، همواره به همین شکل بوده و هیچ تغییر و تحولی را از سر نگذرانده‌اند. دیدگاه رایج چنین تصور و تخیل می‌کند که چهارچوب‌های اصلی نظام‌هایی مثل فقه، اصول فقه، حدیث و... از همان قرن اول هجری به همین شکل امروزی بوده و به همان شکل نیز به دست ما رسیده است. اما تفحص و دقت در تراث مکتوب قرون نخست، از گسست‌های عمیق معرفتی، سیالیت اندیشه، منازعات داغ و اختلافات چشمگیر قُدما حکایت می‌کند که به شدت نافی این تصور و تخیل مشهور و رایج است.
در این نوبت گزارش یکی از مشهورترین فقهای حنبلی یعنی نجم الدین طوفی (716هـ) از اختلافات چشمگیر دوران ماقبل تصلب و تثبیت نظام‌های اندیشه، در تراث مسلمین را مرور می‌کنیم. طوفی در شرح خود بر کتاب روضة الناضر ابن قدامه مَقدِسی حنبلی (620هـ) ضمن اشاره به اختلافات شدید احمد حنبل و ابوحنیفه در شیوه‌ی اجتهادی و استنباطی‌شان، می‌کوشد تا مفهوم «اهل رأی» را روشن کند.
به نظر می‌رسد اولین مورخ اهل سنت که لقب «صاحب رأی» را بر ابوحنیفه اطلاق کرد ابن سعد بغدادی (230هـ) در کتاب الطبقات الکبری باشد. درواقع این صفتی است که تمام قدمای اهل حدیث در قرون دوم و سوم و چهارم ابوحنیفه را با آن می‌شناختند تا جایی که مورخ و محدث بزرگ اهل سنت خطیب بغدادی (463هـ) لقب «امام اصحاب الرأی» را علی الاطلاق و بدون پسوند فقط برای ابوحنیفه استفاده کرده است[1]. از آن سو سه قرن پس از خطیب بغدادی، فقیه و صوفی بزرگ حنابله ابن قیّم جوزیه لقب «امام اهل سنت علی الاطلاق» را فقط و فقط شایسته‌ی احمد حنبل می‌داند[2] که مصداق و معیار تام و تمام بسته‌ی اعتقادی و فقهی متخیّلی به نام «سلف اهل حدیث» است. اما چه چیزی باعث شده که القاب این دو شخصیت مشهورِ قُدَمایی این‌قدر متفاوت و مختلف باشد؟ پاسخ مختصر اما عمیق نجم الدین طوفی حنبلی خواندنی است:
«بلحاظ برچسب، برچسب اهل رای در عرف سَلَف، برچسب اهل عراق است که همان اهل کوفه ـ ابوحنیفه و کسانی که پیرو اویند ـ هستند. و همانا آنان اهل رأی نامیده شدند چراکه بسیاری از احادیث را ـ به این دلیل که خبری از این احادیث نداشتند، یا اینکه این احادیث مخالف کتاب [قرآن] بود، یا اینکه روایتِ شخص غیرفقیه بود، یا اینکه خبر واحدی بود که در امور عام البلوی [= بسیار مبتلابه] وارد شده بود، یا اینکه اخباری بود که بر اساس اصول اهل رأی ناظر بر حدود و کفارات بود [و بنابراین باید کنار گذاشته می‌شد] ـ به سود رأی و قیاس ترک کردند. و به مقتضای این قواعد بر اهل رأی لازم آمد که عمل به بسیاری از احادیث را رها کنند تا جایی که احمد [حنبل] رحمه الله ـ بر اساس آنچه که [ابوبکر] خَلّال در کتاب جامع بیان کرده است ـ حدود صد یا پانصد حدیث صحیح که ابوحنیفه با آنها مخالفت کرده را تخریج کرده است. و بعضی افراد در بدگویی از ابوحنیفه چنان مبالغه کرده‌اند که حتی آثاری در بیان اختلافات بین پیامبر (ص) و ابوحنیفه تألیف کرده‌اند. طعن‌های امامان سلف علیه ابوحنیفه چنان فزونی گرفته است که بیان آنها برای نفس آدمی خوشایند نیست؛ و خداوند جز به برائت ابوحنیفه نسبت به آنچه که آنها [= امامان سلف] گفته‌اند و تنزیه وی از این نسبت‌ها راضی نیست»[3].
شایان ذکر است که بی‌اهمیت‌ترین قسمت این عبارت طوفی، عبارت دعایی انتهای آن است که سعی کرده با زیرکی فقیهانه‌اش، هرچه را با دست راست داده بود نهایتا با دست چپ پس بگیرد تا بلکه به نحوی از انحا، نزاع عنیف معرفتی بین «ائمة السلف» و «امام اصحاب الرأی» را زیر لایه‌های تاریخ دفن کند؛ غافل از اینکه اندیشه‌های ارتدکسی برای تثبیت و برجستگی خود، همواره به وجود اندیشه‌های غیرارتدکس یا اصطلاحاً شاذ و مبتدعانه نیازمند و محتاجند تا تنور این منازعه بین درست و نادرست را داغ نگه دارند؛ ولو اینکه ظاهرا سعی در کتمان، و مسکوت‌نگه‌داشتنِ اندیشه‌های غیرارتدکسی در عصر سیالیت اندیشه‌ها و پیش از تثبیت و تصلب نظام‌های اندیشه نمایند.
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، 15/444؛1/445، دار الغرب الإسلامي، بيروت.
[2]. ابن قیم، اعلام الموقعین، 1/23، دار الكتب العلمية، بيروت.
[3]. «وأما بحسب العَلَمية، فهو في عرف السلف عَلَم على أهل العراق، وهم أهل الكوفة... لأنهم تركوا كثيرا من الأحاديث... وكثر عليه الطعن من أئمة السلف حتى بلغوا فيه مبلغا ولا تطيب النفس بذكره...» (الطوفي الحنبلي، شرح مختصر الروضة، 3/289، مؤسسة الرسالة، 1987)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت هفتم: شیوع مبتدع‌سنجی پس از صدور اعتقادنامه‌ی قادری)

مانیفست اعتقادی‌ای که خلیفه القادر بالله ـ بیست و پنجمین خلیفه عباسی ـ (متوفای 422هـ) صادر کرد نیز نتوانست عملاً به یکدست‌سازی تام و تمام عقاید مسلمین و پایان‌دادن به نزاع‌های کلامی و فقهی و اصولی و تفسیری و حتی تاریخی و... کمک کند. بلکه برعکس این "بخشنامه‌ی عباسی" خود از مصادیق مبتدع‌سنجی و جرم‌انگاری جزایی بدعت به شمار می‌رفت. ابن تیمیه درباره "اعتقادنامه‌ی قادری" می‌نویسد:
"این همان عقیده‌ای است که شیخ ابو احمد الکرخی برای خلیفه قادر بالله نوشت و خلیفه آن را به مردم ابلاغ کرد و مردم را بر باور به آن گِرد آورد و گروه‌های اهل سنت، بر این اعتقادنامه مهر تایید زدند و خلیفه پیش تر در سال 413هـ، از کسانی که از مذهب اهل سنت خارج هستند ـ شامل معتزله و شیعه و امثالهم ـ توبه طلبیده بود"[1].
با این توضیح مختصر، نگاهی به برخی پیامدهای دخالت دادن بدعت در حوزه‌ی حقوق جزا در پایتخت عباسیان ـ یعنی مهم‌ترین شهر خاورمیانه‌ی قرن پنجم ـ می‌اندازیم:

ـ نزاع بین شیعه و سنی در بغداد:
ابن کثیر دِمَشقی ذیل حوادث سال 425هـ از وقوع درگیری بین شیعیان و سنیان گزارش می‌دهد[2]؛ ابن کثیر وقوع درگیری بین شیعیان و سنیان را امری معمول و رایج می‌خوانَد و ذیل حوادث سال 447هـ می نویسد:
"در این سال نیز طبق عادت، بین شیعیان و سنیان درگیری رخ داد و مستمراً با هم جنگیدند و حکومت هم نتوانست مانع جنگ دو طرف شود"[3].

ـ نزاع بین اشاعره و حنابله در بغداد
ابن کثیر ذیل حوادث سال 447هـ به رعب‌افکنی مهیب حنابله در دل اشاعره اشاره کرده و می‌نویسد:
"در این سال درگیری بین اشاعره و حنابله رخ داد و حنابله چیرگی فراوانی یافتند به طوری که هیچیک از اشاعره جرأت نداشت در نمازهای جمعه و سایر نمازهای جماعت حاضر شود"[4].

ـ نزاع بین شافعیان و حنابله در بغداد
ابن اثیر ذیل وقایع سال 447هـ می‌نویسد که حنابله در این سال، بر سر مسائلی مانند جهر (بلند خواندن) بسم الله در نماز، و قنوت نماز صبح [5] با شافعیان درگیر شدند:
"در این سال، درگیری بین فقهای شافعی و حنبلی در بغداد رخ داد؛ و جلودار فقهای حنبلی ابویعلی فرّا و ابن تمیمی بودند که تعداد بسیاری از عوام هم از آنها پیروی کردند و بلند خواندن بسم الله الرحمن الرحیم را منکر شدند و از ترجیع در اذان و خواندن قنوت نماز صبح ممانعت کردند... حنابله وارد مسجدی در باب الشعیر شدند و امام مسجد را از بلندخواندن بسم الله منع کردند. امام مسجد هم قرآنی آورد و گفت: بسم الله را از قرآن حذف کنید تا دیگر آن را نخوانم"[6].

به نظر می‌رسد عدم اشاره به معتزلیان عراق در بافتار گزارش این قبیل منازعات، از این رو باشد که سرکوب شدید آنها از بعد از به قدرت رسیدن متوکل در سال233هـ، آنها را تحت چنان ارعاب و انزوای شدیدی قرار داده بود که ندرتاً جرأت اعلام وجود می‌کردند؛ تا جایی‌که ابن جوزی حنبلی درباره‌ی یکی از مفسرین و علمای معتزله در قرن پنجم ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) می‌نویسد: "این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن، نشانه‌ی جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت"[7]. نظیر این گزارش‌ها حاکی از اوج سرکوب و رعب‌افکنی‌ای است که به مدد قدرت سخت، نهایتا به انقراض بسیاری از طوائف و فرق مسلمین انجامید.
بعون الله تعالی در قسمت بعدی، حوادث دیگری از تبعات جرم‌انگاری کیفری اختلاف عقاید، در بغداد عصر عباسی را مرور می‌کنیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، 6/252 ـ جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، المملكة العربية السعودية
[2]. "وفيها وقعت الفتنة بين السنة والروافض..." (ابن کثیر، البدایة والنهایة، 12/45 ـ دار احیاء التراث)
[3]. "وفيها وقعت الفتنة بين السنة والرافضة على العادة، فأقتتلوا قتالا مستمرا، ولا تمكن الدولة أن يحجزوا بين الفريقين" (همان، 12/83)
[4]. "وفيها وقعت الفتنة بين الاشاعرة والحنابلة، فقوي جانب الحنابلة قوة عظيمة، بحيث إنه كان ليس لاحد من الاشاعرة أن يشهَد الجمعة ولا الجماعات"(همان، 12/83)
[5]. خواندن قنوتِ نماز صبح از نظر فقهای شافعی "سنت" و از نظر فقهای حنبلی "بدعت" است. (نک: سید سابق، فقه السنة، 1/198 ـ دار الکتاب العربی بیروت)
[6]. "فِي هَذِهِ السَّنَةِ وَقَعَتِ الْفِتْنَةُ بَيْنَ الْفُقَهَاءِ الشَّافِعِيَّةِ وَالْحَنَابِلَةِ بِبَغْدَاذَ..."(ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، 8/129)
[7]. "وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي"(ابن الجوزی، المنتظم، ج17، ص21)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

💵مطالعات ترکیه: مدل اقتصاد چینی به روایت اردوغان

بحران سقوط مستمر ارزش لیر در برابر دلار و یورو، چندی است که به تیتر اخبار اقتصادی جهان تبدیل شده است. صدالبته شکی نیست که تیتر شدن بحران اقتصادی ترکیه ـ در قیاس با تیترنشدن بحران‌های مشابه در کشورهایی چون تونس، افغانستان و... ـ خبر از اهمیت و اعتبار اقتصاد این کشورِ عضو گروه G20 (بیست اقتصاد بزرگ دنیا) برای بازارهای جهانی و منطقه‌ای می‌دهد.
باری در حالی‌که اکثریت قریب به اتفاق کارشناسان و تحلیلگران اقتصادی، یکی از علل مهم سقوط مستمر ارزش لیر را مقاومت رجب طیب اردوغان (رییس جمهور ترکیه) در برابر سیاست افزایش نرخ بهره‌ی بانکی می‌دانند و آن را خلاف راه‌حل‌های متعارف در بحرانهای مشابه در کشورهایی چون کره جنوبی، برزیل و... ارزیابی می‌کنند[1]، اردوغان در تازه‌ترین سخنانش، با پذیرش تلویحی عواقب کوتاه‌مدت سیاست‌های اقتصادی خود، خبر از آینده‌ای درخشان برای حیات اقتصادی شهروندان ترکیه داده است.
اما نکته جالب توجه در این بین، استناد و اتکای کم‌سابقه و شاید بی‌سابقه‌ی اردوغان به سیاست رشد اقتصادی مدل چینی است. او در نشست اخیر خود با مقامات ارشد حزب حاکم عدالت و توسعه (آک‌پارتی) گفته است:
«ترکیه می‌تواند کالاهای ارزان تولید کند و به کشورهای دیگر بفروشد و درآمدِ دلاری خود را ـ چنان‌که چین چنین کرده است ـ افزایش دهد، اما ترکیه مزیت‌های بیشتری در جذب سرمایه‌ی خارجی دارد...ما سرمایه‌گذاران خارجی را جذب خواهیم کرد. این، همان دلیلی است که چرا اقتصاد چین به همراه جمعیت جوان، صنعت و تولیدش رشد کرده است»[2].
فارغ از درستی یا نادرستی تحلیل‌ها و مدعیات اردوغان، آنچه قابل توجه می‌نماید هژمونی دولت چین و اهمیت بی‌بدیل قدرت اقتصادی در تحلیل روابط بین‌الملل است. هژمونی چین اینک موفق شده تا مدل اقتصادی خود را به مثابه یک مدل موفق و کارا عرضه کند تا جایی که رییس جمهور ترکیه ـ برغم بیانات تند 12سال پیش خود علیه سیاست‌های دولت چین علیه اقلیت اویغور ـ اینک گشودن یک "دوران جدید" در اقتصاد ترکیه را منوط بر الگوگیری از استراتژی اقتصاد چینی می‌داند.
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. نک. تحلیل مفصل سردبیر بخش اقتصادی الجزیره انگلیسی از بحران سقوط لیر
[2]. نک. گزارش روزنامه حریت از سخنرانی رجب طیب اردوغان در تاریخ 3دسامبر2021
[3]. اردوغان در سال 2009، رفتار دولت چین با اقلیت اویغور را "نسل‌کشی" خوانده بود. اما تدریجا رفتار دولت ترکیه تغییر کرد تا جایی که حدود یکسال پیش ترکیه و چین یک توافقنامه‌ی استرداد در چهارچوب "همکاری‌های ضدتروریسم" امضا کردند. مجله فارن‌پالسی در مقاله‌ی مفصلی با نام "چرا اردوغان اویغورها را رها کرده است" که در مارس2021 منتشر شد، ابعاد این مساله را واکاوی کرده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فارغ از نوشتارهای ویژه‌ای که در حوزه‌ی مطالعات ابن تیمیه (Taymiyyan studies) منتشر کردیم، مطالبی نیز منتشر شد که به نحوی از انحا به تراث حنابله و مذهب حنبلی می‌پردازد:

- ابن جریر طبری و طلبه های حنبلی

- اختلاف در متشابهات: آیات مربوط به صفات خداوند

- معرفی کتاب «المحنة» تألیف د. فهمی جدعان به مناسبت انتشار ترجمه‌ی فارسی آن

- سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

- سلف متخیَّل: اهل‌حدیث و اهل‌حدیثِ متخیَّل

- سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت یکم: جرم‌انگاری تفریق جماعت)

- سلف متخیّلِ ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت سوم: اهل‌حدیث و قیام)

- احمد حنبلِ «متخیّل» و سه جریان حنبلی (عبارات پایانی جلد اول کتاب السلف المتخیّل)

- تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت ششم: مبتدع‌سنجی در قرن چهارم)

- سیاست و علم کلام: مورد احمد حنبل

- فقه و نژاد (نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

- خوارج از نگاه احمد حنبل و نسل اول حنابله

- خوارجِ متخیّل (فرقه‌های اسلامی و تکفیر)

- معرفی و ارائه‌ی کتاب "السلف المتخيَّل: مقاربة تاريخية تحليلية في سلف المحنة؛ أحمد بن حنبل وأحمد بن حنبل المتخيَّل"

- دیدگاه‌های عصر پیشاارتدکسی: نزاع امام «اهل رأی» و امام «اهل سنت»

- تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت هفتم: شیوع مبتدع‌سنجی پس از صدور اعتقادنامه‌ی قادری)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

مروری بر کتاب "في سبيل الله: فتوحات عرب و ایجاد یک امپراتوری اسلامی"

ما پیش‌تر در اینجا گزارش بسیار مختصری از این کتاب مورخ و پژوهشگر برجسته‌ی حوزه‌ی اسلام نخستین، پروفسور رابرت هُیلَند - استاد رشته‌ی تاریخ باستان متأخر و اسلام نخستین در انستیتو مطالعات دنیای کهن در دانشگاه نیویورک - ارائه داده بودیم.
چندی است که مورخان غربی برای تقرب به تصویر دقیق‌تری از دو قرن نخستین برآمدن اسلام در منطقه خاورمیانه و خاورنزدیک، علاوه بر متون متاخر مسلمانان (که با فاصله حدود دویست ساله از آغاز اسلام کتابت شده)، به شواهد سخت متکی بر باستان‌شناسی و حفاری‌ها در این مناطق، پاپیروس‌های کهن و نیز منابع و گزارش‌های کهن غیرمسلمانان نیز تکیه می‌کنند. کتاب هیلند - که در سال ۲۰۱۹ منتشر شده است - یکی از آخرین و جامع‌ترین کتبی است که این شیوه‌ی نوین تاریخ‌نگاری را برای تحلیل رخدادهای موسوم به "فتوحات" به کار می‌گیرد.
اما یکی از کامل‌ترین و دقیق‌ترین مرورهای فارسی بر این کتاب هیلند، مروری است که آقای ایمان تاجی اینجا در کانالشان منتشر کرده‌اند. به همین مناسبت خالی از لطف ندیدم که این مرور را بازنشر کنم. مطالعه‌ی این مرور - حتی برای کسانی که موفق به مطالعه‌ی خود کتاب نشده‌اند - می‌تواند بسیار مفید و سودمند باشد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت ششم: عدم اجماع بر "حجیت سکوت")

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، هیچ اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند. در قسمت پنجم نیز آوردیم که اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان مخالفت سایر فِرَق مسلمین را مخل اجماع دانست یا نه، اجماعی ندارند و از ابن تیمیه نقل کردیم که می‌گوید:
«جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[1].
اما اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان سکوت یک مجتهد را دلیل موافقت وی با رأی غالب و رایج دانست نیز اختلاف نظر دارند. آنچه از کلام بنیانگذار اصل اجماع امام محمد بن ادریس شافعی برمی‌آید این است که او سکوت را دلیل موافقت نمی‌داند. شافعی می‌گوید: «سخن هیچ شخصی و عمل هیچ کسی به فردِ ساکت نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه همگان فقط سخن و عمل خودشان به آنها منسوب می‌شود.»[2]. اصولدانان شافعی هم معتقدند که ظاهر سخن شافعی این است که او سکوت مجتهدین و طبعاً آنچه که به نام «اجماع سکوتی» (منتشر شدن یک رأی و سکوت برخی در قبال آن) مشهور است را حجت نمی‌داند. جوینی می‌نویسد: «اصولیان در این‌باره اختلاف دارند. ظاهر مذهب شافعی ـ که سخن قاضی [باقلّانی] هم بدان متمایل است ـ این است که چنین چیزی اجماع نیست»[3]. دیگر اصولیان برجسته‌ی شافعی‌مذهب مانند غزالی و فخررازی و آمدی معتقدند که عدم حجیت اجماع سکوتی، رأی مذهب جدید شافعی است[4]. توضیح اینکه شافعی پس از خروج از عراق و ورود به مصر، در برخی آرای قدیمش تجدید نظر کرد. نصر ابوزید می‌نویسد: «اختلافاتِ واضح زمانه شافعی و چيزی که شافعی بعد از انتقالش به جامعه‌ای با سرشت متفاوت ـ جامعه مصری ـ مشاهده نمود، او را درباره حجيت اجماع دچار تشويش کرد»[5].
هم‌چنین یکی از فروع مسأله فوق، آن است که اگر یکی از مجتهدین ـ و یا مکلفین ـ بگوید: «در این موضوع اختلافی نمی‌بینم»، آیا در این صورت این سخن، به منزله‌ی رخداد اجماع است یا خیر؟ آمِدی (631هـ) معتقد است که بنا بر رأی اکثریت علما، چنین چیزی اجماع نیست[6]. گفتنی است احمد حنبل (241هـ) هم چهارصد سال قبل از آمدی گفته بود که بین دو عبارت «اختلافی وجود ندارد» و «اجماع وجود دارد» تفاوت آشکاری هست:
«هر آنچه آدمی در آن ادعای اجماع می‌کند، کذب است؛ هرکسی ادعای اجماع کند دروغ گفته است چراکه شاید مردم دچار اختلاف شده باشند. این ادعای بشر مریسی و اصم است. شاید آدمی خبر نداشته باشد که مردم در آن موضوع دچار اختلافند یا شاید خبر این اختلاف به او نرسیده باشد. پس بهتر است بگوید: من خبر ندارم که مردم در این مورد اختلافی داشته باشند»[7].
نتیجتا اصولیان مذاهب در حجیت اجماع سکوتی و فروع آن نیز هیچ اجماعی ندارند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السُّبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/835).
[2]. «وَلَا يُنْسَبُ إلَى سَاكِتٍ قَوْلُ قَائِلٍ وَلَا عَمَلُ عَامِلٍ إنَّمَا يُنْسَبُ إلَى كُلٍّ قَوْلُهُ وَعَمَلُهُ» (الشافعي، الأم، 1/178)
[3]. «اختلف الأصوليون في ذلك فظاهر مذهب الشافعي وهو الذي يميل إليه كلام القاضي أن ذلك لا يكون إجماعا» (الجویني، البرهان في اصول الفقه، 1/270)
[4]. «وَقَالَ الْغَزَالِيُّ، وَالرَّازِيُّ، وَالْآمِدِيُّ: إِنَّهُ نَصُّ الشَّافِعِيِّ فِي الْجَدِيدِ» (الشوکانی، ارشاد الفحول، 1/224)
[5]. ابو زید، الامام الشافعي وتأسیس الایدیولوجیة الوسطیة، ص165، المرکز الثقافي العربي، 2007.
[6]. «وَالْأَكْثَرُ عَلَى أَنَّهُ لَيْسَ بِإِجْمَاعٍ وَهُوَ الْمُخْتَارُ» (الآمدي، الإحکام، 1/255)
[7]. «مَا يَدّعِي الرجل فِيهِ الاجماع هَذَا الْكَذِب من ادّعى الاجماع فَهُوَ كذب لَعَلَّ النَّاس قد اخْتلفُوا هَذَا دَعْوَى بشر المريسي والاصم وَلَكِن لَا يعلم النَّاس يختلفون اولم يبلغهُ ذَلِك وَلم ينْتَه اليه فَيَقُول لَا يعلم النَّاس اخْتلفُوا» (مسائل احمد روایة ابنه عبدالله، صص438،439)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔻چهار کارکرد فلسفه ی سیاسی

🔸نویسنده:جان رالز
🔸ترجمه:عدنان فلاحی

🆘 T.me/siasiuniran
🆘 @siasiuniran_News

🔧چهار کارکرد فلسفه‌ی سیاسی[1]
نویسنده: جان رالز [2]

من چهار کارکرد برای فلسفه‌ی سیاسی قائل هستم که ممکن است به مثابه بخشی از فرهنگ عمومیِ سیاسیِ یک جامعه، ایفای نقش کنند. این چهار کارکرد مفصلاً در بخش یکم کتاب عدالت به مثابه انصاف: یک بازگویی[3] مورد بحث قرار گرفته‌اند. بنابراین در اینجا من فقط به شکل مختصر آنها را بازگویی خواهم کرد:
یکم) کارکرد نخست، نقش عملی فلسفه‌ی سیاسی است که از تضادهای سیاسیِ اختلاف‌برانگیز برمی‌خیزد؛ آن‌گاه که وظیفه‌ی آن، تمرکز روی مسائلِ عمیقاً محل‌نزاع و نیز بررسی این است که آیا برخلاف ظواهر، می‌توان از برخی بنیان‌های بسیار مهم توافق فلسفی و اخلاقی پرده برداشت یا دستکم می‌توان عدم‌توافقات را تا حدی کم کرد که همکاری اجتماعیِ بر پایه‌ی احترام متقابل میان شهروندان هم‌چنان باقی بماند.
دوم) کارکرد دوم که من آن را جهت‌یابی[4] می‌خوانم، یکی از اقسام خرد و تفکّر است. فلسفه‌ی سیاسی می‌تواند به این کمک کند که مردم چگونه درباره‌ی نهادهای سیاسی و اجتماعی‌شان به مثابه یک کل، و درباره‌ی خودشان به مثابه شهروندان، و درباره‌ی اهداف و مقاصدِ اساسی‌شان به مثابه جامعه‌ای توأم با تاریخ ـ یک ملت ـ که با اهداف و مقاصدشان به مثابه افرادِ منفک از جامعه یا اعضای خانواده‌ها و مؤسسات در تضاد است، بیندیشند.
سوم) کارکرد سوم که هگل در کتابش [عناصرِ] فلسفه‌ی حق (1821) [5] مورد تأکید قرار داده است، نقش مصالحه[6] است: فلسفه‌ی سیاسی می‌تواند در راستای تسکینِ حسِ ناکامی و غضب ما علیه جامعه‌مان و تاریخش بکوشد؛ بدین ترتیب که راهی را به ما نشان‌ دهد که ذیل آن، نهادهای جامعه ـ اگر از دیدگاهی فلسفی به طور کامل درک شوند ـ عقلانی هستند و نیز این نهادها همان‌قدرکه برای رسیدن به وضعیت کنونی‌شان (شکل عقلانی) عمل کرده‌اند ـ به مرور زمان ـ توسعه یافته‌اند. البته وقتی‌که فلسفه‌ی سیاسی این نقش را ایفا می‌کند می‌بایست مانع این خطر شود که به آسانی، به دفاعی از وضع موجودِ ناعادلانه و ناشایست استحاله گردد. چنین رویه‌ای [= دفاع از وضعیت ناعادلانه‌ی موجود] ، از فلسفه‌ی سیاسی، یک ایدیولوژی (طرح نادرستی از اندیشیدن) ـ در معنای مارکسی‌اش ـ خواهد ساخت. [7]
چهارم) کارکرد چهارم، کاوش در محدودیت‌های امکانیتِ[8] سیاسیِ عملی است. در چهارچوب این کارکرد، ما فلسفه‌ی سیاسی را ناکجاآبادی واقع‌گرایانه[9] می‌بینیم. امید ما به آینده‌ی جامعه‌مان، متکی بر این باور است که جهانِ اجتماعی دستکم اجازه‌ی یک نظم سیاسیِ درخور را می‌دهد، به گونه‌ای که نظام سیاسیِ دموکراتیکِ تاحدِ مقبول ـ ولو نه تماماً ـ عادلانه، ممکن باشد. بنابراین ما می‌پرسیم: تحت شرایطِ تاریخیِ نسبتاً مناسب اما هنوز محتمل ـ شرایطی که موافق با قوانین و گرایش‌های جهان اجتماعی است ـ یک جامعه‌ی عادلانه‌ی دموکراتیک، چگونه جامعه‌ای خواهد بود؟ با توجه به مقتضیاتِ عدالت که ما در فرهنگی دموکراتیک سراغ داریم، یک جامعه در راستای تحقق چه ایده‌آل‌ها و اصولی خواهد کوشید؟
____
ارجاعات:
[1]. Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, pp.10-11, Harvard University Press, 2008
[2]. John Rawls
[3]. Justice as Fairness: A Restatement
[4]. orientation
[5]. Elements of the Philosophy of Right
[6]. reconciliation
[7]. ایدیولوژی از دیدگاه مارکس، طرح نادرستی از اندیشیدن است که گاهی کمک می‌کند که چگونگیِ کارکرد نظام اجتماعی، از دید کسانی که داخل آن هستند پوشیده بماند؛ ایدیولوژی با ناتوان کردن این افراد نسبت به نفوذ به عمقِ ظاهرِ روییِ نهادهای این نظام، این کار را انجام می‌دهد. در همین راستا، ایدیولوژی، توهم را تقویت می‌کند؛ همان‌گونه که از دیدگاه مارکس، اقتصاد سیاسی کلاسیک تقویت می‌شود تا این واقعیت که نظام کاپیتالیست، نظامی استثمارگر است را بپوشاند. یا اینکه ایدیولوژی، مناسب تثبیت توهمی ضروری است: سرمایه‌داران نجیب، نمی‌خواهند باور کنند که نظام سرمایه‌داری، استثمارگر است؛ بنابراین آنها نظریه‌ی کلاسیک اقتصاد سیاسی را باور می‌کنند که به آنان تضمین می‌دهد که سازوکاری از مبادله‌ی آزاد در کار است که در آن، تمام عوامل تولید ـ اعم از: زمین، سرمایه و کار ـ به شیوه‌ی شایسته‌ای دریافت‌کننده‌ی چیزی هستند که آنها در مسیر برون‌دادِ اجتماعی در آن شریکند. در همین راستا، ایدیولوژی، توهم را تقویت می‌کند.
[8]. possibility
[9]. realistically utopian

✍️ترجمه: عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ما تاکنون در سیر بررسی و بازخوانی مسأله‌ی کلامی «کفر و ایمان»، یازده قسمت را پیموده‌ایم که عناوین آن در ادامه خواهد آمد. در این یازده قسمت مسأله را صرفاً از منظر قرآن بررسی کردیم. بعون الله، در ادامه‌ی این سلسله مباحث، موضوع را از خلال بازخوانی دیدگاه‌های علمای مذاهب اربعه درباره‌ی مفهوم «اهل فَترت» پیگیری خواهیم کرد:

ـ کفر و ایمان (قسمت اول: طرح محل نزاع)

ـ کفر و ایمان (قسمت دوم: احمد مفتی زاده و نجات غیرمسلمانان)

ـ کفر و ایمان (قسمت سوم: ابن تیمیه و انواع کفر)

ـ کفر و ایمان (قسمت چهارم: احمد مفتی زاده و اجتهاد در لفظ)

ـ کفر و ایمان (قسمت پنجم: احمد مفتی زاده؛ پلورالیسمِ نجات یا پلورالیسمِ حقیقت؟)

ـ کفر و ایمان (قسمت ششم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش یکم))

ـ کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم))

ـ کفر و ایمان (قسمت هشتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش سوم))

ـ کفر و ایمان (قسمت نهم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش چهارم))

ـ کفر و ایمان (قسمت دهم: کیفیت کفر قریش (بخش یکم))

ـ کفر و ایمان (قسمت یازدهم: کیفیت کفر اهل مکه (بخش دوم و آخِر))

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⛓تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین (قسمت هشتم: ابن کثیر از شدت ناراحتی، "انا لله و انا الیه راجعون" می‌گوید)

همچنان در پایتخت عباسیان و در قرن پنجم هجری ـ و اندکی پس از مانیفست موسوم به "اعتقاد قادری" ـ درنگ می‌کنیم و پدیدار "تعقیب کیفری" بدعت و بدعت‌گزاری (یا همان دگراندیشی) را گردآوری خواهیم کرد.

ـ کشتار بین حنابله و اشاعره (469هـ)
ابن کثیر دمشقی ذیل حوادث شوّال سال 469هـ به نزاع منجر به قتل مابین بزرگان حنبلی و بزرگان اشعری ـ من جمله فقهای شافعی مذهبی مثل قاضی ابواسحاق شیرازی ـ اشاره می‌کند. درگیری از اینجا شروع می‌شود که فقهای اشعری در مجالس درس خود در نظامیه‌ی بغداد، شروع به ذم حنابله کرده و آنها را به بدعت تجسیم (جسم‌انگاری ذات باری) متهم می‌کنند و حتی کار به شکایت نزد خواجه نظام الملک می‌رسد و نهایتاً این موضوع با قتل و جرح چند نفر، موقتاً به پایان می‌رسد[1].

ـ کشتار بین حنابله و اشاعره (470هـ)
در این سال مجدداً بین حنابله و اشاعره درگیری خونینی رخ می‌دهد. ابن کثیر ذیل حوادث شوّال سال 470هـ می‌نویسد:
"در شوال همین سال، درگیری‌ای میان حنابله و فقهای نظامیه رخ داد و عوام هم به هواداری هر کدام از طرفین آمدند و بیست نفر کشته و عده‌ای هم زخمی شدند؛ سپس آتش درگیری خوابید"[2].

ـ درگیری بین حنابله و اشاعره (495هـ)
در این سال بنا بر گزارش ابن کثیر، فقیه شافعیِ اشعری عیسی بن عبدالله قونوی وارد بغداد شد و برای عوام الناس موعظه کرد و نتیجتاً درگیری دیگری را بین حنابله و اشاعره برانگیخت[3].

ـ کشتار میان شیعه و سُنّی (478هـ)
بنا بر گزارش ابن کثیر، در این سال "عده‌ی بسیاری" از مردم به سبب درگیری بین شیعیان و اهل سنت کشته شدند[4].

ـ کشتار میان شیعه و سنّی (487هـ)
شدت و تدوام درگیری‌های این سال به حدی است که ابن کثیر نهایتاً ذیل بیان عواقب کیفرانگاری دگراندیشی در سال 487هـ، طاقت از کف داده و آن را مصیبتی می‌داند که شایسته‌ی استرجاع است:
"در این سال درگیری‌ای بین اهل سنت و شیعیان رخ داد و محله‌های بسیاری در بغداد آتش گرفتند و بسیاری از مردم کُشته شدند. پس [ما هم می گوییم]: انا لله و انا الیه راجعون"[5].
باید توجه داشت که این وقایع تلخ، صرفاً بخش کوچکی از حوادث این‌چنینی بود که در قرون تثبیت ارتدکسی‌های اسلامی و فقط در بغداد (پایتخت عباسیان) رخ می‌داد؛ چراکه طبعاً مورخان قادر به ثبت و ضبط اوضاع و احوال تمام شهرهای بزرگ و کوچک آن دوران نبوده‌اند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. "وفي شوال منها وقعت الفتنة بين الحنابلة والاشعرية. وذلك أن ابن القشيري قدم بغداد فجلس يتكلم في النظامية وأخذ يذم الحنابلة وينسبهم إلى التجسيم، وساعده أبو سعد الصوفي، ومال معه الشيخ أبو إسحاق الشيرازي، وكتب إلى نظام الملك يشكو إليه الحنابلة ويسأله المعونة عليهم، وذهب جماعة إلى الشريف أبي جعفر بن أبي موسى شيخ الحنابلة، وهو في مسجده فدافع عنه آخرون، واقتتل الناس بسبب ذلك وقتل رجل خياط من سوق التبن، وجرح آخرون، وثارت الفتنة"(ابن کثیر السلفی، البدایة والنهایة، 12/140 ـ دار احیاء التراث)
[2]. "وفي شوال منها وقعت فتنة بين الحنابلة وبين فقهاء النظامية، وحمى لكل من الفريقين طائفة من العوام، وقتل بينهم نحو من عشرين قتيلا، وجرح آخرون، ثم سكنت الفتنة"(همان، 12/143)
[3]. "وفيها قدم عيسى بن عبد الله القونوي فوعظ الناس وكان شافعيا أشعريا، فوقعت فتنة بين الحنابلة والاشعرية ببغداد"(همان، 12/199)
[4]. "وقعت فتنة عظيمة بين الرافضة والسنة فقتل خلق كثير فيها"(همان، 12/156)
[5]. "وفيها وقعت فتنة بين السنة والروافض فأحرقت محال كثيرة، وقتل ناس كثير، فإنا لله وإنا إليه راجعون" (همان، 12/181)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی کفر و ایمان (قسمت دوازدهم: «اَهلُ الفَترَة» به روایت فقهای حنبلی)

در یازده قسمت قبلی، کوشیدیم تمام آیات ناظر به کفر و ایمان را بررسی کنیم و دوصدایی بودن متن قرآن درباره‌ی وجه تمایز بین کفر و ایمان را نشان دهیم. در ادامه‌ی این سلسله مباحث، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب اربعه درباره‌ی مفهوم "اهل الفترة" را بررسی می‌کنیم.
مفهوم "الفترة" برگرفته از آیه۱۹ از سوره المائدة است که بنا بر قول لغویان عرب، به معنای فاصله‌ی زمانی ما بین ظهور دو پیامبر است[۱]. اما اصولیان اهل سنت، در کتب اصولی خود و به هنگام بحث از موضوعاتی چون "شرع مَن قَبلنا" یا "اجتهاد" به موضوع اهل الفترة هم ورود کرده و ویژگی افرادی که در وضعیت فترت قرار دارند را تبیین کرده‌اند. به طور خلاصه لب کلام اصولیان اهل سنت این است که افراد داخل در مفهوم اهل الفترة، کافر به حساب نمی‌آیند. اما ویژگی‌های اهل فترت چیست؟
ابن تیمیه فقیه و متکلم مشهور حنابله، یکی از صفات اهل الفترة را این چنین برمی‌شمرد: "هر کس که حجت در دنیا ـ به واسطه‌ی امر رسالت ـ بر او اقامه نشده باشد"[۲]. او در جای دیگری "کمبود اقامه‌گرانِ حجت خداوند" را یکی دیگر از ویژگی‌های شرایط فترت می‌داند[۳].
نجم الدین طوفی، دیگر فقیه و اصولدان مشهور حنابله منظور از دوران فترت را شرایطی می‌داند که در آن، "دریافت شرع به شیوه‌ی علمی" غیرممکن است[۴].
بنابراین می‌توان گفت که ماحصل دیدگاه فقهای حنبلی درباره‌ی اهل الفترة و مصادیق آن چنین است:
ـ کسانی که بر آنها اقامه‌ی حجت نشده است.
ـ یکی از دلایل عدم اقامه‌ی حجت بر اهل الفترة این است که در این دوره، تعداد اقامه‌گران حجت بسیار اندک است.
ـ دریافت محتوای واقعی و حقیقی شرع، در دوران فترت غیرممکن است.
صدالبته می‌توان درباره‌ی هرکدام از شرایط فوق قلم‌فرسایی‌ها کرد و به توضیح و تفصیل آنها پرداخت. مثلا می‌توان پرسید که آیا در دوره و شرایطی که مدعیان ضد و نقیضی از شرایع وجود دارند ـ که گاه حتی دست به حذف فیزیکی و کشتار همدیگر می‌زنند ـ و بدین ترتیب، امکان فهم ماهیت حقیقی شرع را برای مخاطبان تا حد زیادی غیرممکن و دشوار کرده‌اند، می‌توان از شرایط فترت سخن گفت یا نه؟ و آیا این خیلِ مدعیان، حقیقتا قادر به اقامه‌ی حجت بر دیگران هستند یا نه؟ و اساساً علم به اتمام حجت، بر بندگان خدا آشکار است یا اینکه فقط خداوند از حصول یا عدم حصول اتمام حجت بر بندگانش خبردار است؟ وقس علی هذا....
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. الفراهیدی، العین، ۸/۱۱۵
[۲]. «وَمَنْ لَمْ تَقُمْ عَلَيْهِ الْحُجَّةُ فِي الدُّنْيَا بِالرِّسَالَةِ» (ابن تیمیة، الجواب الصحیح، ۲/۲۹۸)
[۳]. ابن تیمیة، قاعدة في المحبة، ص۱۰۷، مكتبة التراث الإسلامي، القاهرة، مصر.
[۴]. الطوفي، شرح مختصر الروضة، ۳/۱۷۹، مؤسسة الرسالة

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕯برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی

نام و آوازه فرقه خوارج با ماجرای جنگ صفین، ماجرای حکمیت و جنگ نهروان در دوران خلافت علی بن ابی طالب گره خورده است؛ گروهی که به تکفیر مخالفان و اِعمال خشونت در حق آنها مشهور هستند. خوارج اساساً با تمام حکومت‌های دوران خود سر ستیز داشتند ولو اینکه این ستیز همیشه وارد فاز نظامی نمی‌شد. از این روست که فقها، خوارج را ذیل شورشیان علیه حکومتِ مشروع یا اصطلاحاً «اهل البغی» طبقه‌بندی می‌کردند.
اما یکی از قدیمی‌ترین گزارش‌های فقهی از چگونگی برخورد با خوارج، در آثار شافعی وجود دارد. شافعی ذیل ابواب «قتال اهل البغی و اهل الردة»، متوجه موضوع چگونگی برخورد با خوارج می‌شود. شافعی معتقد است که واکنش شرعی حاکم باید متناسب با کنش خوارج باشد. شافعی می‌گوید که جنگ با خوارج فقط در برخی حالات مجاز است و نه همیشه[1]. او سپس با استناد به سیره علی بن ابی طالب در چگونگی برخورد با خوارج، حالاتی را بیان می‌کند که مقابله مسلحانه با خوارج در آن حالات، غیرشرعی و ناجایز است. شافعی می‌گوید: «اگر گروهی رأی خوارج را آشکار کردند و از مناسک جمعی مردم دوری گزیدند و مردم را تکفیر کردند، تمام اینها باعث نمی‌شود که جنگ با این گروه خوارج مجاز باشد چراکه آنها همچنان ذیل حرمت ایمان[= در امن و امان بودن] قرار دارند و وارد وضعیتی نشده‌اند که خداوند عزوجل امر به جنگ با آنها داده است»[2]. شافعی در ادامه سیره علی بن ابی طالب را مثال می‌زند که با دیدن مخالفت خوارج و سردادن شعار لا حکم الا لله از سوی آنان، گفت: «کلمه حقی است که اراده باطلی از آن شده است. [با این حال] ما سه چیز را [نسبت به شما خوارج] وظیفه خود می‌دانیم: شما را از مساجد منع نمی‌کنیم... تا زمانی که دستتان در دست ماست [= وارد فاز نظامی نشده‌اید] شما را از اموال فیء بی‌بهره نمی‌گذاریم و آغازکننده جنگ با شما نخواهیم بود»[3].
شافعی در ادامه به سیره عمر بن عبدالعزیز خلیفه عادل امویان اشاره می‌کند که او هم در نامه‌ای خطاب به یکی از والیانش می‌نویسد: «اگر خوارج به من دشنام دادند شما هم آنان را دشنام دهید یا از آنان درگذرید. و اگر دست به اسلحه بردند شما هم دست به شمشیر شوید»[4]. شافعی در ادامه بر این دو نقل قول از علی بن ابی طالب و عمر بن عبدالعزیز، تعلیق می‌زند و می‌نویسد: «نظر ما همین است و برای مسلمین جایز نیست که [در حالتی که خوارج دست به اسلحه نبرده‌اند] متعرض جان خوارج شوند»[5].
نتیجتاً می‌بینیم که تفتیش عقاید سیستماتیکِ مخالفان عقیدتی مُسالِم و غیرمسلح، هنوز در انتهای قرن دوم و ابتدای قرن سوم تثبیت نشده است و فتوای شافعی درباره یکی از خشن‌ترین فرقه‌های مسلمین ـ که او آنها را بدعتگزار می‌داند ـ تا زمانی که آنها صرفاً مشغول به تکفیر و سبّ باشند و دست به اسلحه نبرند، چیزی بیش از مدارا نیست. البته این رویه به تدریج از قرن سوم به بعد رو به تضعیف نهاد تا جایی که ابن الجوزی مورخ مشهور حنبلیِ قرن ششم، از اینکه چطور برخی شیوخ معتزله جرأت داشتند که مذهب خود را در قرن پنجم آشکار کنند اظهار شگفتی می‌کند؛ ابن جوزی در مورد ابویوسف قزوینی(متوفای488هـ) از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد: «این شخص با افتخار می‌گفت: من معتزلی هستم! و این سخن نشانه جهل او بود چراکه جانش را به خاطر مذهبی که ارزشش را نداشت به خطر می‌انداخت»[6]. نظیر این گزارش‌ها نشان می‌دهد که با تسلط تدریجی حنابله بر عراق عصر عباسی، شدت سرکوب و تفتیش عقاید حتی اجازه فعالیت شیوخ غیرمسلح معتزلی را هم نمی‌داد چه رسد به خوارج که در بالا، فتوای صریح شافعی را در مورد حتی آزادی تکفیرکردن از سوی آنها آوردیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعی، الاُم، 4/229، دار المعرفة بيروت
[2]. همان، 4/229
[3]. همان، 4/229،230
[4]. همان، 4/230
[5]. همانجا
[6]. وكان يفتخر ويقول: أنا معتزلي، وكان ذلك جهلا منه، لأنه يخاطر بدمه في مذهب لا يساوي(ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الاُمَم، ج17، ص21، دار الكتب العلمية بيروت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

ان‌شاءالله اگر عمری باقی باشد در این سمینار مجازی (وبینار) می‌کوشم ذیل عنوان "چیرگی قدرت حاکم بر حقوق اساسی"، بنیادهای مبسوط‌الید بودن حاکم (قدرت متغلّب) و زمینه‌های نظری استبداد را در بستر تاریخ اندیشه‌های کلامی و فقهی ارتدکسی اهل سنت مختصرا بررسی کنم.
نیز به رسم ادب جا دارد از آن دسته از علما و اساتید محترم اهل سنت جنوب (خاصه مجتمع دینی صدرالاسلام بندر خمیر استان هرمزگان) که بانی حضور بنده در این سمینار مجازی بودند تشکر کنم.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi