🪒اصلاحیه: تعلیقی بر مطلب «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی»

در مطلبی که با عنوان «سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی» منتشر کردیم روایتی را به نقل از عبدالله بن احمدحنبل از اسحاق بن منصور الکوسج آوردیم و به آن استناد کردیم. در سند این روایت، نوعی انقطاع وجود دارد چرا که عبدالله بن احمد مشخص نکرده که چطور این روایت را از اسحاق بن منصور شنیده است. هرچند اهتمام عبدالله بن احمد و سایر اصحاب احمد حنبل در تدوین، کتابت و گردآوری این قبیل روایات، حاوی دلالت‌های روشن و صریح در مخالفت آنان با منهج اصحاب رأی و «امام اصحاب الرأی» (تعبیر خطیب بغدادی از ابوحنیفه) دارد، اما ما در مورد این نقل قول خاص، دچار اشتباه در بررسی سند روایت شده و بدین طریق ضمن اصلاح مطلب قبلی، از مخاطبان کانال بابت این اشتباه پوزش می‌طلبیم.
گفتنی است شبیه به این روایت با نقل مستقیم و بدون انقطاع از احمد حنبل به قرار زیر است:
«به احمد حنبل گفتم: آیا داشتن بغض اصحاب ابوحنیفه ثواب دارد؟ احمد حنبل پاسخ داد: والله بله»[1]
ـــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «قلت: يؤجر الرجل على بغض أصحاب أبي حنيفة؟ قال: إي والله» (مسائل الإمام أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه روایة الکوسج، ج9، ص4765، عمادة البحث العلمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، 2002).

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🌍روابط بین‌الملل: ماوَردی و جنگ قره‌باغ

ابوالحسن ماوردی (450هـ) فقیه، اصولی، مفسر و قاضی بزرگ عصر عباسیان و یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان حوزه‌ای از فقه مسلمانان است که امروزه می‌توان بخش‌هایی از آن را ذیل عنوان‌های مدرنی چون «روابط بین الملل» و «حقوق بین الملل» طبقه‌بندی کرد.
احتمالاً مشهورترین اثر موجود از ماوردی، کتاب الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة است. ماوردی در مقدمه‌ی کتابش هدف از تألیف کتاب را مشخص می‌کند:
«از آن روی که آشنایی با آیین حکمرانی سزامندتر فرمانروایان است و از دیگر سوی، آمیخته بودن این آیین با همه احکام فقه، آنان را که به کار سیاست و تدبیر مشغولند از بازکاویدن این احکام و رسیدن به آن آیین بازداشته است، کتابی مستقل بدین آیین و احکام گزین ساختم؛ و در این کار به فرمان آن که فرمانبری از او بایسته است گردن نهادم تا از این رهگذر، [سیاستمداران و حکمرانان] دیدگاه‌های فقيهان را در زمینه حقوقی که فرمانروایان دارند بدانند و...»[1].
بنابراین ماوردی کوشیده است اَحکام حکمرانی خوب را به حاکمان آموزش دهد. اما بخش مهمی از کتاب ماوردی، به مباحث حقوق جنگ یا اخلاق جنگ مربوط می‌شود. در جهان فکری ماوردی ـ یعنی در زیست‌جهان سیاسی عصر امپراتوری عباسی و امپراتوری بیزانس (روم شرقی) ـ فقط چهار نوع جنگ و ستیز مسلحانه قابل تصور بوده است: جِهاد (جنگ با مشرکین)، جنگ با مرتدین، جنگ با اهل بغی، جنگ با محاربین[2].
بنابراین انواع دیگری از جنگ‌ها، در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجیده است و نتیجتاً به قوانین سایر انواع جنگ‌ها هم نپرداخته است. روشن است که از دیدگاه ماوردی در تمام انواع جنگ‌های بین مسلمین و غیرمسلمین، حق همیشه و خودبخود با مسلمین است فلذا او احتمال نداده که ممکن است جنگی بر سر زمین، آب، منابع نفتی یا گازی و امثالهم رخ دهد که حق با طرف غیرمسلمان باشد. صدالبته در دوره‌ی ماوردی امکان چنین جنگ‌هایی تا حد زیادی منتفی بود چراکه هم امپراتوری بیزانس و هم امپراتوری مقدس روم، جنگ با امپراتوری عباسی را فقط از دریچه‌ی نزاع بین اسلام و مسیحیت می‌دید. اینکه مسلمانان امکان ساخت مسجد، تبلیغ اسلام و انتشار قرآن و اساساً امکان حیات سیاسی را در قلمرو اروپای عصر قرون وسطی ـ بجز استثنائاتی در دوره‌ی مثلاً فردریک دوم(Frederick II) ـ نداشتند[3] خود یکی از مهم‌ترین دلایل این دیدگاه ماوردی و امثالهم نسبت به مفهوم جنگ با غیرمسلمانان است[4]. در واقع ابهام در مشروعیت سیاسی حکومت‌ها و پیچیدگی‌های خاص رخدادهای سیاسی حاد، حتی اتخاذ موضع در برخی جنگ‌های داخلی را هم در هاله‌ای از ابهام قرار می‌داد. این موضوع اخیر، مختص ابهامات و پیچیدگی‌های سیاسی دوران جدید نیست بلکه در عصر قدما نیز نظیر آن وجود داشت چنان‌که ابن تیمیه متکلم بزرگ حنابله در تحلیل خود از جنگ صفین ـ که جزء جنگ با اهل بغی محسوب می‌شود ـ به همین ابهامات اشاره کرده و رأی بر عدم دخالت بر چنین جنگی را رأی راجح می‌داند:
«گروهی گفته‌اند:... جنگ صفین قتال فتنه بود، نه واجب بود و نه مستحب؛ و برغم اینکه علی به حق اولی بود اما ترک جنگ برای هر دو گروه بهتر بود. این، نظر احمد حنبل، اکثر اهل حدیث و بیشتر ائمه‌ی فقها و نیز نظر بزرگان صحابه و تابعین است»[5].
جنگ قره‌باغ که منازعه‌ای بر سر حدود مرزهای نوین سیاسی میان کشورهای تازه استقلال یافته‌ی منطقه‌ی قفقاز جنوبی است، یکی از همین جنگ‌های نوین است که در مخیله‌ی ماوردی نمی‌گنجید. اگرچه خیلی راحت می‌توان سربازان ارمنی و ترک را بنا بر منطق حقوق بین الملل عصر عباسی و بیزانس، به دو اردوی اسلام و کفر تقسیم کرد و ظاهراً سَره را از ناسره گشود اما چنین منطقی به دلیل تغییر جهانیت جهان، و دگرش عالَمیت عالَم جز مبهم کردن مسأله کمکی نخواهد کرد.
گفتنی است عمده‌ی این بحران‌های معرفتی در حوزه سیاست و روابط بین‌الملل ـ از زمان جنگ خلیج تا نزاع ترکیه و یونان ـ که با منطق قدما قابل درک و تبیین نیستند، از آنجا نشأت می‌گیرد که منطق نظم سیاسی از حالت امپراتوری‌های متحد الشکل با قلمروهای پهناور، وارد عصر دولت‌ملت‌های مدرن با حکومت‌های ملی و مبتنی بر حق شهروندی شده است. ورود به این مسائل با ابزارهای معرفتی قدما درست به مانند این است که برای سنجش طول بین دو نقطه، به جای متر از ترازو استفاده کنیم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
* ارجاعات مقاله را در پایین صفحه ببینید.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜سلف متخیّلِ مُتعه: شافعی و ازدواج مدت‌دار

ما پیشتر در نوشتاری تحت عنوان «نکاح متعه: تبیین محل نزاع و ابطال مشهورات بی‌اعتبار»، نشان دادیم برخلاف متخیّلات متأخرین، اکثریت قریب به اتفاق فقهای اهل سنت ـ به جز نوادری چون اوزاعی ـ معتقدند که نیت مرد برای ازدواج مدت‌دار ـ به شرط عدم قید این نیت در شروط ضمن عقد نکاح ـ هیچ خللی به صحت عقد نزده و این عقد را از عقد موقت یا اصطلاحاً «متعه» متمایز می‌کند؛ هرچند که فرجام و «نیت» هر دو عقد نهایتاً عقدی مدت‌دار و موقت است.
در واقع جدال‌ها و ستیزهای کلامی لاینحل بین مذاهب، باعث شده که هاله‌ای از غبار و ابهام ماهیت این مسأله را در بر بگیرد به طوری که حتی بسیاری از خواص و فقهای اهل سنت هم پی به محل نزاع «اصلی» بین موافقان و مخالفان متعه نَبَرند چه رسد به عوام. مجدداً تکرار می‌کنیم آنچه که متعه را از نظر اکثر اهل سنت به نکاح حرام بدل کرده، نه نیت موقت بودن عقد نکاح، بلکه قیدکردن این نیت در عقد نکاح است. شافعی ذیل باب «نکاح المحلل و نکاح المتعة» می‌نویسد:
«اگر مردی به شهری پا گذارد و خوش بدارد که زنی را عقد کند و نیت این مرد و زن این باشد که فقط تا زمان اقامت مرد در این شهر یا به مدت یک روز یا دو روز یا سه روز در عقد هم باشند، خواه این فقط نیت مرد باشد یا فقط نیت زن باشد یا نیت هر دو این باشد اما نیت ولیّ زن مخالف نیت این دو باشد، در تمام این حالات، اگر این مرد و زن با هم عقد نکاح مطلق و بدون شرط ببندند، این نکاح ثابت است و نیت هیچ خللی به درستی عقد نکاح نمی‌زند چراکه نیت، حدیث نفس است و حدیث نفس افراد، محل مواخذه قرار نمی‌گیرد»[1].
پس مردی می‌تواند بدون اینکه نیتش را به زن بگوید با او عقد نکاح ببندد اما پس از یک روز یا یک هفته یا هر مدتی که در سر دارد، زن را طلاق دهد و حتی اطلاع زن نیز از نیت مرد ـ به شرط عدم قید در عقد نکاح ـ خللی به صحت عقد وارد نمی‌کند و عقد کاملاً صحیح است. نتیجتاً نیت مرد یا زن یا هر دوی آنها بر موقت بودن عقد ـ به شرط عدم قید این شرط در عقد نکاح ـ هیچ آسیبی به صحت عقد از دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق علمای اهل سنت - از جمله شافعی ـ نخواهد زد.
اما اگر مدت‌دار بودن عقد، محل نزاع اصلی موافقان و مخالفان متعه نیست پس محل نزاع را باید در کجا جستجو کرد؟ به نظر می‌رسد عقد متعه از سه منظر، با عقد دائم تفاوت بنیادین دارد: 1)فقدان حق ارث‌بری[2] 2)فقدان حق نفقه 3)فقدان عدّه‌ی کامل برای زنی که قادر به دیدن حیض است.
بنابراین آنچه «سلف موافق متعه»[3] را از «سلف مخالف متعه» جدا می‌کند، نزاعی حقیقی بر سر مدت‌دار بودن عقد نیست بلکه این یک نزاع صوری و اصطلاحاً فرمالیته است چراکه مرد با وجود داشتن حق طلاق می‌تواند حتی 5دقیقه پس از عقد، زن را طلاق دهد و عقد دائم را به عقد موقت تبدیل کند؛ پس نزاع حقیقی و بنیادین بین «سلف موافق متعه» و «سلف مخالف متعه» را باید در همان سه مسأله جستجو کرد که در بالا به آن اشاره کردیم؛ یعنی تفاوت بنیادین بر شرایط مترتب بر این دو نوع عقد: ارث‌بری، نفقه و عدّه.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَإِنْ قَدِمَ رَجُلٌ بَلَدًا وَأَحَبَّ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةً وَنِيَّتُهُ وَنِيَّتُهَا أَنْ لَا يُمْسِكَهَا إلَّا مُقَامَهُ بِالْبَلَدِ أَوْ يَوْمًا أَوْ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً كَانَتْ عَلَى هَذَا نِيَّتُهُ دُونَ نِيَّتِهَا أَوْ نِيَّتُهَا دُونَ نِيَّتِهِ أَوْ نِيَّتُهُمَا مَعًا وَنِيَّةُ الْوَلِيِّ غَيْرَ أَنَّهُمَا إذَا عَقَدَا النِّكَاحَ مُطْلَقًا لَا شَرْطَ فِيهِ فَالنِّكَاحُ ثَابِتٌ وَلَا تُفْسِدُ النِّيَّةُ مِنْ النِّكَاحِ شَيْئًا لِأَنَّ النِّيَّةَ حَدِيثُ نَفْسٍ وَقَدْ وُضِعَ عَنْ النَّاسِ مَا حَدَّثُوا بِهِ أَنْفُسَهُمْ»(الشافعي، الاُم، 5/86، دار المعرفة بيروت)
[2]. البته فقهای شیعه در این مورد و ایضاً موارد دیگر اختلافاتی دارند مثلا برخی فقهای شیعه معتقدند که حق ارث‌بری را می‌توان با توافق طرفین، در عقد قید کرد (نک: الحلّي، مختلف الشیعة، 7/226، مؤسسة النشر الاسلامي قم)
[3]. «سلف موافق متعه» عبارتی است که ما از ابن‌تیمیه وام گرفته‌ایم چراکه وی منکر توافق سلف بر سر حرمت متعه است: «أَنَّهُ رَخَّصَ فِيهِ ابْنُ عَبَّاسٍ وَطَائِفَةٌ مِنْ السَّلَفِ»(ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ج32، ص93). گفتنی است «سلف موافق متعه» حتی تا دوران حیات شافعی(204هـ) هم وجود داشته‌اند. شافعی ذیل اصرارش بر قبول شهادت مخالفانِ متأوِّل می‌گوید: «وَالْمُسْتَحِلُّ لِنِكَاحِ الْمُتْعَةِ وَالْمُفْتِي بِهَا وَالْعَامِلُ بِهَا مِمَّنْ لَا تُرَدُّ شَهَادَتُهُ... لِأَنَّا نَجِدُ مِنْ مُفْتِي النَّاسِ وَأَعْلَامِهِمْ مَنْ يَسْتَحِلُّ هَذَا»(الشافعي، الاُم، 6/222،223)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت اول: مقدمات)

سید قطب (1906ـ1966م)، ادیب، فعال سیاسی، مفسر قرآن و یکی از مشهورترین شخصیت‌های اسلامگرای قرن بیستم بود. سید قطب، تمام ویژگی‌هایی که برای جاودانه شدن یک شخصیت تاریخی لازم است را داراست: وجود عاشقانی سینه‌چاک، وجود دشمنانی سرسخت، و بالاخره یک زندگانی منحصربفرد که نهایتش را اعدام در زندان‌های مصر رقم زد.
اما عده‌ای از مسلمانان، سید را یکی از نمادهای اصیل افراط‌گرایی و پدیدارهایی چون تکفیر جوامع و... نیز معرفی می‌کنند؛ از آن سو عده‌ی دیگری نیز، برخی مواضع سید را خلاف منظومه‌ی عقیدتی سلف اهل سنت قلمداد کرده و وی را به خاطر این مواضع نکوهش می‌کنند. دسته‌ی سوم نیز با هر دو دسته‌ی قبلی مخالفند و...
طبعاً ما در این مختصر، در پی بررسی صحت و سقم این مدعیات نیستیم بلکه صرفاً می‌کوشیم نسبت بین سید قطب و پدیدار مبهی به نام «نواندیشی دینی» را مشخص کنیم.
حقیقتاً «نواندیشی دینی» تعریف دقیق و واضحی ندارد[1] و اکثریت قریب به اتفاق کسانی که این اصطلاح را در مقام مدح یا ذم بکار می‌برند نیز درک روشنی از آن ندارند. بیشتر این افراد، نواندیشی را در معانی‌ای چون: بازنگری در فهم متون دینی، پیروی از نظرات شاذ، بیان تفاسیر ظاهراً بی‌سابقه از متون و... بکار می‌برند در حالی‌که اگر نواندیشی دینی شامل چنین مواردی باشد هیچک از مصادیق این تعاریف، به تنهایی امری «نو» محسوب نمی‌شود. چه بسا امر نو که در دوره‌ای، قدیمی می‌نماید و چه‌بسا امر قدیمی که در دوره‌ای نو محسوب می‌گردد. برای مثال ما پیش‌تر در نوشتاری با نام «نواندیشی‌های شافعی در تفسیر و اصول: تأویل به سود اجماع» نشان دادیم که اگر نواندیشی به معنای بازنگری در فهم متون باشد امام شافعی (204هـ) خود پیشوای نواندیشی است چراکه وی برای نخستین بار و در اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم هجری تفسیری از آیه‌ی النساء115 ارائه داد که احدی از سلف او چنین تفسیری را ارائه نداده بودند. نیز شافعی با تفسیر نواندیشانه‌ی خود از این آیه، اصلی بنام «اصل اجماع» را وارد فرآیند استنباط احکام کرد[2] که گزارش نشده که هیچکدام از نسل صحابه یا تابعین یا تابعینِ تابعین، پیش از شافعی چنین اصلی را بنیان نهاده باشند[3].
این توضیحات مقدمه‌ای بود بر ورود به بحث نسبت میان سید قطب و نواندیشی دینی؛ و اینکه آیا سیدقطب در تفاسیر خود از متون و گزاره‌های دینی، مواردی نوپدید و دستکم کم‌سابقه را ارائه داده است یا نه؟
ما به یاری حق تعالی در قسمت بعد، دیدگاه‌های سید درباره‌ی پدیدار برده‌داری و خرید و فروش بردگان را با دیدگاه‌های قدما مقایسه می‌کنیم تا ببینیم آیا می‌توان به مانند شافعی، پلی هم میان سید قطب و نواندیشی دینی زد یا خیر؟
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. البته برخی چون عبدالکریم سروش کوشیده‌اند که پدیداری بنام «روشنفکری دینی» ـ و نه «نواندیشی دینی» ـ را تعریف کرده و از آن دفاع فلسفی نمایند که طبعاً با انتقادات فلسفی کسانی چون مصطفی ملکیان مواجه شده است.
[2]. شافعی در مورد اصلی که با نام «اجماع» بنیان نهاد، می‌نویسد: «وَالْعِلْمُ طَبَقَاتٌ شَتَّى الْأُولَى الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ إذَا ثَبَتَتْ السُّنَّةُ ثُمَّ الثَّانِيَةُ الْإِجْمَاعُ فِيمَا لَيْسَ فِيهِ كِتَابٌ وَلَا سُنَّةٌ:
علم [شرعی] درجاتی دارد: اول کتاب و سنت است؛ البته سنتی که ثابت شود [سنت است]، دوم اجماع در چیزی که کتاب و سنت در آن وارد نشده است» (الشافعی، الاُم، 7/280)
[3]. اصولی بزرگ شافعی فخر رازی (606هـ) در مورد نوپدید بودن اصل اجماع می‌نویسد: «حتی به فرض که اصل اجماع، حجتی علم‌آور ـ و نه ظنی ـ باشد، باز هم علم به حجیت این اصل، داخل در ماهیت اسلام نیست وگرنه واجب بود که پیامبر(ص) فقط کسانی را مسلمان بداند که حجیت اجماع را برایشان روشن کرده باشد؛ و حال که ایشان چنین کاری نکرده و بلکه در تمام طول عمرش، صریحاً نامی از اصل اجماع نیاورده است پس متوجه می‌شویم که علم به حجیت اجماع داخل در ماهیت اسلام نیست» (فخرالدین الرازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 4/210، مؤسسة الرسالة)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📡بازخوانی دیدگاه احمد مفتی زاده درباره کفر و ایمان (قسمت هفتم: کفر عام و کفر خاص در متون چندصداییِ قرآن (بخش دوم))

در قسمت قبل گفتیم که از متون قرآن، دو صدا درباره‌ی کفر و ایمان دریافت می‌شود: یعنی قرآن گاهی کفر عام(به معنای صرف فقدان ایمان) را ملامت کرده، و گاه صرفاً کفر خاص(کفر برغم علم و آگاهی از حقانیت ایمان) را مستوجب ملامت و عقوبت می‌داند. اصولیان در چنین مواقعی، آیات عام را بر مُفاد همان آیات خاص حمل کرده و اصطلاحاً عام را با خاص تخصیص می‌زنند. به دیگر سخن اگر بخواهیم مسیر اصولیان را برویم باید فقط کفری را مستوجب عقوبت بدانیم که از سر لجاجت و اصطلاحاً جحد باشد و کفر از سر عدم علم به حقانیتِ ایمان، مستوجب ملامت نیست[1]. صدالبته این مسأله به قدری دشوار است که حتی عقلانیت مهیب اصولیان بزرگی مثل امام فخررازی(606هـ) را هم به دشواری انداخته فلذا فخررازی در این مسأله، صرفاً ادله‌ی موافقین و مخالفین را عرضه کرده و نهایتاً سکوت کرده است[2].
علی ای حال، در آیات ناظر بر کفر خاص، بر این نکته تصریح شده که کفر و رویگردانی از حقیقت، توأم با آگاهی از حقانیتِ این حقیقت بوده و کفار و مشرکین خود می‌دانند که باورشان باطل است. اینک در ادامه‌ی آیات قسمت قبل، آیات دیگری را بازخوانی می‌کنیم:
ـ در قرآن بر این نکته تأکید شده که کفر شیطان نه از سر جهل و عدم وصول به حقیقت، بلکه از سر خودبزرگ‌بینی و اصطلاحاً استکبار بود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (البقرة: 34)
ـ به هنگام ذم کفار اهل کتاب، بر این نکته تأکید شده که آنها از سر استکبار و بغی (کِبر) پذیرای حقیقت نشدند و خود می‌دانستند که حق چیست: «... أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ*...*فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ*بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ بَغْيًا...» (البقرة: 87،89،90)
ـ در جای دیگری از وصف عداوت یا دشمنی، برای توصیف کفار استفاده شده است در حالی‌که فرق است بین جهل و دشمنی: «مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ» (البقرة: 98)
ـ قرآن تصریح می‌کند که کفار اهل کتاب، خود بر حقانیت مسیر ایمان، شاهد و گواه هستند ولی از سر لجاجت، راه حقیقت را سد می‌کنند: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنتُمْ شُهَدَاء وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (آل عِمران: 99). طبری در تفسیر این آیه می‌نویسد: «وأنتم شهداء یعنی شما شاهد هستید که راهی که سد می‌کنید، مسیر حق است. این نکته را می‌دانید و در کتاب‌هایتان می‌یابید»[3].
ـ هم‌چنین با اینکه قرآن، پذیرش ولایت کافران را به شکل عام ممنوع کرده[4] اما در جای دیگری بر این نکته تصریح شده که اطاعت نکردن از اهل کتاب، مربوط به گروهی از آنهاست نه همه‌شان: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوَاْ إِن تُطِيعُواْ فَرِيقًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ يَرُدُّوكُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ» (آل عمران: 100). بنابراین در اینجا کفار به شکل عام، تخصیص خورده‌اند و مراد گروهی از کفار است نه همه‌شان. این نکته اگرچه مستقیما ربطی به بحث ما ندارد اما مصداق دیگری از تخصیص الفاظ عام است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. چه‌بسا در قرآن، از لفظ عام «الکافر» یا «الکفار» و امثالهم استفاده کرده اما گروهی خاصی از کفار را مد نظر دارد و نه همه‌ی آنها. مثلاً در البقرة191 به این اشاره شده که می‌بایست در برابر اعتدای مشرکین قریش مقابله به مثل کرد و در انتها می‌گوید: «فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ». در اینجا اظهر من الشمس است که مراد از «الکافرین»، گروه خاصی از کافران است هرچند که با الف و لام و به شکل عام آمده است؛ چراکه در آیات دیگری از قرآن تأکید شده که غیرمسلمین غیرستیزه‌جو شایسته‌ی نیکی و عدالت هستند (نک: الممتحنة:8).
[2]. الرازی، المحصول في علم الاصول، 6/33، مؤسسة الرسالة
[3]. تفسیر الطبری، 6/54
[4]. مشخص است که منظور از عدم پذیرش ولایت کفار، دوستی و نشست و برخاست‌های معمولی نیست چراکه این مفهوم در آیات139و140 از سوره‌ی النساء تبیین شده است. قرآن می‌فرماید نشست و برخاست با کفار فقط در حالاتی ممنوع است که آنها در جمع دوستانه، آیات قرآن را به استهزاء بگیرند که در این صورت تا زمان عوض شدن بحث(حتى يخوضوا في حديث غيره) ، باید این مجالس را ترک کرد.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

Religion and International Relations theory: Towards a mutual understanding

* Nukhet A. Sandal
Brown University, USA
* Patrick James
University of Southern California, USA

European Journal of International Relations, 17(1) 3–25

https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 👁منازعه‌ی اعراب و اسرائیل: گزارش رِمون آرون

همان‌طور که حقوقدان را باید از سیاستمدار و فعال سیاسی جدا کرد، مرز روشنی هم بین سیاست بین الملل و حقوق بین الملل وجود دارد. سیاستمدار آن گونه که ابن خلدون (808هـ) می‌گفت: «نیازمند مراعات شرایط جهان خارج [از ذهن] و احوالات و پیامدهای این شرایط است چراکه سیاست امری پوشیده است»[1]. بنابراین سیاست ـ فارغ از کیفیت رابطه‌اش با اخلاق و حقوق ـ فن برآورد است: برآورد هزینه و فایده. تصمیم‌گیری سیاستمدار هم مبتنی بر نتیجه‌ی این برآورد است.
طبعاً تحلیل روند منازعه‌ی دامنه‌دار و طولانی اعراب و اسراییل، از منظر سیاست و روابط بین الملل روشن است. عنصر اساسی سیاست بین الملل «قدرت» است؛ این روندی است که از صدها سال پیش از میلاد مسیح تاکنون هنوز پابرجاست. توسیدید (400پیش از میلاد) مورخ مشهور یونانی از نمایندگان آتن نقل می‌کند که در شانزدهمین سال از جنگ‌های پلوپونزی به نمایندگان مِلوس گفتند:
«ما و شما هر دو می دانیم که در ارتباط های آدمیان، حق در آنجا معنی دارد که هر دو طرف از لحاظ قدرت برابر باشند؛ و در غیر این صورت طرف قوی هر کاری را که بتواند می کند و ضعیف چاره ای جز تحمل ندارد»[2].
از این منظر تاریخ منازعه‌ی اسراییل و اعراب تاریخ نزاع قدرتی برتر با قدرتی ضعیف‌تر بوده و نتیجتاً اگر حقیقت را معادل واقعیت بدانیم، حق همیشه با طرف قوی‌تر است و سیاستمدار زیرک کسی است که در این میان بهترین موازنه را میان سود و ضرر انجام دهد.
اما این، فقط یک نوع نگاه به مسأله است. دیدگاه دیگر دیدگاه حقوقدان است. حقوقدان کاری به ضعف و قوت طرفین نزاع ندارد بلکه به دنبال کشف مشروعیت است. از این منظر، قدرت و حق، لزوماً معادل هم نیستند بلکه چه بسا طرف ضعیف منازعه که حظ بیشتری از حقانیت و مشروعیت دارد.
با این مقدمه سراغ گزارشی می‌رویم که یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های فکری فرانسه در قرن بیستم از منازعه‌ی اسراییل و اعراب ارئه می‌دهد. پروفسور رمون آرون (Raymond Aron) برای دانش‌پژوهان حوزه‌ی علوم سیاسی، جامعه‌شناسی و روابط بین‌الملل نامی آشناست. او یکی از چهره‌های برجسته‌ی فرانسوی است که به شدت هرچه تمام در برابر روشنفکران چپ و مارکسیست قد علم کرد. پوپر می‌گوید که او مقاله‌ی مهم «خرد یا انقلاب» را به تشویق آرون، تحریر کرده است[3]. از این حیث گزارش وی از این منازعه به مثابه تقریر یک متفکر ضدچپ و وفادار به آرمان‌های جمهوری فرانسه حائز اهمیت ویژه‌ای است؛ متفکری که سابقه‌ی حضور در جبهه‌های جنگ علیه آلمان نازی را هم در سوابقش دارد.
آرون در کتاب خاطراتش (که هنری کیسینجر استراتژیست بزرگ معاصر بر ترجمه‌ی انگلیسی آن، مقدمه نگاشته است) به گفتگوی خود با دوستش ژنرال یهوشافات هارکابی(1994م) ـ ریس اسبق سازمان ضد اطلاعات اسراییل و استاد علوم سیاسی دانشگاه عبری اورشلیم ـ اشاره می‌کند. هارکابی در این گفتگو یادآور می‌شود که:
«متأسفانه، اسراییلی‌ها تنها به قیمت حذف موجودیت مردم فلسطین، می‌توانستند آمال ملی خود را محقق کنند؛ یا به تعبیر دقیق‌تر، فقط با ارتکاب اعمال غلط در مورد مردم فلسطین»[4].
آرون سپس دیدگاه حقوقی خود را در این مورد ارائه می‌دهد:
«اگر ناظر این نزاع، بخواهد بی‌طرف بماند ـ خواه یهودی باشد یا غیر یهودی ـ می‌تواند به نفع موضع اعراب استدلال کند»[5].
این موضع‌گیری آرون اگرچه بلحاظ سیاسی ارزش خاصی ندارد اما بلحاظ حقوقی، دیدگاه یکی از بزرگ‌ترین متفکران چپ‌ستیز و لیبرال معاصر فرانسه را نمایندگی می‌کند که از قضا با برخی از مهم‌ترین مقامات وقت اسراییلی روابط دوستانه‌ای هم داشته است.
ــــــــــــــــــ
[1]. ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، 1/746، دار الفکر بیروت
[2]. توسیدید، تاریخ جنگ های پلوپونزی، کتاب پنجم، بند89، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377
[3]. کارل پوپر، اسطوره چهارچوب، ص۱۳۳، ترجمه علی پایا
[4]. Raymond Aron, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Translated by George Holoch, Foreword by Henry Kissinger, HOLMES & MEIER New York London, p. 397
[5]. Ibid

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🕰نواندیشی‌های سید قطب (قسمت دوم: برده‌داری و مقتضیات تاریخی)

در قسمت قبل گفتیم که قائلین به «نواندیشی دینی» و نیز منکرین نواندیشی هیچ‌یک تعریف دقیق و جامع و مطردی را از این پدیده ارائه نداده‌اند تا تفاوت آن با سایر نحله‌های فکری آشکار شود. نیز در نوشتار «نواندیشی‌های شافعی در تفسیر و اصول» گفتیم که اگر نواندیشی به معنای جعل مفاهیم و تفاسیر بی‌سابقه باشد، شافعی (204هـ) خود از زمره‌ی بزرگان نواندیشی خواهد بود.
اما برغم این تصور غالب که سیدقطب با نواندیشی ـ در معنایی که آوردیم ـ بیگانه بوده، تتبع در آثارش، شواهدی خلاف این موضوع را نشان می‌دهد.
مثلا در موضوع «برده‌داری»، سید قطب برخلاف تمام مفسران سلف که برده‌داری را یکی از بدیهیات و ثوابت می‌پنداشتند، این پدیدار را امری موقت، مرتبط با زمانه و ناشی از عرف‌های عصر نزول می‌داند و می‌نویسد:
«مثلاً قضیه‌ی بردگی، قضیه‌ی یک موقعیت اجتماعی و اقتصادی و عرف بین‌المللی و جهانی در برده‌کردن اسیران و استخدام بردگان بود»[1].
سید در ادامه می‌گوید که برغم فقدان نصی در قرآن دال بر برده‌گرفتن اسیران، عرف بین المللی عصر نزول و نیز اقتصاد جهانی آن دوران، بر چنین پدیده‌ای تکیه داشت[2]. این تأویلات سید درباره‌ی مقتضیات تاریخی، در میان مفسرین و فقهای عصر عباسی و مملوکی کاملاً غایب و مسکوت بوده و صرفاً حاصل نواندیشی‌های خود سید است. اما سید به همین بسنده نکرده و مدعی می‌شود که اسلام خواستار خشکاندن تدریجی منابع برده‌داری و امحای کامل آن بوده است[3]. سید در انتها وفور بردگان در جوامع اسلامیِ سلف را ناشی از انحراف از شیوه‌ی صحیح اسلامی دانسته و می‌نویسد:
«اما فراوانی برده در جامعه‌ی اسلامی پس از عصر نزول، ناشی از انحراف تدریجی از منهج اسلامی بوده است؛ و حقیقت این است. اما مبادی اسلام مقصر این پدیده نیست»[4].
سخنی که سید در اینجا بیان کرده و وجود بردگان و بازارهای برده‌فروشی را ناشی از «انحراف از منهج اسلامی» برشمرده، سخنی بی‌سابقه بوده و احدی از فقهای سلف ـ از شافعی تا ابن تیمیه ـ به این نکته اشاره نکرده‌اند و اساساً قاطبه‌ی فقها بنا بر زیست‌جهان خود، مطلقاً نکاتی که سید قطب سرزنش می‌کند را به عنوان مسأله، مصیبت یا انحراف از منهج اسلامی برنشمرده‌اند! سید با پیش کشیدن نظریه‌ی «الغای تدریجی برده‌داری» پا در وادی‌ای می‌نهد که به مخیله‌ی هیچ یک از اسلاف وی خطور نکرده بود. سید ضمن تأکید بر اینکه زیاده‌روی در تعداد کنیزان و... نشانه‌ی انحراف تاریخی از مبادی اسلام بوده، می‌نویسد: «واقعیت تاریخی "اسلامی"، چیزی است که مطابق بر اصول وتصورات وشرع و موازین اسلام باشد. واقعیت تاریخی "اسلامی" چیزی جز این نیست. اما آنچه که عملاً در جامعه‌ی منتسب به اسلام رخ داده و خارج از اصول و موازین اسلام است، نباید به حساب اسلام نوشته شود چراکه انحرافِ از اسلام بوده است»[5].
سید در مواضع دیگری بر تحمیل واقعیت تاریخی در مورد مسأله‌ی برده‌گرفتن اسیران جنگی تأکید می‌کند[6] و می‌گوید: «اسلام، تمام منابع بردگی ـ به جز اسرای جنگی ـ را خشکاند تا وقتی که وضعیت نظام بین المللی برای بشریت به گونه‌ای شود که بتوانند در مساله‌ی اسیران، مثل هم رفتار کنند»[7]. در اینجا سید تلویحاً به این نکته اشاره می‌کند که سکوت فقهای سلف در برابر پدیدار خرید و فروش بردگان[8]، انحراف از اسلام بوده چراکه اسلام تمام منابع بردگی را خشکاند. صدالبته این سخن سید حتی در میان فقهای معاصر هم طرفدار چندانی ندارد چنان‌که ابن‌عثیمین از فقهای بزرگ سعودی می‌گوید: «آزاد کردن برده‌ی کافر، نامشروع است»[9]. و اساساً احدی از فقهای قدیم عتق (آزادکردن برده) را واجب و سرنوشت حتمیِ برده‌داری نمی‌دانست[10] بلکه چنان‌که ابن قدامه حنبلی (620هـ) می‌گوید: «آزادکردن برده، قربت [به خدا] و مستحب است»[11].
این تفاسیر، تحلیل‌ها و علت‌یابی‌های سید قطب، تفاسیری کاملا نوپدید، بی‌سابقه و جدید بود که ناشی از درک متفاوت سید از دشواره‌ی «ثوابت و متغیرات» در فهم منظومه‌ی اسلامی داشت.
ادامه دارد...
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سید قطب، في ظلال القرآن، 1/229، دار الشروق، طـ17
[2]. همان، 1/330
[3]. همان
[4]. همان، 1/230،231)
[5]. همان، 1/583
[6]. همان، 2/622؛3/1669
[7]. همان، 4/2455
[8]. مثلاً نقل شده که متوکل عباسی که به بزرگداشت حنابله روی آورد، چهار هزار سُریه داشت که با همگی‌شان همخوابه شد (السیوطی، تاریخ الخلفاء، ص255، مكتبة نزار مصطفى الباز) که با این وجود، مورد اعتراض سلف حنابله هم قرار نگرفت.
[9]. ابن عثیمین، مجموع الفتاوى والرسائل، 8/423، دار الوطن
[10]. نیز نک: گزارش حقوقدان و فقیه کُرد عراقی مصطفی زلمی، از دیدگاه عبدالکریم زیدان درباره احکام بردگان و کنیزان
[11]. ابن قدامة، الكافي في فقه الإمام أحمد، 2/321

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

فارغ از تأثیر و تأثرات سیاسی، حجم بالای واکنش‌هایی که این روزها از سوی افرادی با گرایش‌های مختلف قومی و دینی و مذهبی در ایران، به درگذشت نماد موسیقی سنتی معاصر ایرانی محمد رضا شجریان شاهد هستیم، مرا یاد جمله‌ای می‌اندازد که ادیب، مورخ، متکلم، فیلسوف و محدث بزرگ معتزله در عصر عباسی دوم، یعنی عمرو بن عثمان الجاحظ (255هـ) درباره‌ی جایگاه موسیقی در میان فرهنگ‌های معاصرش گفته است:
«ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب می‌آوردند»[1]
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تیمیه

اگرچه نخستین پژوهش‌های جدی و آکادمیک درباره‌ی ابن تیمیه را آنری لائوست (Henri Laoust) ـ جانشین لوئی ماسینیون در کُلژ دو فرانس پاریس ـ آغاز کرد اما نخستین بار پروفسور جان هوور (Jon Hoover) استاد دپارتمان الاهیات و مطالعات دینی در دانشگاه ناتینگهام بریتانیا بود که با ایجاد شاخه‌ای مجزا به نام مطالعات ابن‌تیمیه (Taymiyyan studies) در گستره‌ی شرق‌شناسی، این حوزه‌ی مطالعاتی را وارد مرحله‌ی جدیدی نمود.
ما نیز علاوه بر انتشار پنج درسگفتار و یک مقاله از جان هوور درباره‌ی ابن‌تیمیه به دو زبان انگلیسی و عربی، و نیز چند گفتگوی مفصل با د. رائد السمهوری ابن‌تیمیه‌شناس برجسته‌ی جهان عرب، خود نیز مطالب کوتاهی را در این حوزه منتشر کردیم:

ـ توضیحاتی تکمیلی در مورد ابن تیمیه و تفکیک معرفت‌شناسانه‌ی وی بین متواتر و آحاد

ـ آوازخوانی بانوان: دیدگاه غزالی و ابن تیمیه

ـ دیدگاه ابن‌تیمیه درباره‌ی فقه شیعه

ـ روایت شیخ حاتم العَونی از تفکیک متواتر و آحاد نزد ابن تیمیه

ـ ملاقات با اجنه: روایت ابن تیمیه

ـ تفتیش عقاید در تاریخ مسلمین(قسمت سوم: ابن تیمیه در مقام مشوّق و قربانی)

ـ فرجام مذاهب کلامی: داوری ابن‌تیمیه

ـ ابن تیمیه و پذیرش جهان‌شمولیت عقل

ـ ماجرای ابن‌تیمیه و تصوف (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)

ـ اندیشه سیاسی ابن‌تیمیه (پروفسور مایکل کوک)

ـ ابن تیمیه و خشونت (گفتگوی تلویزیونی با د. رائد السمهوری)

ـ دوگانه‌ی خشونتِ این‌جهانی و رستگاریِ آن‌جهانی از دیدگاه ابن تیمیه (مقاله‌ای از پروفسور جان هوور)

ـ درسگفتارهای جان هوور درباره‌ی ابن تیمیه و مصلحت (در پنج قسمت)

ـ چرا ابن تیمیه؟ (مصاحبه‌ی سایت الجزیره با د. رائد السمهوری درباره نسبت بین خشونت و آراء ابن تیمیه)

ـ ابن‌تیمیه و علوم انسانی غیرمسلمین

ـ تاریخ تکفیر: ابن‌تیمیه و پرهیز از تکفیر جهم بن صفوان

ـ ابن تیمیه و تفکیک بین امر ذهنی و امر عینی

ـ سلف متخیَّل و فقه قبور: احمد حنبل و ابن‌تیمیه

ـ سلف متخیَّل: روایت‌های ضدونقیض از احمد حنبل

ـ ابن‌تیمیه و پرهیز از تحمیل عقاید

ـ سلف متخیّل ضد قیام: حسین بن علی و انگاره‌ی «تفریق جماعت»(قسمت آخِر: شیخ الاسلام حنابله رودرروی قاضی القضاة معتزله)

ـ سلف متخیّلِ ابن تیمیه: امام اهل سنت و امام اصحاب رأی

ـ حُسن عقلیِ صداقت، در موازنه‌ی عقل و نقل: دیدگاه ابن تیمیه

ـ دشواره‌ی شفاهی و مکتوب: دیدگاه ابن تیمیه

ـ سیاست و کلام: مورد ابن تیمیه

- استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه (در سه قسمت)

ـ گسست میان پیشوایان و پیروان: مورد ابن تَیمیه

ـ ابن تیمیه و دشواره‌ی اقامه‌ی حجت (در دو قسمت)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ ⛓تاریخ اندیشه‌ها: تاریخ‌نگاری سیر تطور جرم‌نگاری ارتداد، مجازات مرتد و مفهوم ارتداد

ما در مجموعه نوشتارهایی، به بررسی سیر ظهور و تطور مجازات مرتد در قدیمی‌ترین منابع روایی و فقهی تراث مسلمین پرداختیم. مجموعه‌ی این نوشتارها به ترتیب ذیل است:

ـ اجتهاد در آدمکشی: مورد ابن ملجم مرادی

ـ تعامل با ارتداد و مرتدین: برخورد عمر بن الخطاب با جبلة بن الأیهم

ـ اکراه دین و ارتداد (ردی بر مشهورات و متخیلات متأخرین)

ـ تعامل با مرتدین در قرن دوم: گزارش ضِرار بن عمرو

ـ نگاهی به احکام ارتداد در قدیمی‌ترین مصنفات فقه مالکی و حنفی

ـ دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی

ـ احکام مرتدینِ جنگجو در عصر عباسی اول(132ـ232هـ): گزارش شافعی

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

شبهة سحر الرسول وتأثیره فیه
بقلم: الشيخ الدکتور طه جابر العَلواني

* المصدر: العلواني، تفسیر القرآن بالقرآن، صص157ـ162
المعهد العالمي للفکر الاسلامي، فرجینیا، الولایات المتحدة الامریکیة،
طـ1، 2020م


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜واکنش علی بن ابی طالب در برابر سب و تکفیر و تهدید به قتل خویش: گزارش قاضی شیبانی (189هـ)

ما پیش‌تر در مطلبی با عنوان «برخورد سلف با مخالفین عقیدتی: گزارش شافعی»، گزارش فقیه و محدث بزرگ قرن دوم و سوم هجری محمد بن ادریس شافعی (204هـ) از شیوه‌ی تعامل خلیفه‌ی راشد علی بن ابی طالب، و نیز عمر بن عبدالعزیز خلیفه‌ی عادل اموی با مخالفین عقیدتی را به تفصیل آوردیم و گفتیم که شافعی در میان تمامی حاکمان و خلفای اموی و عباسی تا زمان خودش، فقط و فقط سیره‌ی عمر بن عبدالعزیز را شایسته‌ی ارجاع و استناد دانسته و خود وی نیز پذیرای سیره‌ی این دو خلیفه در مبحث چگونگی تعامل با مخالفان عقیدتی است.
اما پیش‌تر از شافعی، یکی از استادان برجسته‌ی او یعنی قاضی محمد بن الحسن الشَّیبانی (189هـ) ـ از بنیانگذاران اولیه‌ی فقه حنفی و از راویان اصلی موطأ مالک ـ مدارای علی بن ابی طالب با مخالفین عقیدتی‌اش را قابل ارجاع و استناد دانسته و گزارشی مشابه با گزارش شافعی ارائه می‌دهد.
شیبانی در کتاب مشهورش السیر الصغیر، فصلی را به شرح ضوابط برخورد حاکمان با فرقه‌ی کلامی خوارج و سایر شورشیان اختصاص داده و نقل می‌کند که چندین نفر در مسجد کوفه مشغول سبّ (دشنام) علی بودند و یکی از آنها سوگند می‌خورد که علی را به قتل خواهد رساند. وقتی کثیر بن حَضرَمی این شخص را نزد علی بن ابی طالب آورد، علی پس از پرسیدن اسم و رسم متهم، او را آزاد کرد. کثیر می‌گوید من به علی اعتراض کردم که چگونه کسی را آزاد می‌کند که سوگند خورده وی را به قتل خواهد رساند؟ علی پاسخ می‌دهد:
«آیا او را به قتل برسانم در حالی‌که او مرا به قتل نرسانده است؟»[1]
کثیر مجدداً اعتراض می‌کند که این شخص تو را دشنام داده است و علی پاسخ می‌دهد:
«تو هم او را دشنام بده! و اگر خواستی از او بگذر [و دشنامش مده]» [2].
شیبانی در ادامه همان گزارش شاگردش شافعی را نقل می‌کند که علی خطاب به خوارجی که او را تکفیر می‌کردند گفت:
«ما شما را از حضور در مساجد خداوند که می‌خواهید در آنجا ذکر خدا بگویید منع نمی‌کنیم، هم‌چنین تا وقتی دست شما در دست ماست [= علیه ما شمشیر نکشیده‌اید] شما را از فیء [بیت المال] محروم نمی‌کنیم و تا وقتی شما جنگ آغاز نکرده‌اید با شما وارد جنگ نمی‌شویم»[3].
شیبانی تمام این موارد را نقل کرده و امضا و تأیید می‌کند.
چنان‌که می‌بینیم علی بن ابی طالب در برخورد با کسانی که به تکفیر و سب صحابه مشغول بودند[4]، شیوه‌ی مدارا را در پیش می‌گیرد و احدی از مخالفانش را تا زمانی که آغازگر قتل و قتال نشده‌اند تحت تعقیب قضایی قرار نداده و حتی محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی را بر آنها تحمیل نمی‌کند. صدالبته این رویه دوام چندانی نیافت و بعداً با به قدرت رسیدن امویان و عباسیان ـ به جز استثنائات و نوادری چون معاویه‌ی دوم یا عمر بن عبدالعزیز ـ سرکوب و اضطهاد مخالفان عقیدتی و سیاسی غیرمسلح، توجیه شرعی یافت؛ رویه‌ای که تا همین امروز هم دلالت‌ها و پیامدهای قدرتمند خود را در حیات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی قاطبه‌ی مسلمین حفظ کرده است.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشیبانی، السير، المحقق: مجيد خدوري، ص228، الدار المتحدة للنشر بيروت، طـ1
[2]. همان‌جا
[3]. همان‌جا
[4]. ابن تیمیه متکلم و فیلسوف بی‌مماشات حنابله، پدیده‌ی سب صحابه را در میانه‌ی اختلافات و نزاع‌های سیاسی ردیابی می‌کند: «وَأَمَّا حَدِيثُ سَعْدٍ [بن أبي وقاص] لَمَّا أَمَرَهُ مُعَاوِيَةُ بِالسَّبِّ فَأَبَى، فَقَالَ: مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسُبَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ؟ فَقَالَ: ثَلَاثٌ قَالَهُنَّ رَسُولُ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - فَلَنْ أَسُبَّهُ، لَأَنْ يَكُونَ لِي وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ حُمُرِ النَّعَمِ. . . الْحَدِيثَ. فَهَذَا حَدِيثٌ صَحِيحٌ رَوَاهُ مُسْلِمٌ فِي صَحِيحِهِ وَفِيهِ ثَلَاثُ فَضَائِلَ لِعَلِيٍّ لَكِنْ لَيْسَتْ مِنْ خَصَائِصِ الْأَئِمَّةِ» (ابن تیمیة، منهاج السنة، 5/42)
نیز ابن تیمیه در جای دیگری، تبار پدیدار لعن صحابه را به جنگ صفین می‌رساند: «وَأَمَّا مَا ذَكَرَهُ مِنْ لَعْنِ عَلِيٍّ، فَإِنَّ التَّلَاعُنَ وَقَعَ مِنَ الطَّائِفَتَيْنِ كَمَا وَقَعَتِ الْمُحَارَبَةُ، وَكَانَ هَؤُلَاءِ يَلْعَنُونَ رُءُوسَ هَؤُلَاءِ فِي دُعَائِهِمْ، وَهَؤُلَاءِ يَلْعَنُونَ رُءُوسَ هَؤُلَاءِ فِي دُعَائِهِمْ. وَقِيلَ: إِنَّ كُلَّ طَائِفَةٍ كَانَتْ تَقْنُتُ عَلَى الْأُخْرَى. وَالْقِتَالُ بِالْيَدِ أَعْظَمُ مِنَ التَّلَاعُنِ بِاللِّسَانِ، وَهَذَا كُلُّهُ سَوَاءٌ كَانَ ذَنْبًا أَوِ اجْتِهَادًا: مُخْطِئًا أَوْ مُصِيبًا، فَإِنَّ مَغْفِرَةَ اللَّهِ وَرَحْمَتَهُ تَتَنَاوَلُ ذَلِكَ بِالتَّوْبَةِ وَالْحَسَنَاتِ الْمَاحِيَةِ وَالْمَصَائِبِ الْمُكَفِّرَةِ وَغَيْرِ ذَلِكَ» (همان، 4/468)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🎧دروس دِرایَه یا مُصطَلَح‌الحدیث(درس پنجم)

دانش #درایه یکی از مهم‌ترین ادوات خوانش میراث مسلمانان است و هیچیک از پژوهشگران تخصصی یا غیرتخصصی این حوزه، از اطلاع و اشراف بر آن بی‌نیاز نیستند.
می‌کوشیم در سلسله مباحثی، به نحو مختصر و البته دقیق، اهم فصول این دانشِ قُدَمایی را مورد تفحص و بررسی قرار دهیم.
در پنجمین درس از سلسله دروس دانش درایه، به تعاریفی چون تحمل حدیث، تاریخ کتابت و تدوین احادیث، تاریخ اسناد، و اسناد عالی و نازل پرداخته‌ایم.
⏱مدت پادکست: ۳۷دقیقه
لینک درس چهارم

🎙عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

دوستان عزیزی ضمن اظهار لطف، از من خواسته‌اند مطالبی را به موضوع مجازات معروف به مجازات "سابّ النبی" و تاریخ تکوین و تثبیت این مجازات در فقه مسلمین، تاریخ‌گذاری روایات آن، و نیز مقارنه‌ی آن با متن اصلی مقدس مسلمانان(قرآن) اختصاص دهم.
با اینکه این کانال تلگرامی، بنا نداشته به کانالی با حجم بالای موضوعات صرف فقهی تبدیل شود و بلکه تمرکز اصلی ما روی تاریخ اندیشه‌ها - خاصه اندیشه‌ سیاسی- بوده است، منتها نظر به اهمیت این موضوع و نیز ارتباط وثیق آن با حوزه‌ی سیاست و مصالح، ما پس از انتشار مطلبی درباره‌ی دیدگاه‌های رمون آرون متفکر و جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی درباره‌ی ماجرای استقلال الجزایر از فرانسه و نیز اتمام سلسله‌نوشتارهایمان درباره‌ی "نواندیشی‌های سید قطب" به سراغ تبارشناسی موضوع ساب النبی خواهیم رفت.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧨بحثی درباره‌ی مجازات "ساب النبی" بر اساس مبانی علم اصول فقهِ قدما

* ما ان‌شاءالله به زودی مطالبی نیز درباره‌ی روایات و اخبار ناظر به این موضوع مکتوب خواهیم کرد.

🎙عدنان فلاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⌛️فشار تاریخ: حقیقت یا افسانه؟

مورخان برجسته‌ای چون یوزف شاخت، احمد امین، فهمی جدعان، عابد الجابری و... در سیر تاریخنگاری نظام‌های اندیشه‌ی اسلامی تلویحاً و صریحاً بر این نکته تأکید کرده‌اند که اندیشه‌ها در خلأ تولید نشده و بلکه هرکدام در بستر واقعیات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... شکل می‌گیرند. خاصه چنین چیزی در مورد سیر تکوین اندیشه‌های فقهی هم مصداق دارد.
اما گروهی با این قبیل سخنان مخالفند و معتقدند که فی المثل فقهایی چون ابوحنیفه، شافعی، احمد و دیگران در فضایی ماورایی و به دور از تأثیر و تأثرات بستر تاریخی بر معارف، زیسته‌اند و در همین نقطه‌ی لامکان و لازمان فتاوایی مطلق و کاملاً منزه از شرایط تاریخی خویش صادر کرده‌اند فلذا هیچ خلل و نقصی در سخن اینان راه ندارد و شرایط تاریخی تأثیری بر کیفیت موازنه‌ی ادله و حجت‌ها نزد آنها نداشته است. صدالبته این ادعا را می‌توان به آزمون تجربه نهاد و از همان مکانیسم قیاس فقهی استفاده کرد:
در این روزهای اخیر، خبر ذبح معلم فرانسوی به دست یک جوان چچنی به خاطر نمایش کاریکاتورهایی از پیامبر اسلام (ص) در سر کلاس درس، سرتیتر اخبار خبرگزاری‌ها بود. آنچه مسلم است این است که اکثریت قریب به اتفاق فقهای مسلمان در عصر عباسی و مملوکی تا عصر حاضر ـ به جز نوادری چون ابوحنیفه (150هـ) و برخی موافقان وی[1] ـ به قتل ساب النبی (اهل ذمه‌ای که پیامبر اسلام (ص) را دشنام دهد) فتوا داده‌اند. بنابراین یک توافق حداکثری در این باب وجود دارد. اما با این وجود،چهار نهاد مهم فقهی مسلمین و در رأس آنها معتبرترین حوزه‌ی علمیه‌ی اهل سنت در جهان معاصر یعنی الازهر مصر، این اقدام را به شدت محکوم کرده‌اند: الازهر در بیانیه‌ی رسمی خود این اقدام را «تندروی» و «غیرقابل توجیه» شمرده است[2] و مفتی مصر شیخ شوقي عَلّام آن را اقدامی «تروریستی» نامیده که «توجیه‌ناپذیر» است[3]. چنانکه اتحادیه جهانی علمای مسلمان هم در بیانیه خود این اقدام را محکوم کرده و آن را «مجرمانه» و «جنایت‌کارانه» خطاب کرده است[4]. از آن سو، یکی دیگر از نهادهای معتبر فقهی اهل سنت یعنی رابطة العالم الإسلامي که مقر اصلی آن در مکه قرار دارد این اقدام را ناشی از «تروریسم شریرانه» برشمرده و خواستار اتحاد ملت فرانسه علیه این «وحشیگری‌ها» شده است[5]. شورای فقهی مسلمانان اروپا در بریتانیا نیز در بیانیه‌ی خود ضمن محکومیت این اقدام، آن را «جنایتی شنیع» خوانده و از مسلمانان خواسته است با روش‌های مسالمت‌آمیز از مقدسات خود دفاع کنند[6].
اما به راستی چه شده که صدها بلکه هزاران فقیه برجسته‌ی معاصرِ وابسته به این نهادها ـ که گرایش‌های سیاسی گوناگونی هم دارند ـ نظری کاملا خلاف و ضد نظر اکثریت فقهای قدیم را اعلان می‌کنند؟ پاسخ موافقان عمل جوان چچنی از دو حالت خارج نیست: یا خواهند گفت که این فقها دروغگو هستند و حقیقت را در ظاهر سخنانشان انکار می‌کنند و یا خواهند گفت که اینان دچار انحراف هستند و در باطن نیز منکر حقیقت اقوال قدما هستند. و اما سوال مهم‌تر این است: چه چیزی باعث شده که این نهادها این‌قدر دروغگو یا منحرف (به زعم مخالفینشان) شوند؟؟ پاسخ فقط یک چیز است: بستر تاریخی اعم از شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، معرفتی، اقتصادی و...
حالا می‌توان همین قیاس را بر فقهای قدیم کرد و پرسید: آیا تأثر از بسترهای تاریخی فقط مخصوص فقهای قرن بیستم است یا فقهای قرن نوزدهم نیز از شرایط زمانه‌ی خود متأثر بودند؟ فقهای قرن هفدهم چطور؟ فقهای قرن هشتم هجری چطور؟ آیا فقهای عصر اموی و عصر عباسی اول (132ـ232هـ) هم انسان‌هایی چون فقهای قرن بیستم بودند که از شرایط متأثر می‌شدند و یا آنها در فرامکان و فرازمان می‌زیستند؟ آیا می‌توان فتاوا و افکار فقهی تمام فقهای تاریخ را باتوجه به بستر تاریخی‌شان تحلیل کرد یا فقط فقهای قرن بیستم بستر تاریخی دارند و فقهای مثلاً قرن چهارم هجری، فاقد بستر تاریخی هستند؟
پاسخ به این پرسش‌ها هرچه که باشد ظاهراً تامل دقیق در صیرورت تاریخی، چاره‌ای برای ما نمی‌گذارد جز اینکه این سخن ابن قیم جوزیه (751هـ) فقیه و صوفی بزرگ حنبلی عصر ممالیک را تصدیق کنیم:
«ما فرزندان زمانه هستیم، و افراد بیش از آنکه به پدرانشان شبیه باشند به زمانه‌شان شبیهند، و هر زمانه‌ای دولت و مردان خود را دارد»[7]
ـــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیه می‌نویسد: «وأما أبو حنيفة وأصحابه فقالوا: لا ينتقض العهد بالسب ولا يقتل الذمي بذلك لكن يعزر على إظهار ذلك» (ابن تیمیة، الصارم المسلول، ص10)
[2]. نک اینجا
[3]. نک اینجا
[4]. نک اینجا
[5]. نک اینجا
[6]. نک اینجا
[7]. نَحْنُ أَبْنَاءُ الزَّمَانِ، وَالنَّاسُ بِزَمَانِهِمْ أَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبَائِهِمْ، وَلِكُلِّ زَمَانٍ دَوْلَةٌ وَرِجَالٌ (ابن‌قیّم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، 4/153)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

⚖️بر لبه‌ی تیغ: از آزادی بیان تا آزادی نفرت‌پراکنی

صاحب این قلم معتقد است زیست‌جهان تاریخی ما در اینجا و اکنون، مطلقاً آمادگی ورود به پاره‌ای بحث‌های عمیق و جدی را ندارد و هنوز در مراحل ماقبل این بحث‌ها ایستاده است. بیان دلایل و علل این عدم آمادگی فراتر از حوصله‌ی این نوشتار مختصر است منتها همین فشار تاریخی، گاه ایجاب می‌کند که ما به برخی از مسائل ظاهراً بی‌ربط به بستر حیاتمان ورود کنیم. بحث از مسأله‌ی پیچیده و چندوجهی آزادی بیان، حدود و ثغور آن و نیز رابطه‌اش با نفرت‌پراکنی (Hate speech) از این قبیل مسائل است. باری این نوشته را با شرح مختصری از یک پرونده‌ی قضایی پی می‌گیریم که در نوامبر سال2004 مورد بررسی دادگاه اروپایی حقوق بشر (The European Court of Human Rights) قرار گرفته است:
ماجرا از این قرار است که مارک آنتونی نوروود یکی از رهبران محلی «حزب ملی بریتانیا»(BNP) که بزرگ‌ترین حزب راست افراطی در بریتانیاست، در نوامبر2001 و ژانویه2002 پوستری را از پنجره‌ی منزل خود آویزان می‌کند که در این پوستر، در کنار عکسی از برج‌های دوقلوی تجارت جهانی در میان شعله‌های آتش، این کلمات نیز نقش بسته بود: «اسلام خارج از بریتانیا ـ از مردم بریتانیا حمایت کنید». در گوشه‌ی دیگری از این پوستر، نمادی از هلال ماه و ستاره وجود داشت که روی آن خط بطلان کشیده شده بود. با شکایت افراد محلی، پلیس وارد عمل شده و پوستر را برمی‌دارد. مارک نوروود هم در دادگاه اولیه و هم در دادگاه تجدیدنظر بریتانیا در 3جولای 2003 مجرم شناخته شد. دادگاه تجدیدنظر نوروود را متهم کرد که این پوستر حاوی: «اظهار حمله‌ی عمومی به تمام مسلمانان بریتانیاست». نهایتاً متهم با شکایت از نقض اصل دهم «کنوانسیون اروپایی حقوق بشر»[1] دال بر حق آزادی بیان در فرآیند دادرسی‌اش، پرونده را به دادگاه حقوق بشر اروپا ارجاع داد. اما دادگاه حقوق بشر اروپا نیز نهایتاً رأی دادگاه‌های بریتانیا را تأیید کرد و در حکم خود آورد: «چنین حمله‌ی شدید و همه‌جانبه‌ای علیه یک گروه دینی، که این گروه را به طور کامل با یک عمل سهمگین تروریستی پیوند می‌دهد، در تضاد با ارزش‌های اعلام شده و تضمین‌شده در کنوانسیون است؛ به ویژه ارزش‌هایی چون: رواداری، آشتی اجتماعی و عدم تبعیض»[2].
آنچه در این پرونده و موارد مشابه به چشم می‌خورد، حد و مرزی است که قانون میان «آزادی بیان» و «نفرت‌پراکنی» مشخص کرده است. حقوق جزای فرانسه نفرت‌پراکنی را به شرح زیر تعریف کرده است:
«برانگیختن تبعیض، نفرت یا خشونت علیه شخص یا گروهی از افراد به دلیل تبار آنها، یا تعلق داشتن یا نداشتن به نژاد، قوم، ملت یا مذهبی خاص» و همچنین: «برانگیختن نفرت یا خشونت علیه شخص یا گروهی از افراد به دلیل جنسیت، گرایش جنسی، هویت جنسیتی یا ناتوانی آنها»[3].
مجازات نفرت‌پراکنی در فرانسه می‌تواند تا یک سال حبس و پرداخت 45000یورو جریمه باشد[4]. قانونگذار مواردی چون انکار یا کوچک جلوه‌دادن جنایت‌های محرز علیه بشریت ـ خاصه هولوکاست ـ را هم مشمول همین قضیه دانسته و در اینجا آزادی بیان را به سبب «حمایت از کرامت انسانی» مقیّد می‌کند[5].
طبعاً ما در اینجا در مقام تحلیل یا نقد مصادیق این قوانین از منظر حقوق جزای فرانسه یا سایر ممالک غربی نیستیم فقط بر این نکته تأکید می‌کنیم که بر اساس مکتب معروف «هرمنوتیک حقوقی» در فلسفه‌ی حقوق، که با نام فیلسوف برجسته‌ی حقوق امریکایی رونالد دورکین (2003م) پیوند خورده است تفسیر حقوق، نه در خلأ بلکه در بسترهایی اتفاق می‌افتد که پیش‌فرض‌های قدرتمند اخلاقی و دینی و فرهنگی قانونگذار در آن بسترها جاری و ساری است. به تعبير رساتر دورکین معتقد است گاه داوری‌های ارزشی تا حدودی در تعيين چيستی حقوق، اثرگذاری قابل توجه دارند؛ برای مثال دوركين در يكی از آثار خود با عنوان «قلمرو حيات»، استدلال كرد كه ديدگاه‌های متفاوت درباره‌ی سقط جنين، در اصل به ايمان مذهبی مربوط است. از آن سو متفکران نحله‌ی «مطالعات انتقادی حقوق»[6] از تأثیر غیرقابل انکار ایدیولوژی‌های سیاسی بر تقنین و تفسیر قانون می‌گویند.
با کنار هم گذاشتن این داده‌ها، متوجه می‌شویم که پیچیدگی قضایایی چون موردی که در بالا آوردیم ـ به مانند بسیاری از موارد حاد، پیچیده و چندوجهی جهان امروز و خاصه حوزه‌ی مطالعات بین‌الملل ـ به آن سادگی و ابتذالی نیست که در فضای مجازیِ فارسی‌زبان، میان آثه‌ایست‌های ایرانی و بنیادگرایان مذهبی دست به دست می‌شود.
ــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. The European Convention on Human Rights
[2]. گزارش این پرونده را می‌توانید اینجا مطالعه کنید.
[3]. Loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse art. 24.
[4]. نک اینجا
[5]. Dupré de Boulois, supra note 1, at 363-65.
[6]. Critical legal studies

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

لوتر و آبای کلیسای کاتولیک

((آنچه کشیشان و راهبان می‌آموختند، متن کتاب مقدس نبود بلکه نوشته‌های بزرگان کلیسا مانند کتابهای اگوستینوس قدیس بود. هنگامی که مارتین لوتر، راهب بود یکی از آموزگارانش بدو گفته بود:
"برادر مارتین! کاری به کتاب مقدس نداشته باش. آثار معلمان قدیم را بخوان. نوشته‌های آنها هرچه را در کتاب مقدس هست، به تو خواهد آموخت"))

هری امرسون،
مارتین لوتر اصلاح‌گر کلیسا،
صص۴۹،۵۰


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔦مسلمانان و جنگ جهانی دوم: روایت فراموش ‌شده

در سال‌های اخیر آثار متعددی به قلم تاریخ‌نگاران درباره‌ی نقش مسلمانان در ارتش هیتلر، ارتباط شیخ امین الحسینی مفتی بیت المقدس با سران حزب نازی، و نیز حضور گردان‌هایی از مسلمانان منطقه‌ی بالکان و کریمه در ارتش وافِن‌اس‌اس (Waffen SS) به فرماندهی هانریش هیملر، و نیز حضور پررنگ فرماندهان مسلمان در «لشکر مسلح کوهستانی سیزدهم اس‌اس خنجر» منتشر شده است. این تحقیقات تاریخی نشان می‌دهند که ده‌ها هزار تن از مسلمانان مناطق تحت نفوذ آلمان نازی در خدمت ارتش هیتلر می‌جنگیدند[1].
اما این فقط یک روی سکه است. روی دیگر سکه حضور بسیار پررنگ‌تر مسلمانان در جبهه‌ی متفقین، و علیه ائتلاف محور به رهبری آلمان نازی است. حقیقت این است که حدود سه و نیم میلیون نفر از مسلمانان آسیای مرکزی و منطقه‌ی قفقاز برای ارتش سرخ شوروی می‌جنگیدند![2] حتی مفتی مشهور ازبک «ایشان باباخان بن عبدالمجیدون» (1858ـ1957)[3] کسی بود که علیه ارتش هیتلر فتوای جهاد صادر کرد و مسلمانان آسیای مرکزی را بر جنگ علیه هیتلر ترغیب نمود[4]. رکیمژن کِژکِرباف (Rakhimzhan Qoshkarbaev) از مسلمانان قزاق ارتش سرخ شوروی اولین کسی بود که پرچم شوروی را در 30 آوریل1945 بر فراز ساختمان پارلمان آلمان در برلین برافراشت[5]. بسیاری از این سربازان مسلمان ارتش سرخ به اسارت ارتش نازی درآمدند و حتی تعدادی از آنها که اسامی‌شان در اسناد ثبت شده است، در کنار یهودیان و در اردوگاه‌‌های معروفی چون آشویتس جان باختند[6].
اما حضور مسلمانان در جبهه‌ی متفقین و علیه آلمان نازی، محدود به حضور آنها در ارتش سرخ شوروی نشده و بلکه بخشی از نیروهای نظامی و لجستیکی دولت‌های بریتانیا و فرانسه در اثنای جنگ جهانی دوم را نیز جنگجویان مسلمان مستعمرات تشکیل می‌دادند. تحقیقات شش ساله‌ی تاریخ‌نگاران بر روی بیش از 850هزار سند باقیمانده از جنگ جهانی دوم به زبان‌های فرانسوی، انگلیسی، فارسی، اردو، روسی، آلمانی و عربی نشان می‌دهد که حدود دو و نیم میلیون مسلمان به عنوان سرباز یا نیروهای پشت جبهه، در جبهه‌ی متفقین حضور داشتند. اینها مسلمانانی بودند که از خاورمیانه، روسیه، آفریقا، هند و حتی ایالات متحده امریکا در جبهه‌ی متفقین حضور داشتند. اسناد نشان می‌دهد که حتی تعدادی از فقهای مسلمان هم برای اجرای مراسم کفن و دفن این مسلمانان در این جبهه‌ها حضور داشته‌اند[7].
ما در آینده و در نوشتار مفصل دیگری خاصه به تعداد سربازان مسلمان حاضر در ارتش فرانسه در جریان جنگ علیه آلمان نازی، و شرح حال برخی از مشاهیر آنها خواهیم پرداخت.
ــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. یکی از مشهورترین این تاریخ‌نگاری‌ها کتاب «اسلام و جنگ آلمان نازی» تألیف دیوید معتدل است که به فارسی نیز ترجمه شده و نشر ثالث آن را منتشر کرده است.
[2]. نک اینجا
[3]. Uzbek: Eshon Boboxon ibn Abdulmajidxon
[4]. See: Jeff Eden, A Soviet Jihad against Hitler, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Volume 59: Issue 1-2, pp. 237–264
[5]. نک اینجا
[6]. نک اینجا
[7]. نک گزارش تفصیلی گاردین

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ 📖حكم القرآن المهجور في شاتم الرسول

در این ویدیوی کوتاه که بخشی از خطبه‌ی نماز جمعه‌ی مسجد "شوری" در وین اتریش است، دکتر عدنان ابراهیم اسلام‌شناس سرشناس فلسطینی‌الاصل فارغ‌التحصیل دپارتمان شرق‌شناسی دانشگاه وین، و امام و خطیب مسجد شوری در وین، دیدگاه متن مقدس اصلی مسلمانان (قرآن) را درباره‌ی دشنام‌دهندگان، مستهزئان، تکذیب‌کنندگان و سایر مخالفان عقیدتی پیامبر اسلام (ص) تبیین می‌کند.
گفتنی است این سخنرانی بخش‌هایی از خطبه‌ای است که د. ابراهیم در تاریخ ۱سپتامبر سال۲۰۱۵ ایراد کرده است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi