🖇دو تصویر از امام اعظم ابوحنیفه‌ی کوفی: ابوحنیفه و «ابوحنیفه‌ی متخیَّل»

یکی از علائق همیشگی من در مسیر مطالعه و بررسی تاریخ اندیشه‌ها ـ خاصه نظام‌های اندیشه در تاریخ ادیان ـ تمرکز روی گسست‌های معرفتی‌ای بوده که در تاریخ تمام مکاتب و ادیان رخ داده است. مثلاً همیشه برای من جالب بود که چطور اندیشه‌ی «تثلیث» در تاریخ مسیحیت، از قرن چهارم میلادی به بعد و پس از تشکیل شورای نیقیه، به جزیی از عقاید راسخ و ارتدوکسی مسیحیان تبدیل شد و ۱۶۰۰سال است که اجماعی حداکثری بر سر آن ایجاد شده است؛ در حالی‌که در عصر تدوین تراث مسیحی، یعنی تا قرن چهارم، اندیشه‌ی تثلیت در کانون منازعات فرق مسیحی قرار داشت و هنوز به تصلب و تثبیت نرسیده بود.
"حدیث‌گراییِ ابوحنیفه: گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" عنوانی است که من برای ویراست دوم رساله‌ی دکترایم در رشته‌ی مبانی حقوق و فقه، در نظر گرفتم؛ کتابی که نسخه‌ی عربی آن در دست ویرایش و انتشار است و نسخه‌ی فارسی آن نیز اینک منتشر شده است. در معرفی این کتاب آمده است:
"مذاهب فقهی خاصه مذاهب فقهی اربعه‌‌ی اهل سنت، برغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول و آبشخورهای اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با گذر زمان و هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین ـ که به عصر تدوین تراث مشهور است ـ از سیالیت اندیشه‌‌ها، و تکثر آراء و نظرات کاسته می‌‌شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اصل و اساس مذاهب فقهی در یک بسته‌‌ی واحد و هسته‌‌ی مشترک گرد هم می‌‌آیند. مثلاً بنیان استنباطی آنچه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می‌‌شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنت ـ نظیر صحیح بخاری و صحیح مسلم و سایر صحاح ـ و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصه اخبار آحاد، عموماً هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنت مثل مذهب شافعی یا مذهب حنبلی ندارد. اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن و متقدم نشان می‌‌دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه بنیانگذار مذهب حنفی، و روایت غالب و تثبیت‌‌شده‌‌ی نحوه‌‌ی تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تفاوت‌‌ها و تمایزها و گسست‌‌های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت‌‌عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد رد و انکار واقع شده است. به دیگر سخن، گویا در تاریخ اندیشه‌ها(History of ideas) ما با دو ابوحنیفه روبه‌رو هستیم: ابوحنیفه‌ی موجود در آثار قدما و ابوحنیفه‌ی متخیَّل در آثار متأخرین".

  ✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

در این فایل، فهرست مطالب و مقدمه‌ی کتاب "حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل" پیوست است.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬مطالعات ابن‌تَیمیه: استراتژی‌های ابن تیمیه در رویارویی با فقهای مذاهب اربعه(قسمت سوم و آخِر)


در قسمت‌های اول و دوم، شرحی از محل نزاع بین تقی‌الدین سُبکیِ شافعی (به عنوان یکی از نمایندگان مشهور مخالفین ابن تیمیه از میان فقهای مذاهب اربعه) و ابن تیمیه بر سر مباحث مربوط به طلاق در فقه را آوردیم. گفتیم که سُبکی برای حمله به ابن تیمیه، رأی او را شاذ، مخالف اجماع و مخالف اکثریت مطلق فقهای مذاهب اربعه (و خاصه رؤسای این مذاهب مثل شافعی، مالک و...) تلقی می‌کند تا ابن تیمیه را خلع سلاح کند.
در قسمت دوم آوردیم که ابن تیمیه، در پاسخ به سبکی، اعتبار سخنان بزرگان مذاهب را منوط به ادله‌شان می‌کند و ادعای فصل الخطاب بودن آرای این علما را با ارجاع به تاریخ تدوین تراثِ فقهی به چالش می‌کشد.
اما آخرین حمله‌ی خطابه‌ایِ سبکی به ابن تیمیه این است که چرا ابن تیمیه به جای پیروی از «اجماع» و «اهل جماعت»، رأی مذاهب دیگر مسلمین مثل خوارج، معتزله یا شیعه را برگرفته است؟
ابن تیمیه در پاسخ سبکی می‌گوید که حتی مخالفت یک نفر هم ناقض اجماع خواهد بود و رأی منسوب به طبری را رد می‌کند: «طبری در دعوی اجماع، بنیادِ ضعیفی دارد؛ چراکه او قول جمهور را اجماع می‌داند و به مخالفت یک یا دو نفر توجه نمی‌کند»[1].
ابن تیمیه به پیروی از شافعی و احمد حنبل، «اجماع سکوتی» را هم از حجیت ساقط می‌کند و می‌نویسد:
«هرگاه، یک یا دو یا سه نفر گفتند: ما اختلافی در این قضیه نمی‌بینیم، یا [گفتند:] اختلافی در این مورد نیست؛ چنین چیزی بدین معنا نیست که تمام امت محمد (ص) از اول تا آخرشان، باید از گمان این شخص تقلید کنند؛ چراکه بر امت واجب نیست که از چیزی که شخصی به قطع دریافته است تقلید کنند چه رسد به تقلید از ظن او»[2].
ابن تیمیه دست آخر سراغ این می‌رود که آیا مخالفت گروه‌هایی چون معتزله، شیعه، خوارج و... به اجماعِ مدعاییِ سبکی ضرری می‌رساند یا نه. او می‌گوید که فقها و از جمله «اصحاب احمد» در اینکه آیا مخالفت این گروه‌ها به اجماع ضرری می‌رساند یا نه، اختلاف نظر دارند و بنابراین اصل مسأله خود محل خلاف است:
«و ایضاً در موضع دیگری، اختلاف علما ـ اعم از اصحاب احمد و غیره ـ را درباره‌ی اینکه آیا مخالفت معتزله و خوارج و شیعه معتبر است یا نه، ذکر کرده‌ایم»[3].
ابن تیمیه حتی مدعی است که جمهور علما معتقدند که اجماع بدون حضور این فرقه‌ها، محصل و محقق نخواهد شد (و او در اینجا رأی اصولیان شافعی‌مذهب را تکرار می‌کند):
«بلکه جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[4].
ابن تیمیه تا همین‌جا، کل استراتژی‌های سُبکی را ابطال می‌کند. اما ابن تیمیه دست‌بردار نیست و نهایتا در تعریف اجماع، آن را مقتضی توافق همه‌ی امت (هرکسی که لفظ مؤمن بر او اطلاق شود اعم از: شیعیان، معتزله، خوارج و...) دانسته و چیزی را می‌گوید که کسانی چون شافعی (مؤسس و بنیانگذار و مبدع اصل اجماع)، باقِلّانی و آمدی نیز قریب به همان را گفته‌اند:
«پس همانا ادله‌ی اجماع، صرفاً بر عصمت مؤمنان ـ با لفظ مؤمنان و لفظ امت [با الف و لام به معنای جمیع مؤمنان و جمیع امت] ـ دلالت دارد... و حال که اسم مؤمنان و امت محمد (ص) آنها [= معتزله، شیعه، خوارج و...] را نیز در بر می‌گیرد و آنها نیز صاحب نظر و استدلال‌اند و آنها نیز دینی دارند که آنان را به قصد حقیقت ملزم می‌کند، فلذا هیچ دلیلی دال بر ممنوعیت اتکا بر [رأی و نظر] آنها، در دست نیست»[5].
ـــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «له [= الطبري]، في دعوى الإجماع أصلًا ضعيفًا؛ فإنه يجعل قول الجمهور إجماعًا ولا يعتد بخلاف الواحد والاثنين» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 1/158)
[2]. «إذا قال واحد أو اثنان أو ثلاثة: نحن لا نعلم في هذا نزاعًا، أو نطق أنه لا نزاع في ذلك، لم يكن هذا مما يوجب أن جميع أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - من أولهم إلى آخرهم يجب عليهم تقليدُ هذا الظانِّ فيما ظنه، فإنه لا يجب عليهم تقليده فيما يقطع به، فكيف يجب تقليده فيما ظنه؟» (همان، 2/617)
[3]. «وكذلك المعتزلة والخوارج والشيعة -قد ذكرنا في غير هذا الموضع اختلاف العلماء من أصحاب أحمد وغيره- هل يعتد بخلافهم؟»(همان، 2/842)
[4]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم»(همان، 2/835)
[5]. «فإنَّ أدلةَ الإجماع إنما دلت على عصمة المؤمنين بلفظ المؤمنين ولفظ الأمة... فإذا كان اسم المؤمنين وأمة محمد - صلى الله عليه وسلم - يتناولهم، ولهم نظرٌ واستدلالٌ، ولهم دين يُوجب قصدهم الحق، لم يبقَ وَجْهٌ لمنع الاعتداد بهم» (همان، 2/661،662)

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔪تفتیش عقاید در تاریخ مسیحیان: ماریِ خون‌آشام

شاید مشهورترین دوران تفتیش عقاید در بریتانیا، به قرن شانزدهم و دوران سلطنت ماری یکم (Mary I of England) ـ ملقب به ماری خون‌آشام ـ برگردد. ماری برخلاف پدرش ادوارد ششم که گرایش‌های پروتستانی داشت، تعالیم کاتولیکی دیده بود. وی پس از اینکه اعلان کرد درصدد ازدواج با فیلیپ دوم ـ پادشاه کاتولیک اسپانیا ـ است، سیلی از مخالفت پروتستان‌های انگلیسی را برانگیخت که از سلطه‌ی یک پادشاه کاتولیک هراسناک بودند:
«ماری با لغو قوانینی که به مذهب پروتستان اجازه فعالیت می‌داد و با سرکوب پروتستان‌ها پاسخ داد. از سال ۱۵۵۵ تا ۱۵۵۸، جمعا ۲۳۷ پروتستان در انگلستان سوزانده شدند. از اینها ۵۱ نفر زن و ۵ نفر اسقف بودند، از جمله اسقف کرانمر. بسیاری از دیگر پروتستان‌ها برای فرار از مجازاتی که ماری به خاطر آن به ماری خون آشام مشهور شد، به دیگر نقاط اروپا گریختند»[1].
کتاب شهدا اثر مورخ انگلیسی جان فاکس (1587م) چاپ سال ۱۵۶۳، کتابی است در مورد پروتستان‌های انگلیسی که در دوران سلطنت ماری خون‌آشام بر چوبه اعدام سوزانده شدند. از جمله در این کتاب آمده است که سه مرد با هم در سالیسبوری سوزانده شدند: یک کشاورز به نام جان ماندرل، یک خیاط به نام ویلیام کابرلیای، و یک بنّا به نام جان اسپایسرِ. این سه نفر در حضور نماینده‌ی قضایی و چند نفر از کشیشان سوزانده شدند. جان فاکس آخرین لحظات عمر این سه قربانی تفتیش عقاید را روایت می‌کند:
«آنها در تاریخ ۲۳ مارس ۱۵۵۶ به پای چوبه اعدام آورده شدند ... آنها به شدت بخشش ملکه را رد کردند. جان ماندرل گفت: این را با تمام ساليسبوری هم عوض نخواهم کرد و جان اسپایسر گفت: این شادترین روزی است که من تا کنون دیده ام. دو چوبه اعدام آماده شد و آنها را به آن بستند؛ یک آتش کفایت می کرد. سوختن کابرلی بیش از دو نفر طول کشید؛ گوشت او سوخته بود و بازوی چپش تا استخوان سفید سوخته بود، ولی او همچنان ایستاده بود. سپس بر روی زنجیر خم شد و با دست راست خشک شده‌اش، بر روی سینه اش ضربه وارد کرد؛ خون و چرک از دهانش خارج شد و او به همان شکل آویزان شد. ناگهان، در حالی که همه فکر می‌کردند که او مرده است، بدنش دوباره به پا خاست»[2].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. سارا فلاورز، اصلاحات [دینی]، ص97، ترجمه رضا یاسایی، نشر ققنوس
[2]. همان، ص98

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* بازخوانی دیدگاه ابوحنیفه درباره حدیث
نویسندگان: د. سید عدنان فلاحی، د. حمید مسجدسرایی

چکیده:
مذاهب فقهی خاصّه مذاهب فقهی اربعه­، به رغم اختلافاتی که در فروعات دارند نهایتاً اصول اجتهادی یکسانی دارند. در واقع، با هر چه دور شدن از سه قرن نخست تاریخ مسلمین، از سیّالیت اندیشه ­ها و تکثّر آراء کاسته می ­شود و تدریجاً با رنگ باختن برخی تمایزات، اساس مذاهب فقهی در یک بسته­ واحد و هسته­ مشترک گرد هم می ­آیند. مثلاً بنیان استنباطی آن چه که ما امروزه به نام مذهب حنفی می ­شناسیم و نگرش این مذهب به کتب اصلی احادیث اهل سنّت و نیز نوع تعامل این مذهب با احادیث و خاصّه اخبار آحاد، هیچ تفاوت ماهوی با سایر مذاهب اهل سنّت ندارد.
اما بررسی دقیق اسناد و شواهد کهن نشان می ­دهد که بین رویکرد امام ابوحنیفه و روایت غالب و تثبیت ­شده­ نحوه­ تعامل با احادیث در مذهب حنفی و سایر مذاهب، تمایزها و گسست ­های بنیادینی وجود دارد که به مرور زمان مسکوت­ٌ عنه گذاشته شده و نهایتاً مورد ردّ و انکار واقع شده است.

ـ مطالعات فقه و حقوق اسلامی، دوره12، ش23، پاییز و زمستان1399.

🤔دشواره‌ی ریش و سیاست

کمی عجیب به نظر می‌رسد که بتوان ارتباطی میان ریشِ مردان و سیاست ـ به معنای «تئوری کسب و حفظ قدرت» ـ یا ریش مردان و حکمرانیِ بسامان ـ به معنای «تمشیت امور دنیوی و معیشت مردم» ـ یافت. اما در جغرافیای خاورمیانه، عجیب‌تر از اینها نیز چه‌بسا عادی و نرمال جلوه کند.
باری برای دوستانی که درباره‌ی ریش می‌پرسند، من چیز جدیدی درباره‌ی ریش مردان و جایگاه آن در تراث مسلمانان ندارم جز آنچه که در قسمت آخر سلسله نوشتارهای «فقه و نژاد» تحت عنوان «نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم» آوردم. قاضی عبدالوهاب تَغلِبی بغدادی (422هـ) یکی از بزرگ‌ترین فقهای مالکی کل اعصار درباره‌ی حکمت داشتن ریش می‌نویسد: «و اما گذاشتن ریش و بلندکردن و زیادکردن آن... غرض از آن، مخالفت با اعاجم است»[1].
در همان نوشتار درباره‌ی دو قاعده‌ی «عدم تشبه به اعاجم» آورده بودم:
"صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»(ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406).
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[2]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت: «حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند» (ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی)"
ــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[2]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم، و منفور فقها بوده است (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/398)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🧬فقه و نژاد (قسمت پنجم: موسیقی و قاعده‌ی مخالفت با زِيّ العجم)

در یک دسته‌بندی کلّی (بدون در نظر گرفتن استثنائات) می‌توان دیدگاه فقهای عصر تدوین تراث درباره‌ی موسیقی را در دو اردوگاه کلی طبقه‌بندی کرد: اردوگاه فقهای حجاز، اردوگاه فقهای غیرحجازی (عموماً اهل عراق).
آن چنان که فقها گزارش کرده‌اند دیدگاه کلی فقهای حجازی بر جواز و حلیّت غِنا یا موسیقی بوده است: «تاجِ الفرازی و ابن قتیبه اجماع اهل حرمین [مکه و مدینه] بر حلیت غناء [بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. ایضا ابن طاهر و ابن قتیبه اجماع اهل مدینه [بر جواز غناء بدون آلت موسیقی] را نقل کرده‌اند. و ماوردی گفته است: اهل حجاز کماکان، در بهترین روزهای سال که آدمی مأمور به عبادت و ذکر است، آن را جایز می‌دانند»[1]. درباره‌ی جواز استفاده از آلات موسیقی نیز همین وضعیت کمابیش در میان فقهای حجازی برقرار بوده است: «ابن قتیبه و صاحب کتاب الامتاع، جواز آن را از قاضی مدینه سعید بن ابراهیم زَهری ـ که از تابعین بود ـ نقل کرده‌اند. ابویَعلی خلیلی در کتاب الارشاد، همین جواز را از عبدالعزیز ماجِشون مفتی مدینه نقل کرده است و رویانی از قفال نقل کرده که مذهب مالک بن انس، مباح بودن موسیقی با [نواختن] معازف [=آلات موسیقی] بود... ابوالفضل بن طاهر هم در کتابش درباره‌ی سَماع می‌گوید که اهالی مدینه در مباح بودن عود اختلافی ندارند»[2].
در آن سو اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای غیرحجازی در عراق، به حرمت موسیقی فتوا داده‌اند: «عبدالله بن مسعود قائل به تحریم آن بود و جمهور علمای عراق نیز از وی پیروی کرده‌اند»[3].
اما علت این گسست جغرافیایی درباره‌ی مسأله‌ی موسیقی چیست؟ به نظر می‌آید می‌توان این مسأله را نیز با ارجاع به قاعده‌ی فقهیِ مهم «مخالفت با زی العجم» توضیح داد: در حجاز ـ برخلاف عراق ـ موسیقی یا غناء هنوز همان اَشکال سنتی عربی خود را حفظ کرده بود؛ چنان‌که شافعی نیز با ارجاع به غنا و موسیقی سنتی و فولکلور عرب حجاز، آن را جایز دانسته و صدالبته از تحریم قطعی انواع دیگر موسیقی نیز امتناع می‌ورزد[4]. لکن عراق مهد امتزاج فرهنگی و دروازه‌ی ورود «زی العجم» بود. در عراق گونه‌های دیگری از موسیقی رواج داشت که برای اعراب غریب می‌نمود چنان‌که بر اساس گزارش جاحظ (255هـ)، دیدگاه اعاجم درباره‌ی موسیقی اساساً متفاوت از دیدگاه سنتی اعراب می‌نمود: «ایرانیان، موسیقی را جزیی از ادبیات، و رومیان آن را جزیی از فلسفه به حساب می‌آوردند»[5].
با این تفاصیل، مشخص است که مخالفت با موسیقی و غنای غیرعربی نیز قطعاً یکی از پررنگ‌ترین مصادیق مخالفت با زی عجم بوده است؛ بنابراین بعید نیست که یکی از اهم دلایل نهادینه شدن ضدیت با موسیقی در عراق، همین موضوع مخالفت با موسیقی عجم بوده باشد. اما در حجازِ با خاستگاه عربی، چنین ضدیت و مخالفتی با غناء و موسیقی وجود نداشت چراکه مظاهر موسیقی عجمی و غیرعربی در عصر عباسی اول (132ـ 232هـ)، در حجاز ریشه ندوانده بود.
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وَنَقَلَ التَّاجُ الْفَزَارِيّ وَابْنُ قُتَيْبَةَ إجْمَاعَ أَهْلِ الْحَرَمَيْنِ عَلَيْهِ. وَنَقَلَ ابْنُ طَاهِرٍ وَابْنُ قُتَيْبَةَ أَيْضًا إجْمَاعَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ عَلَيْهِ. وَقَالَ الْمَاوَرْدِيُّ: لَمْ يَزَلْ أَهْلُ الْحِجَازِ يُرَخِّصُونَ فِيهِ فِي أَفْضَلِ أَيَّامِ السَّنَةِ الْمَأْمُورِ فِيهِ بِالْعِبَادَةِ وَالذِّكْرِ» (الشوکانی، نیل الاوطار، 8/114)
[2]. «وَنَقَلَهُ ابْنُ قُتَيْبَةَ وَصَاحِبُ الْإِمْتَاعِ عَنْ قَاضِي الْمَدِينَةِ سَعْدِ بْنِ إبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الزُّهْرِيِّ مِنْ التَّابِعِينَ. وَنَقَلَهُ أَبُو يَعْلَى الْخَلِيلِيُّ فِي الْإِرْشَادِ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ الْمَاجِشُونِ مُفْتِي الْمَدِينَةِ وَحَكَى الرُّويَانِيُّ عَنْ الْقَفَّالِ أَنَّ مَذْهَبَ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ إبَاحَةُ الْغِنَاءِ بِالْمَعَازِفِ...وَحَكَى أَبُو الْفَضْلِ بْنُ طَاهِرٍ فِي مُؤَلَّفِهِ فِي السَّمَاعِ أَنَّهُ لَا خِلَافَ بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي إبَاحَةِ الْعُودِ» (همان)
[3]. «وَقَدْ ذَهَبَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْعُودٍ إلَى تَحْرِيمِهِ وَتَابَعَهُ عَلَى ذَلِكَ جُمْهُورُ عُلَمَاءِ أَهْل الْعِرَاقِ» (الموسوعة الفقه الکویتیة، 4/91)
[4]. نک به «سلف متخیَّل: شافعی و سلف موسیقی»
[5]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً»(الجاحظ، الرسائل، 2/158)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📜بازار بردگان در عصر عباسی: روایت الشَّیزری شافعی

عبدالرحمن بن نصر، معروف به جلال الدین العدوی الشیزری (متوفای حدود590هـ) یکی از فقهای مشهور شافعی در اواخر عصر عباسی است. او در کتاب مشهورش "نهایة الرتبة الظریفة في طلب الحسبة الشریفة" بابی را به تشریح قوانین مربوط به بازار بردگان، و نیز وصف دلالان برده و چهارپایان (نَخّاس) اختصاص داده است (باب سی و چهارم: في الحسبة علی نخاسي العبید والدّواب). خالی از لطف نیست که برای آشنایی با فضای فرهنگی آن دوران، گوشه‌هایی از این فصل کتاب الشیزری را مرور کنیم:

دلالِ برده و حیوان، باید ثقه و امین و عادل و مشهور به عفت و پاکدستی باشد. چراکه وی کنیزان و غلامان مردم را در اختیار می‌گیرد و چه‌بسا در منزلش با آنان تنها شود. و شایسته است که دلال هیچ کنیز یا غلامی را به کسی نفروشد مگر اینکه فروشنده را بشناسد یا اینکه کسی را که فروشنده را می‌شناسد بیاورد و نام و شهرت آن را در دفترش بنویسد تا مبادا برده، آزاد یا مال دزدی باشد. و هرکس که بخواهد کنیزی بخرد می‌تواند به صورت و دو کف دست وی نگاه کند، و اگر خواهان بررسی کامل کنیز و خلوت با وی بود، دلال چنین اجازه‌ای را به مشتری ندهد الا اینکه زنانی همراه مشتری در منزل او باشند و تمام بدن کنیز را رؤیت کنند[1]. و هرکس بخواهد غلامی را بخرد می‌تواند به بالای ناف و پایین زانوی او بنگرد. البته تمام اینها مربوط به قبل از عقد بیع است؛ اما پس از خرید برده، خریدار می‌تواند به تمام بدن کنیز نگاه کند"[2].

ـــــــــــــــ
[1]. گفتنی است اینکه مشتری به هنگام خرید کنیز صرفاً می‌تواند صورت و دو کف دست وی را ببیند نظر خاص کسی چون الشیزری است و چنان‌که جاناتان براون (Jonathan A.C. Brown) هم در کتابش بیان کرده، روند معمول و غالب این بوده که مشتری می‌توانست اندام کنیز را وارسی کند (برای بررسی روایاتی در این باره نک: ابن ابی شیبة، المصنف، باب الرَّجُلُ يُرِيدُ أَنْ يَشْتَرِيَ الْجَارِيَةَ فَيَمَسَّهَا؛ عبدالرزاق الصنعانی، المصنف، باب الرَّجُلُ يَكْشِفُ الْأَمَةَ حِينَ يَشْتَرِيهَا)
[2]. الشیزری الشافعي، نهایة الرتبة، ص84، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

د. رائد السَّمهوري ابن‌تیمیه‌شناس معاصر، در فصل سوم از بخش یکم کتاب مشهورش نقد الخطاب السلفي: ابن تیمیة نموذجا فصلی را به موضوع ابن تیمیه و زن (ابن تیمیة والمرأة) اختصاص داده است. او در یکی از زیرفصل‌های همین بخش از کتابش، هر آنچه در تراث ابن تیمیه درباره‌ی قتل‌های موسوم به قتل ناموسی (قتل الشرف) آمده است را بدون هیچ‌گونه تعلیق یا تبیینی گزارش کرده است.
فایل پیوست (تقریبا پنج صفحه)، دربردارنده‌ی همین بخش از کتاب اوست.
#Taymiyyan_studies


@AdnanFallahi

📜خوارج از نگاه احمد حنبل و نسل اول حنابله

سیری در نخستین کتب حنابله مانند مجموعه مسائل احمد حنبل به روایت‌های گوناگون چندین نفر از شاگردانش و نیز پسرش عبدالله، کتاب السنة ابوبکر خَلّال (311هـ) و مسائل حرب بن اسماعیل الکرمانی (280هـ) نشان می‌دهد که نوک پیکان انتقادات نخستین نسل از حنابله، به سمت جهمیه، قَدَریه (معتزله) و اهل الرأی بود. در این میان، حملات لفظی به گروه‌هایی چون شیعیان یا خوارج آ‌نچنان محلی از اعراب نداشت. جستجو در آثار نسل نخست حنابله نشان می‌دهد در حالی که شیعیان (یا به قول حنابله: روافض) فقط حدود بیست بار مورد حملات لفظی نسل نخست حنابله بوده‌اند، حملات لفظی به جهمیه و قَدَریه و اهل الرأی بیشتر از دویست بار در این آثار تکرار شده است. صدالبته دلیل این موضوع روشن است: نسل نخست حنابله، از ناحیه‌ی شیعیان یا خوارج تحت فشار نبودند بلکه دوران محنت احمد حنبل، معاصر با قدرت گرفتن جریان‌های نزدیک به جهمیه، اهل رأی و قدریه (معتزله) در عراق و دارالخلافه‌ی عباسیان بود. صدالبته در قرون بعدی ـ از زمان قدرت گرفتن خاندان شیعی آل بویه و امحای تدریجی جهمیه و معتزله تا زمان ابن تیمیه ـ نوک پیکان حنابله به سمت شیعیان متمایل شد.
اما برغم تمام اینها، به نظر می‌رسد احمد حنبل و نسل نخست پیروان وی، همواره خوارج را از تمام گروه‌های دیگر مسلمین، شرورتر می‎‌دانستند. ابوبکر خلّال با سند متصل از حرب بن اسماعیل کرمانی (از شاگردان احمد حنبل) نقل می‌کند که احمد حنبل گفت:

خوارج گروه بدی هستند، هیچ گروهی را شَرورتر از خوارج در زمین سراغ ندارم"[1].

احمد حنبل علاوه بر اینکه معاملات مالی با خوارج را خوش نداشت[2] بلکه ـ بنا به روایت شاگردش احمد بن الحسین حَسّان ـ حتی از سخن گفتن با خوارج و نمازگزاردن بر اموات آنها نیز نهی می‌کرد[3].
خوارج برخلاف حنابله، حاکمان و سلاطین را تکفیر می‌کردند و قائل به قیام علیه آنها بودند. نیز خوارج بنا بر گزارش حرب بن اسماعیل کرمانی، مخالفان فکری خود را کافر می‌دانستند و فقط خود را مؤمن می‌پنداشتند[4]. و اما یکی از اتهاماتی که خوارج نثار حنابله و اهل حدیث می‌کردند این بود که چرا حنابله و اهل حدیث، در مسأله‌ی تکفیر دچار تفریط هستند (به اندازه‌ی کافی تکفیر نمی‌کنند)؛ و به همین دلیل، خوارج، حنابله را «مُرجِئه» می‌خواندند[5].
وصد البته جالب است که این اتهامات فِرَق به یکدیگر ـ از خارجی خواندن تا مرجئی نامیدن همدیگر ـ تا به امروز نیز تداوم و حتی بسط داشته است، به طوری که می‌توان گفت مصادیق این مصطلحات در طول قرون نه تنها روشن‌تر نشده، بلکه بر ابهام و غموض این مصطلحات و نیز تأثر آنها از منازعات سیاسی، بیش از پیش افزوده شده است.
ـــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «الْخَوَارِجُ قَوْمُ سُوءٍ، لاَ أَعْلَمُ فِي الأَرْضِ قَوْمًا شَرًّا مِنْهُمْ» (الخلّال، السنة، 1/145)
[2]. همان، 1/155
[3]. «سُئِلَ عَنِ الْخَوَارِجِ، فَقَالَ: لاَ تُكَلِّمْهُمْ وَلاَ تُصَلِّي عَلَيْهِمْ» (همان، 1/157)
[4]. «وكفّروا من خالفهم إلا من قال بقولهم» (الکرماني، مسائل حرب (النکاح الی نهایة الکتاب)، 3/982)؛ ایضا: همان، 3/986
[5]. همان، 3/986

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬آنارشیسم فقهی و اجتهاد در آدمکشی در آغاز عصر عباسی: گزارش ابن مُقَفَّع

پیش‌تر به دو گزارش باارزش محمد بن ادریس شافعی (204هـ) اشاره کردیم که در یکی از آنها امام شافعی، شهرهای بزرگ دوران خود در عراق و حجاز را عاری از مرجعیت فقهی معرفی می‌کند، و در گزارش دوم شافعی اذعان می‌کند که در دوره‌ی او اختلافات بر سر فهم قرآن و احادیث به حدی رسیده که گروه‌های شدیدا متمایزی شکل گرفته‌اند و هریک بنا بر فهم خود چیزی را حلال می‌داند. شافعی در این گزارش اخیر، بر این نکته تأکید می‌کند که این اختلافات عمیق و بنیادین معاصران وی، از دوران «سلف» وجود داشته‌اند: «وَكَانَ ذَلِكَ مِنْهُمْ مُتَقَادِمًا مِنْهُ مَا كَانَ فِي عَهْدِ السَّلَفِ وَبَعْدِهِمْ إلَى الْيَوْمِ»[1]. نیز آوردیم که شافعی نهایتاً تنها هسته‌ی واقعی و بدیهی و مجمع‌علیه تمام گروه‌های مسلمانان را در «جمل الفرائض» یا به تعبیر دیگرش «علم العامة» محصور می‌داند[2].
اما حدود نیم قرن پیش از شافعی، نویسنده و ادیب و سیاست‌دان بزرگ عصر عباسیِ اول، عبدالله بن المُقَفَّع (142هـ) در رساله‌ی خود خطاب به منصور دومین خلیفه‌ی عباسیان با عنوان «رسالة في الصحابة»، به نوعی بر گزارش‌های منحصربفرد شافعی مهر تأیید می‌گذارد. پیش از نقل گزارش ابن مقفع باید به این نکته اشاره کرد که بنا بر گزارش ابن مقفع (و صدالبته دهها شاهد تاریخی دیگر)، استحلال خون دیگری به بهانه‌های ظاهرا دینی (و غالباً سیاسی)، و وجود آنچه که می‌توان آن را «آنارشیسم کشت‌وکشتار» در تاریخ معاصر خاورمیانه نامید، پدیده‌ای منحصر در عصر حاضر نبوده و بلکه ریشه‌ها و بنیادهای آن به فهم دینی‌ای برمی‌گردد که در عصر طلیعه‌ی تدوین تراث مسلمانان (عصر عباسی اول) در شُرُف تصلّب و تثبیت بود.
اما ابن مقفع در بیان گزارش اوضاع و احوال عراق در دوران منصور عباسی می‌نویسد:
«و از زمره‌ی چیزهایی که امیرالمؤمنین باید درباره‌ی امورات این دو شهر و سایر شهرها و نواحی، در آن نظر کند، اختلاف این احکام متناقض است که باعث مسأله‌ای بزرگ در حوزه‌ی جان‌ها و نوامیس و اموال شده است. پس چه‌بسا جان و ناموسی که در حیره حلال می‌شود ولی در کوفه حرام است. و نظیر همین اختلافات در خود کوفه هم هست: پس چه‌بسا در گوشه‌ای از کوفه چیزی حلال می‌شود که در ناحیه‌ی دیگر حرام است...»[3].
گفتنی است وجود این آنارشیسم کشت و کشتار در شهرهای عراق، در حالی است که ابن مقفع در همین رساله، مردم عراق را از حیث فضائل بسیار برتر از مردم سایر سرزمین‌های اسلامی برمی‌شمارد[4].
نکته‌ی جالب و درخور تأمل این است که نه ابن مقفع و نه شافعی، این معضلات و مسائل را به عوامل خارجی و نظریه‌ی توطئه، مرتبط نکرده و بلکه به دنبال علت‌یابی و آسیب‌شناسی این پدیدارها از داخل و درون همان بافت اجتماعی و معرفتی دوران خویش هستند.
ـــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. الشافعي، الأم، 6/222، دار المعرفة بیروت.
[2]. نک: عدنان فلّاحی، معرفت‌شناسی امام شافعی: از تفکیک نقلیات تا مصادیق اجماع، نشریه‌ی فرهنگی و اجتماعی قُبا، ش۲، سال چهارم، بهار۱۴۰۰ش.
[3]. «ومما ينظر أمير المؤمنين فيه من أمر هذين المصرين وغيرهما من الأمصار والنواحي اختلاف هذه الأحكام المتناقضة التي قد بلغ اختلافها أمرا عظيما في الدماء والفروج والأموال، فيستحل الدم والفرج بالحيرة، وهما يحرمان بالكوفة ويكون مثل ذلك الاختلاف في جوف الكوفة فيستحل في ناحية منها ما يحرم في ناحية أخرى» (آثار ابن المقفع، ص316، دارالکتب العلمیة بیروت، 1989).
[4]. «إن في أهل العراق يا أمير المؤمنين من الفقه والعفاف والألباب والألسنة شيئا لا يكاد يشك أنه ليس في جميع من سواهم من أهل القبلة مثله ولا مثل نصفه» (همان، ص315).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

📜مطالعات ابن تیمیه: لغزش‌های ابن‌تیمیه در گزارش تراث مسیحیت

اغراق نیست اگر بگوییم تقریباً تمام نوشته‌های ابن تیمیه، حاصل جدل وی با مخالفانش است. این چیزی است که خود وی هم تلویحاً بر آن صحه می‌گذارد[1]. صدالبته توانایی و اشراف ویژه‌ی او در علوم نقلی و عقلی زمانه‌اش و نیز فراغت بال وی (ابن تیمیه هرگز همسری اختیار نکرد و گویا هزینه‌ی زندگی‌اش را هم یکی از بستگانش تقبل کرده بود)، امکان قلم‌فرسایی در حوزه‌های گوناگون از فقه و کلام گرفته تا تاریخ و... را برای وی مهیا کرده بود.
یکی از مهم‌ترین آثار جدلی ابن تیمیه، کتاب مفصل وی در رد مسیحیان است. ابن تیمیه باتوجه به آشنایی‌ای که با زبان عبری داشت، قادر بود با بخشی از تراث مسیحیت به شکل مستقیم ارتباط بگیرد. با این وجود این اثر وی گاه توأم با گزارش‌های غلط و تعمیم‌های نادرست است که ناشی از عدم اشراف تام و تمام وی به تاریخ اندیشه‌های مسیحی است. از جمله او در جایی از این اثر می‌نویسد: «در دستان مسیحیان، شمشیرهای دولبه نیست تا خداوند به واسطه‌ی آنها از امت‌ها انتقام بگیرد. بلکه اخبار مسیحیان نشان می‌دهد که آنها از امت‌های مغلوب بودند و با شمشیر جهاد نمی‌کردند»[2].
این گزارش ابن تیمیه، گزارشی مخدوش و ناشی از کم‌اطلاعی وی از رخدادهای غرب مسیحی است. مسیحیت کاتولیک نه تنها علیه کفار اعلان جنگ مقدس (crusade) می‌کرد بلکه حتی حدود نیم قرن پیش از تولد ابن تیمیه، پاپ اینوکُنتیوس سوم (Innocentius III) فتوای «جهاد آلبیگایی» را علیه مسیحیان موسوم به «کاتارها» ـ به جرم بدعتگزاری ـ صادر کرد: «به مبتدعان حمله کنید... پیشروی کنید ای سربازان مسیح! به پیش روید ای سربازان دلاور سپاه مسیحی»[3]. مورخان اروپایی گزارش کرده‌اند که در یکی از همین جنگهای مقدس در سال1209 در شهر بزیه (Béziers) در فرانسه‌ی امروز، ده تا بیست هزار نفر از مردم قتل عام شدند[4]. پاپ اینوکنتیوس سوم در نامه‌ای به یکی از فرماندهان جهاد آلبیگایی نوشته بود: «ستایش و سپاس خداوند را که به دست شما و دیگران، خطرناکترین دشمنانش را چنین بی رحمانه و شگفت آورانه قلع و قمع کرده است»[5].
در واقع فارغ از تحولات معرفتی و تاریخی‌ای که در مفهوم جنگ و جهاد مقدس در تاریخ اندیشه‌های مسلمانان و مسیحیان رخ داده است، برخلاف تصورات ابن تیمیه، مفهوم جنگ مقدس همیشه در میان علمای مسیحی حی و حاضر بود. کمتر از سیصد سال پس از درگذشت ابن تیمیه، پادشاهی کاتولیک اسپانیا با فتح سرزمین‌های امریکای لاتین، مفهوم جنگ‌های صلیبی را وارد مرحله‌ی جدیدی کرد. در همان ایام، خوان گینس سِپُولوِدا (Juan Ginés de Sepúlveda) الاهیدان و از علمای سرشناس حوزه‌ی علمیه‌ی «دی سن گریگوریِ» (de San Gregorio) شهر وایادولید معتقد بود که: «به درستی می‌توان فتوحات اسپانیا را نمونه ‌ای از جنگ مشروع با کفار، و به بردگی درآوردن ساکنان محلی مغلوب را امدادی برای مسیحی کردن آنان انگاشت»[6].
جستجو در تراث مسیحیت نشان می‌دهد که مفهوم شهادت در راه خدا نیز در آموزه‌های کلیسای کاتولیک وجود داشت. مورخان نقل می‌کنند که اسقفِ سویسون (از شهرهای فرانسه) در اوج جنگ‌های موسوم به صلیبی، آرزو داشت که به جای برگشتن به زادگاهش، «در تاختن به دشمنان کافر» کشته شود[7].
درواقع جهاد مسیحی گاه حتی حاوی عناصر بسیار سختگیرانه‌تری نسبت به مفهوم غالب و ارتدکسی جهاد نزد مسلمانان می‌شد. مثلا پاتریشیا کرون در مقام مقایسه‌ی جهاد شارلمانی ـ امپراتور مشهور امپراتوری روم مقدس ـ با مفهوم جهاد نزد مسلمانان می‌نویسد: «جهاد را نباید با نحوه‌ی رفتار شارلمانی در قبال ساکسون‌ها قیاس کنیم و تصور کنیم که یکایک مردم را به زور به دین جدید در می‌آوردند»[8].
القصه مصادیق بسیار بیشتری می‌توان آورد و نشان داد که این تلقی ابن تیمیه که مسیحیان عموماً فاقد مفهوم جنگ مقدس یا جهاد دینی هستند، لغزشی آشکار در خوانش تراث مسیحی است[9].
ــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 3/243، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف.
[2]. ابن تیمیة، الجواب الصحیح لمن بدّل دین المسیح، 5/235، دارالعاصمة السعودیة.
[3]. Michael C. Thomsett, The Inquisition: a history, p.50
[4]. Ibid
[5]. دِبورا بَکراش، تفتیش عقاید، ص۲۳
[6]. اسکینر، بنیادهای اندیشه سیاسی مدرن،ج2، صص219،220، ترجمه کاظم فیروزمند، نشر آگه.
[7]. Norman Daniel, HOLY WAR IN ISLAM AND CHRISTENDOM, Blackfriars, Vol. 39, No. 462 (SEPTEMBER 1958), P. 389.
[8]. کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ص۶۲۳، ترجمه د. مسعود جعفری، نشر سخن.
[9]. برای مطالعه‌ی یک نوشتار مختصر درباره‌ی مقایسه‌ی مفهوم جهاد در میان مسلمانان و مسیحیان ارتدکس نک:
Norman Daniel, HOLY WAR IN ISLAM AND CHRISTENDOM, Blackfriars, Vol. 39, No. 462, pp. 383-391

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

‍ در این ویدیوی کوتاه به زبان عربی، پروفسور جان هووِر ـ استاد دپارتمان الهیات و مطالعات دینی دانشگاه ناتینگهام بریتانیا و مدیر دوره‌ی تحصیلی "مطالعات ابن‌تیمیه"(Taymiyyan Studies) ـ ضمن بررسی محل‌نزاع ابن‌تیمیه با مخالفانش بر سر مسائلی چون سماع صوفیان و برگزاری جشن مولود نبی (ص)، دیدگاه ابن‌تیمیه درباره‌ی مصلحت در عبادات و مناسک را تجزیه و تحلیل می‌کند.
گفتنی است این ویدیو (که به زبان انگلیسی نیز تهیه شده است) قسمت اول مجموعه درسگفتارهای مختصر پروفسور جان هوور درباره "ابن‌تیمیه و مصلحت" است که قبلاً به طور کامل در همین کانال منتشر شده بود.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

پیام تسلیت شیخ د. احمد طیّب رئیس جامعة الأزهر مصر (مهم‌ترین نهاد ارتدکسی اسلام سُنّی در جهان) به مناسبت درگذشت د. حسن حنفی استاد فلسفه دانشگاه قاهره و نویسنده و پژوهشگر مشهور مصری، نوعی سنت‌شکنی به حساب می‌آید؛ چراکه بسیار نادر است که فقیهی بلندمرتبه در شمایل شیخ الازهر، به مناسبت فوت کسی چون د. حسن حنفی - که اگرچه تراث‌شناس بسیار حاذق و کثیرالتالیفی بود اما اسلام‌شناسیِ وی با اسلام‌شناسی نهادی چون الازهر فاصله‌ی بسیار داشت - از خداوند برای او طلب رحمت و مغفرت کند. چنین پدیده‌ای در کل تاریخ تراث مسلمانان بسیار به ندرت اتفاق افتاده است. برای درک نادربودن آن کافیست تصور کنید که فقهای بزرگ اهل سنت مثلا برای ابن‌سینا یا جاحظ معتزلی طلب مغفرت کرده باشند!
و اما متن پیام شیخ احمد طیب که در حساب توییترش منتشر شده به قرار زیر است:
"رحم الله أ.د. حسن حنفي، أستاذ الفلسفة بجامعة القاهرة الذي قضى عمره في محراب الفكر والفلسفة، وزخرت المكتبات العربية والعالمية بمؤلفاته وتحقيقاته، وأذكر له مطالبته الغربَ والمستشرقين بإنصاف الشرق والحضارة الشرقية والقيم الإنسانية النبيلة، رحم الله الفقيد، وتغمده بواسع رحمته ومغفرته"

@AdnanFallahi

🖇بعثت نبوی و اخلاق

فقها و علمای اصول فقه، منابع استنباط و استخراج فقهی را گاه تا نوزده مورد هم برشمرده‌اند[1]. با این وجود اثری از "اخلاق" در این منابع نیست. یعنی به فرض تعارض دو یا چند استنباط فقهی، اخلاق هیچ نقشی در فرآیند گزینش و اصطلاحاً «ترجیح» بین این فتاوای گوناگون ندارد. فقها در مباحث مربوط به «ترجیح»، و کیفیت تصمیم‌گیری مجتهد به هنگام تعارض ادله، هیچ جایی را برای عنصر اخلاق نگشوده‌اند[2].
این کم‌توجهی و حتی بی‌توجهی به اخلاق و دخالت دادن آن در فرآیند استنباط احکام، در حالی است که قرآن گاه کل اعتبار بعثت نبوی و چراییِ پیروی صحابه از رسول را منوط و مشروط و معلق بر حُسن اخلاق می‌داند. ابن تیمیه متکلم و فقیه بزرگ حنابله، بحثی را پیش می‌کشد که چگونه می‌توان ادعای نبوت را راستی‌آزمایی کرد؛ او تنها راه اثبات بعثت را تطبیق آن با عقل می‌داند؛ بدین معنا که از آنجا که عقلاً صداقت از محاسن اخلاقی محسوب می‌شود، برای اثبات بعثت ابتدا باید ثابت شود که این ویژگی اخلاقی (صداقت) در نبی وجود دارد:

..پیش از آن [= ثبوت دلالت نقل]، باید ثبوت نبوت و صدق خبر را از طریق عقل دانست تا بتوان پس از آن، به خبر کسی که صداقتش با عقل ثابت شده است، استناد کرد»[3].

صدالبته قرآن خود با آوردن مصادیق واضح، تصریح می‌کند که قوام بعثت و پیامبری ـ علاوه بر صداقت ـ بر محاسنِ «ذاتاً و عقلاً» اخلاقیِ دیگری نیز مبتنی است:

و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند[4].

در این آیه‌ی مدنی (نازل شده در مدینه) می‌بینیم که پراکنده نشدن صحابه از اطراف پیامبر اسلام(ص) منوط و مشروط و معلق بر این مهم شده است که پیامبر، پایبند یک اصل اخلاقی (رئوفت و پرهیز از سنگدلی) باشد. به دیگر سخن، بنا بر نقل الهی، صحابه‌ی پیامبر(ص) در مدینه، برغم اینکه به بعثت ایشان ایمان آورده بودند، درصورت نقض یکی از محاسن اخلاقیِ از سوی پیامبر(ص)، قطعاً او را رها می‌کردند (لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ). طبری مفاد این آیه را به نهادینه شدن حُسن اخلاقی در وجود پیامبر(ص) تفسیر می‌کند[5] و فخررازی در شرح خود بر این آیه، وجود رذیلت اخلاقی سنگدلی و درشتخویی را، نافی هدف بعث و رسالت برمی‌شمارد:

... پس بنا بر این علل، واجب است که رسول از سوءاخلاق مبرا باشد... پس با عطف به این مفهوم، خداوند می‌گوید: و اگر درشتخوی و سنگدل بودی از پيرامون تو پراكنده می‌شدند؛ و اگر از پیرامون تو پراکنده می‌شدند هدف بعثت و رسالت نابود می‌شد[6].

برغم همه‌ی اینها، فقهای جریان غالب و ارتدکسی فقاهت، در سیر تکوین و تصلبِ تدریجی دستگاه‌ها و مکانیزم‌های استنباط فقهی، عنصر اخلاق را مسکوت‌عنه گذاشته و غالباً آن را در شیوه‌های ترجیح بین ادله وارد نمی‌کردند؛ حتی اهمیت توسل به مکانیسم‌های صرفاً نقلی و ظاهرگرایانه، کار را به جایی رساند که روش‌هایی تحت عنوان «الحیل الشرعیة» (حیله‌های شرعی) ابداع شد که با توسل به فرم و ظاهر کاملاً مطابق با سازوکارهای استنباط فقهی، راه‌های فرار از برخی مسلّمات احکام فقهی را پیش می‌کشید.
ـــــــــــــــــــ
[1]. الطوفي الحنبلي، رسالة في رعایة المصلحة، صص13،18
[2]. برای مثال نک مبحث "فِي التَّرْجِيحِ وَكَيْفِيَّةِ تَصَرُّفِ الْمُجْتَهِدِ عِنْدَ تَعَارُضِ الْأَدِلَّةِ" در: الغزالي، المستصفی، ص374ـ، دار الكتب العلمية بیروت، 1993.
[3]. «...فَلَا بُدَّ أَنْ يُعْلَمَ بِالْعَقْلِ قَبْلَ ذَلِكَ ثُبُوتُ النُّبُوَّةِ وَصِدْقُ الْخَبَرِ حَتَّى يُسْتَدَلَّ بَعْدَ ذَلِكَ بِخَبَرِ مَنْ ثَبَتَ بِالْعَقْلِ صِدْقُهُ» (ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، 13/137،138)
[4]. مصطفی خرمدل، تفسیر نور، آل عمران:159
[5]. الطبری، تفسیر الطبری، 7/341، مؤسسة الرسالة.
[6]. «...وَلَوِ انْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاتَ الْمَقْصُودُ مِنَ الْبَعْثَةِ وَالرِّسَالَةِ» الرازی، تفسیر الرازی، 9/407

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

یکی از کتاب‌های جنجالی‌ای که در سال‌های اخیر در محافل دانشگاهی غربی درباره‌ی تاریخ "اسلام نخستین" تألیف شده، کتاب "محمد: پیامبر صلح در گرماگرم ستیز امپراتوری‌ها"[1] اثر پروفسور خوان کول است که در سال2018 منتشر شد؛ کتابی که سیلی از واکنش‌های مثبت و منفی را در میان متخصصان تاریخ خاور نزدیک برانگیخت و از جمله با تمجید برخی نظریه‌پردازان بزرگ جریان موسوم به تاریخنگاران تجدیدنظرطلب (revisionist) مانند فِرِد دانِر (استاد تاریخ خاورنزدیک در دانشگاه شیکاگو) مواجه شد. کتاب کول البته به دو زبان فارسی و عربی هم ترجمه و منتشر شده است.
باری در اینجا بخش عربی سایت الجزیره به تازگی گفتگوی مفصلی را با پروفسور خوان کول ترتیب داده است که خواندنش خالی از لطف نیست. گفتنی است کول، در حال حاضر استاد تاریخ دانشگاه میشیگان است و کتب و مقالات متنوع دیگری نیز را به رشته‌ی تحریر درآورده است.
ـــــــــــــــــــ
[1]. Juan Cole, Muhammad: Prophet of Peace Amid the Clash of Empires


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

📸تاریخ اندیشه‌ها: حرمت عکاسی از نجد تا قاهره

امروزه کمتر فقیهی به مسأله‌ی جواز یا حرمت عکاسی می‌پردازد و در باب آن رساله می‌نویسد. اما اوضاع ممالک مسلمان در ابتدای ورود و گسترش صنعت عکاسی ـ در انتهای قرن نوزدهم ـ چنین نبود و بحث از حرمت یا جواز عکس و عکاسی از مسائل داغ و مبتلابه فقیهان آن روزگار بود.
یکی از همین رسائل، رساله‌ی فقیه مشهور و مفتی مصر، شیخ محمد بخيت بن حسين المطيعي الحنفي (1854ـ1935م) است. مقدمه‌ی این رساله نشان می‌دهد که در ابتدای قرن بیستم هنوز در شمال افریقا و مصر، نزاع بر سر حرمت یا جواز عکس و عکاسی جاری و ساری بوده است. شیخ محمد بخیت این رساله را در پاسخ به استفتای احمد پسر شیخ محمد صدیق الغماری ـ یکی از مشایخ دینی مشهور مراکش ـ تألیف کرده است[1]. محمد بخیت در این رساله‌ی حدود 25صفحه‌ای، با عنوان "الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي" می‌کوشد با تأویل روایات و اخبار ناظر بر حرمت تصویربرداری، عکاسی را به نحوی از انحاء از دایره‌ی این حرمت استثنا کند. از جمله محمد بخیت برای مجاز قلمدادکردن عکاسی، به تأویل‌هایی متشبث می‌شود که به ذهن احدی از علمای سلف او خطور نکرده بود: «عکاسی‌ای که یعنی اخذ سایه با ابزارهای معلومِ متخصصان این فن، مشمول تصویربرداری حرام نیست؛ چراکه تصویربرداریِ حرام به معنای ایجاد و خلق تصویری است که پیش‌تر موجود نبوده است...»[2]. این توجیه محمد بخیت در حالی است که در روایات، مناط حرمت تصویربرداری، در "ذی ارواح" بودن یا صاحب روح بودن الگوی تصویربرداری درج شده است و نه اینکه پیش‌تر وجود داشته است یا نه.
باری جستجو در تراث علمای جریان سلفیت سعودی (یا به قول کسانی چون شیخ سیدمحمد رشید رضا جریان "وهابیت") نشان می‌دهد که مسأله‌ی حرمت عکاسی در میان فقهای این جریان، از بدیهیات و اجماعیات آنان بوده است. بنا بر گزارشی که علمای نجد داده‌اند، عکاسی تا قبل از دوران شیخ عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ (1921م) ـ از علمای بزرگ نجد و جد ملک فیصل ـ به طور کلی در شبه‌جزیره‌ی عربستان مطرود و ممنوع بود[3]. آنان تصویر را "اصل شرک جهان" خوانده‌اند[4] و در ادامه از قول فقیه مشهور ماوراءالنهر، شیخ محمد سلطان الخجندی (1960م) آورده‌اند: «همانا تصویربرداری از حیواناتِ صاحب روح حرام و گناه کبیره است و جایز نیست؛ فرقی هم ندارد مجسمه باشد یا منقوش، با دست حاصل شده باشد یا با دوربین عکاسی»[5].
در واقع این گروه از فقها، علاوه بر مخالفت صریح عکاسی با برخی اخبار آحاد، علت دیگری نیز در حرمت آن یافته‌اند و آن همانا قاعده‌ی مخالفت با "تشبه به کفار" یا "مخالفت با زی العجم" است؛ چنان‌که در همین سند، علمای نجد شکایت می‌کنند که رواج عکاسی در این دوره، ناشی از "تشابه به بیگانگان" است[6].
واضح است که نهایتاً فشار تاریخ، وزنه را به نفع آرای شاذ فقهایی چون محمد بخیت المطیع سنگین کرد ولو اینکه تأویلات و توجیهات آنها بسی دورتر و غیرقابل‌‌پذیرش‌تر از اجماع فقهای اواخر قرن نوزدهم بر نصوص صریح و واضح دال بر حرمت عکس و عکاسی بود. و صدالبته شاید این هم یکی دیگر از معجزات تاریخ و صیرورت آن باشد که امروزه دیگر کسی در قاهره یا دارالبیضاء مراکش (یا همان کازابلانکا) ـ و حتی در خطه‌ی نجد ـ درباره‌ی حرمت یا جواز عکس و عکاسی از فقهای اَعلام استفتاء نمی‌کند.
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. محمد بخیت المطیعی، الجواب الشافي في إباحة التصوير الفوتوغرافي، ص2، المطبعة الخیریة ادارة السید محمد عمر الخشاب، طـ1
[2]. همان، ص24
[3]. علماء نجد الأعلام، الدرر السنية في الأجوبة النجدية، 15/295، المحقق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم. طـ6.
[4]. همان
[5]. همان، 15/314
[6]. «وإنما استعمل في هذا العصر، مشابهة لأهل الخارج...» (همان، 15/295)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

🔬ابهام در اصل اجماع (قسمت پنجم: عدم اجماع در "اعتبار مجتهد مبتدع")

فرق و مذاهب کلامی، هر که را که تفسیر دینی‌ متفاوت و گوناگونی به نسبت تفسیر خود ارائه دهد، «مبتدع»(بدعتگذار) می‌خوانند؛ به دیگر سخن، تبدیع یا مبتدع‌خواندن مخالفان، مرتبه‌ای پایین‌تر از تکفیر است که صدالبته عواقبی هم برای مبتدع به دنبال خواهد داشت. علی‌ای‌حال، مبتدع‌خواندن مخالفان، منحصر به منازعات بُرون‌فرقه‌ای نبوده و حتی گاه در منازعات درون‌فرقه‌ای نیز رخ می‌دهد. برای مثال مورخ، محدث و فقیه بزرگ حنبلی ابن جوزی (597هـ) ـ به دلیل اختلافات بر سر کشف مذهب واقعی احمد حنبل ـ برخی از هم‌مذهبان خود مانند ابن الزاغونی (527هـ) را به لغزیدن در ورطه‌ی "بدعت تشبیه" متهم می‌کند[1].
در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب اربعه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند.
اما دیدگاه اصولیان مذاهب درباره‌ی معتبر دانستن مجتهد مخالف(مبتدع)، در امر اجماع چیست؟ برای مثال آیا مخالفت مجتهدان معتزله یا خوارج می‌تواند ناقض اجماع باشد؟ اصولیان مذاهب در این مورد نیز هیچ اجماعی نداشته و نظرات گوناگونی دارند:
ابن تیمیه اختلاف علمای اهل سنت درباره‌ی معتبر بودن یا معتبر نبودن مخالفت مجتهدان معتزلی، شیعی، خارجی و... در بحث اجماع را این‌گونه گزارش می‌کند: «و ایضاً در موضع دیگری، اختلاف علما ـ اعم از اصحاب احمد و غیره ـ را درباره‌ی اینکه آیا مخالفت معتزله و خوارج و شیعه معتبر است یا نه، ذکر کرده‌ایم»[2].
شوکانی نیز می‌گوید که علما درباره‌ی معتبر بودن مخالفت مجتهد مخالف (مبتدع) یا فاسق در امر اجماع اختلاف دارند[3].
اما تقریبا تمام اصوليان بزرگ شافعی، معتقدند که اجماعِ امت بدون موافقت مجتهد مبتدع واقع نمی‌شود چنانکه زَرکشی(794هـ) این را، نظر خود امام شافعی می‌داند[4]. در ميان اصوليان متأخر شافعيه، علاوه بر الصفی الهندی، الآمدی و إسنوی نيز چنين نظری دارند[5]. اسفرائینی شافعی، ابوسفیان حنفی و ابوالخطاب حنبلی نیز با این رأی موافقند[6]. و ایضاً اصوليان برجسته معاصر، کسانی چون محمد الخُضَری[7]، عبدالوهاب خَلّاف[8] و عبدالکریم زيدان[9] عقايد مجتهد را در موافقت يا مخالفت او با اجماع، دخيل نمی‌دانند. اما در مورد مجتهد فاسق، فقیه و اصولدان بزرگ شوافع، ابوحامد محمد غزالی معتقد است که اجماع، بدون موافقت مجتهد فاسق و مسلمان مبتدع ـ که بدعتش به کفر نينجاميده است ـ واقع نمی‌شود[10]. نیز استادِ غزالی یعنی امام الحرمين جوينیِ شافعی نيز با استناد به عمل شافعی در پذيرفتن شهادت اهل اهواء، حضور مبتدعِ تکفيرنشده در اجماع را معتبر می‌داند[11]. قاضی ابواسحاق شيرازیِ شافعی(476هـ) نيز، تنها مسلمان بودن و اهل اجتهاد بودن را از شرايط اعتبار در اجماع دانسته و فسق يا مهجوريت شخص را در معتبر بودن او بی‌اثر می‌داند[12].
و نهایتاً ابن تیمیه حَرّانی ـ فقیه و متکلم مشهور حنابله ـ می‌نویسد:
«بلکه جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[13].
ــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وقد أخذوا بالظاهر في الأسماء والصفات فسموها بالصفات تسمية مبتدعة...فإياكم أن تبتدعوا في مذهبه» (ابن الجوزی، دفع شبه التشبيه، صص100،101)
[2]. «وكذلك المعتزلة والخوارج والشيعة - قد ذكرنا في غير هذا الموضع اختلاف العلماء من أصحاب أحمد وغيره - هل يعتد بخلافهم؟» (ابن تیمیة، الرد علی السبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/842)
[3]. «وأما إذا اعتقد ما لا يقتضي التكفير، بل التضليل والتبديع، فاختلفوا فيه على أقوال...»(الشوکانی، ارشاد الفحول، 1/212)
[4]. الزرکشی، البحر المحیط، 4/468،471، الکویت: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة.
[5]. الآمدی، الإحکام، 1/229، بیروت: المكتب الإسلامی؛ الإسنَوی، نهایة السّول، 1/301، بیروت: دار الکتب العلمیة.
[6]. ابن الفراء الحنبلي، العُدَة، 4/1140، الریاض، 1990، طـ2.
[7]. الخُضَری، اصول الفقه، ص271، . القاهرة: المکتبة التجارية الکبری ، 1969
[8]. خَلّاف، علم أصول الفقه، ص46، مصر: مطبعة المدنی
[9]. زیدان، الوجیز، ص176، ترجمه: فرزاد پارسا، انتشارات کردستان.
[10]. الغزالی، المستصفی، 1/145، بیروت: دار الكتب العلمية، 1993.
[11]. الجوینی، البرهان، 1/266، . بيروت: دار الكتب العلمية، 1997.
[12]. الشیرازی، اللُّمَع، ص91، بیروت: دار الکتب العلمية، 2003.
[13]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السبکی، 2/835).

✍️عدنان فلّاحی


@AdnanFallahi

🔬سلف متخیَّل و شوق به قِتال

در یکی از تصویرهایی که از دو قرن نخست تاریخ مسلمانان ارائه شده است، اغلب چنین تصور شده که بزرگان دینداران و فقها و علمای این دوران، همگی شیفته‌ی حضور در میادین جنگ علیه کفار (عموماً مسیحیان امپراتوری روم) بوده و فقدان حضور در این میادین را برابر با نوعی ضعف ایمان و نقصان دینداری می‌دانسته‌اند[1]. اما آیا چنین تصویری مطابق بر واقعیت است و یا اینکه یکی از دهها تصویر متخیّل ما در نسبت با تاریخ گذشتگان است؟
یکی از مهم‌ترین آثار جامعی که در حوزه‌ی معرفی‌نامه (تراجم) بزرگان قُدَما، تألیف شده کتاب "سِیَر أعلام النبلاء" اثر حجیم مورخ و محدث بزرگ اهل سنت در عصر ممالیک، حافظ شمس‌الدین ذهبی(748هـ) است. ذهبی در این اثر 25جلدی (چاپ مؤسسة الرسالة بیروت زیر نظر شیخ الأرناؤوط) کوشیده است تا سیره‌ی بزرگان و مشاهیر تاریخ اسلام از نسل صحابه تا دوران خود را تک‌تک گزارش کند؛ که از این حیث؛ کتاب او اثری کم‌نظیر و چه‌بسا بی‌نظیر است.
ذهبی آن دسته از علما و محدثان و فقها که در مقاطعی از زندگی‌شان به نحوی از انحا به امور نظامی یا محافظت از مرزها مشغول بوده‌اند را با تعابیر و اوصاف مشخصی برمی‌شمارد: غازي، مجاهد، مُرابِط، مُطَوِّع یا مُتَطوِّع.
می‌توان گفت که تا پایان جلد دوازدهم این دانشنامه‌ی بزرگ، ذهبی تقریبا سیره‌ی تمام کبار فقها و علما و محدثانی که تا نیمه‌ی اول قرن سوم هجری درگذشته‌اند را نقل کرده است که افزون از 1000نفرند.
در این میان تعداد مشاهیر علما و محدثانی که ـ از عصر تابعین تا حدود 250هـ ـ بنا بر روایت ذهبی به نحوی از انحا در میادین جنگ یا مرزداری حاضر بوده‌اند، فقط حدود20نفر است. برای مثال هیچ‌کدام از ائمه‌ی مذاهب چهارگانه، سابقه‌ی مرزداری یا حضور در میادین جنگ علیه کفار را نداشته‌اند. ایضا بزرگانی چون اوزاعی، سفیان ثوری، بخاری، مسلم و... چنین سوابقی نداشته‌اند. گفتنی است اسامی علمای بزرگی که به نحوی از انحا سابقه‌ی اصطلاحاً جهاد داشته‌اند از چشم مورخان و محدثان اهل سنت دور نمانده است که در این میان مثلاً کسی چون عبدالله بن مبارک مَروَزی (181هـ) از نوادر است و ذهبی او را با وصف "الغازي" یاد می‌کند[2].
اما ذهبی در یکی دیگر از آثار نفیسش با نام "تذکرة الحفاظ" صرفاً به شرح حال محدثین بزرگ و اصطلاحاً حافظان حدیث پرداخته است و اسامی این بزرگان را از عصر تابعین تا زمانه‌ی اساتید خودش در قرن هشتم هجری مرتب کرده است. این کتاب دربردارنده‌ی یادنامه‌ی 1176نفر از مشهورترین و معتبرترین حافظان حدیث تا قرن هشتم هجری است. اما چه تعداد از این حافظان حدیث به نحوی از انحا سابقه‌ی حضور در میادین جنگ یا حتی مرزداری را داشته‌اند؟ بنا بر گزارش ذهبی کمتر از 15نفر از این بزرگان چنین سوابقی داشته‌اند که اندکی بیش از 1درصد آنها به شمار می‌آید.
نهایتا این بررسی میدانی، ما را به این واقعیت تاریخی می‌رساند که اکثریت قریب به اتفاق کبار محدثین و فقهای بزرگ، شخصاً علاقه یا التزامِ شورمندانه‌ای به حضور در میادین جنگ یا حفاظت از مرزها نداشته‌اند و این رویه را نیز عملاً مایه‌ی نقصان ایمان یا ضعف دینداری نمی‌دانسته‌اند؛ بلکه اشتغال به علوم شرعی و کسوت استادی، و احیاناً منصب فتوا یا قضاوت را بر این امور برتری داده و ترجیح می‌دادند که مناصب نظامی را دیگران عهده‌دار شوند.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. در ادبیات رسمی، معمولاً جنگ مقدس را «جهاد» می‌خوانند، هرچند این اصطلاح سیری تطوری را از سر گذارنده و در متن اصلی مسلمانان (قرآن) نیز به معنای مطلق جنگ به کار نرفته است. برای بررسی مختصری از سیر تطور مفهوم جهاد و احکام آن نزد قدمای مسلمانان نک:
د. معتز الخطیب، العُنف المستباح؛ "الشریعة" في مواجهة الأمة والدولة، صص25ـ83، دار المشارق القاهرة، 2017.
[2]. الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/379، مؤسسة الرسالة بیروت، طـ3.

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi

* دیالکتیک دین و سیاست (مروری بر کتاب «المحنة: سیر جدالیِ دین‌داری و سیاست‌مداری در اسلام» اثر د. فَهمي جَدعان، ترجمه محمد علی عسگری)

در نوشتار پیوست، خانم شیرین رجب‌زاده گزارشی خواندنی از کتاب مشهور متفکر و تاریخ‌نگار اندیشه‌‌ی اهل فلسطین، دکتر فهمی جدعان - با نام "المحنة؛ بحث في جدلية الديني والسياسي في الاسلام" - ارائه داده است.
جدعان در این اثر مفصل، کوشیده است پرتوی تازه بر رخداد سرنوشت‌ساز تفتیش عقیده‌ی خلق قرآن یا همان محنت، بیفکند و دلالت‌های پیدا و پنهان سیاسی آن را آشکار کند.
گفتنی است این گزارش، در سایت دورنما منتشر شده است.

@AdnanFallahi

🔬خوارجِ متخیّل (فرقه‌های اسلامی و تکفیر)

تاریخنگاران اندیشه‌های دینی ـ یا همان نویسندگان مجموعه‌های موسوم به ملل و نحل ـ نام فرقه‌ی خوارج را با تکفیر بی‌پروای سایر مسلمانان گره زده‌اند. به گونه‌ای که از دور چنین به نظر می‌آید که سایر فِرَق، سهمی در مسأله‌ی تکفیر اهل قبله و استحلال جان مخالفانشان نداشته‌اند. اما دقت و غور در تاریخ تراث مسلمانان، نشان می‌دهد که منسوب کردن تام و تمام مسأله‌ی تکفیر اهل قبله به خوارج، تصویری متخیّل و ساختگی است که مخالفت و ستیز دائمی خوارج با حکومت‌های اموی و عباسی و نیز باور آنها به خروج و قیام مسلحانه علیه حکّام، در ساختن این تصویر متخیل بی‌تأثیر نیست.
ما در اینجا برای اینکه نشان دهیم که تصویر کنونیِ نسبت بین تکفیر اهل قبله و خوارج، تصویری متخیل است به عصر سرنوشت‌ساز محنت خلق قرآن، وتراث نسل نخست حنابله و اصحاب احمد بن حنبل (241هـ) برمی‌گردیم و گزارشی خواندنی از یکی از کبار اصحاب حدیث در قرن سوم یعنی ابن قُتَیبه دینوری (276هـ) را مرور می‌کنیم. در اعتبار و بزرگی ابن قتیبه نزد اهل حدیث همین بس که متکلم و فقیه بزرگ حنابله ابن تیمیه درباره‌ی وی می‌گوید:

ابن قتیبه از منتسبین به احمد حنبل و اسحاق [بن راهویه] و از یاری‌کنندگان مذاهب مشهور اهل سنت است...گفته شده که جایگاه ابن قتیبه نزد اهل سنت، مانند جایگاه جاحظ برای معتزله است؛ پس همان‌طور که جاحظ خطیب معتزله است ابن قتیبه نیز خطیب اهل سنت است"[1].

حال ببینیم «خطیب اهل سنت» در قرن سوم، درباره‌ی تکفیر و نسبت آن با اهل حدیث و حنابله‌ی معاصرش چه گزارشی می‌دهد. ابن قتیبه در یکی از آثار بسیار مهمش ـ با نام «الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة» ـ که حاوی گزارش‌های ویژه‌ای از قرن سوم است، می‌کوشد تا دیدگاه اهل حدیث و سنت را در برخی مسائل کلامی روشن کند. او در مقدمه‌ی همین کتاب بر چیرگی اصحاب حدیث در دوران خود (در عراق عصر عباسی دوم) اشاره کرده و می‌گوید اصحاب حدیث برغم چیرگی‌شان، در مسأله‌ی «لفظ قرآن» دچار اختلاف شده‌اند که نه از اصول دین است و نه از فروع دین. ابن قتیبه سپس گزارش می‌دهد که اصحاب حدیث به سبب این اختلافات، گاه همدیگر را تکفیر و لعنت می‌کنند[2]. به دیگر سخن بنا بر گزارش ابن قتیبه، در حدود سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، اصحاب حدیث در اینکه چه چیزی از اصل دین است و چه چیزی از فرع دین است اجماع تام و تمامی نداشتند و به همین سبب گاه کارشان به تکفیر همدیگر می‌رسید.
اما ابن قتیبه در انتهای رساله‌ی کلامی ـ تاریخی منحصربفردش، به مسأله‌ی محل اختلاف اصحاب حدیث، یعنی همان مسأله‌ی لفظ قرآن برمی‌گردد و دوباره تأکید می‌کند که اهل حدیث به سبب این مسأله گاه همدیگر را تکفیر می‌کنند:

سپس سخن ما به اینجا می‌رسد که غرض خود از تألیف این کتاب و هدف‌مان در بیان اختلاف اهل حدیث درباره‌ی تکلم به لفظ قرآن و نیز بدگویی‌های آنها از یکدیگر و تکفیر بعضی‌شان توسط دیگری را بیان کنیم"[3].

گفتنی است حتی با وجود پیشرفت و فزونی صنعت کتابت در عصر عباسی دوم (233ـ334هـ) و در حدود فقط سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، بنا بر گزارش ابن قتیبه، اهل حدیث در اینکه دیدگاه احمد حنبل درباره‌ی مسأله‌ی لفظ قرآن حقیقتا چه بوده است اختلافات جدی داشتند و هر کدام احمدِ «متخیل» خود را داشت:

در این‌باره، روایات مختلفی از ابوعبدالله احمد بن حنبل نقل شده است و هر گروهی از آنها مدعی احمد حنبل است و سخنی را از او نقل می‌کند. پس هرگاه اختلاف در مورد چیزی فزونی گرفت و به تهاتر در شهادت انجامید [= هر یک دیگری را تکذیب کرد]، ما در مورد آن ارجاء می‌کنیم [= بحث در مورد آن را معلق می‌کنیم]؛ درست مثل اینکه آن [بحث] را الغا کنیم"[4].

نهایتا باید گفت که ارجاع پدیده‌ی تکفیر به خوارج و بری دانستن سایر فرق اهل قبله از این مسأله، یک فرآیند تدوین تاریخ متخیل است که هیچ نسبتی با تئوری‌های مندرج در آثار کلامی تک‌تک فرق اهل قبله و نیز تاریخ و تراث زیسته‌ی این فرق ندارد.
ــــــــ
ارجاعات:
[1]. «وابن قتيبة هو من المنتسبين إلى أحمد وإسحاق والمنتصرين لمذاهب السنّة المشهورة وله في ذلك مصنَّفات متعددة... ويقال هو لأهل السنّة مثل الجاحظ للمعتزلة فإنّه خطيب السُّنة كما أنّ الجاحظ خطيب المعتزلة» (ابن تيمية، مجموع الفتاوی، 17/391،392)
[2]. «...حين رأى بعضهم يكفر بعضاً وبعضهم يلعن بعضاً...»(ابن قتيبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، ص20)
[3]. «ثم انتهى بنا القول إلى ذكر غرضنا من هذا الكتاب وغايتنا من اختلاف أهل الحديث في اللفظ بالقرآن وتشانئهم وإكفار بعضهم بعضاً» (همان، ص57)
[4]. «واختلفت عن أبي عبد الله أحمد بن حنبل الروايات، ورأينا كل فريق منهم يدعيه ويحكي عنه قولاً..» (همان، ص58،59)

✍️عدنان فلّاحی


https://news.1rj.ru/str/AdnanFallahi